CC BY
40
РЕЦЕНЗИИ, БИБЛИОГРАФИЯ
Н.В.Медведев
Рецензия
Витгенштейн и философия культуры: Труды 18 Международного витгенштейновского симпозиума, Вена, 1996. (Wittgenstein and the Philosophy of Culture: proceedings of the 18th International Wittgenstein Symposium, 13th to 20th August 1995, Kirchberg am Wechsel (Austria) / ed. Kjell S. Johannessen / Tore Nordenstam. — Vienna: Holder-Pitcher-Tempsky, 1996).
Итогом 18-го Международного витгенштейновского симпозиума, проходившего в Австрии в августе 1995 года, стал выход в свет сборника научных трудов под общим названием «Витгенштейн и философия культуры», включающий исследования более двадцати авторов. Появление данного тома, по замыслу его составителей, должно стимулировать дальнейшее развитие двух довольно «запущенных» областей философии: философии культуры, в целом, и философии гуманитарных наук, в частности.
Открывает том доклад Стефана Тулмина (Stephen Toulmin. «Wittgenstein and the Revival of Practical Philosophy»), посвященный оценке реальных перспектив возрождения практической философии в современной культуре и роли Витгенштейна в этом процессе. Отправным пунктом к постановке данной проблемы стал ретроспективный анализ исторических истоков негативно — критической позиции Л.Витгенштейна в отношении теоретической философии, которую, по мнению автора, разделяли в прошлом такие классические скептики, как Пиррон, Секст Эмпирик, Мишель Монтень. Тулмин убежден, что витгенштейнов-ская критика эффективна только против теоретической, спекулятивной философии. Влияние этой критики не распространяется
дальше, не угрожает до-картезианской практической философии, связанной с насущными проблемами жизни. Витгенштейн рассматривал рефлективный анализ языкового употребления в качестве единственно «законного наследника» философской деятельности, не укорененной в грамматической путанице. «Открыв дверь, ведущую в практическую философию, он так и не вошел в нее» (р. 14). Автор призывает пристальнее всматриваться в современные проблемы «практической философии», с которыми сталкивается каждый из нас в различных сферах человеческой деятельности. Зачастую эти проблемы носят концептуальный, лингвистический характер. Так врач-новичок способен запутаться в грамматике термина «лечение», ошибочно принимая отдельный аспект употребления данного слова за целое, соответствующее всему набору медицинских практик. Схожие проблемы языкового употребления, будучи предметом практической философии, возникают в психологии, психиатрии, биоэтике, политике, экономике и т.д.
В следующей статье К.-О.Апеля «Может ли существовать нормативное обоснование герменевтической реконструкции истории?» (Karl-Otto Apel «Kann es eine normative Begrundung einer hermeneutischen Rekonstruktion der Geschichte geben?») предпринята попытка получить четкие ответы на два важнейших вопроса: 1) Что следует понимать под герменевтической реконструкцией истории? и 2) Почему такая реконструкция нуждается в нормативном обосновании?
На примере истории естествознания Апель показывает, что, во-первых, существуют, так называемые, «почему» — вопросы (например, «Почему Галилей отвергал теорию приливов и отливов И.Кеплера?»), которые не имеют обычного номологическо-го обоснования. Если допустить такую возможность, то исторические и социальные науки смогли бы прогнозировать творческую познавательную деятельность, что само по себе абсурдно. Подобные вопросы должны быть осмыслены только герменевтически. Герменевтическое понимание причин выполняет, по словам автора, функцию квази-номологического объяснения.
Во-вторых, при герменевтическом ответе на «почему» — вопросы «понимание» с необходимостью связано с оценкой. «Понимание причин и желание их оценить как хорошие или плохие неразделимы» (р. 20). Поэтому история естествознания в качестве примера для герменевтической науки требует, по мнению Апеля, нормативного обоснования. Он утверждает на-
личие возможности экстраполярного обобщения структуры истории науки и герменевтической реконструкции человеческой истории или культурной эволюции.
С.Бэррет (Cyril Barret) в статье «Витгенштейн о свободе воли» («Wittgenstein on Freedom of the Will») обосновывает единство философского мировоззрения австрийского мыслителя через анализ его взгляда на проблему свободы воли. Принято считать, что «поздний» Витгенштейн принял понятие свободы воли, в то время как в ранний период занимал противоположную позицию. По мнению ряда специалистов, данный факт служит веским аргументом в пользу тезиса о радикальном перевороте в философском мировоззрении Л.Витгенштейна. Автор всесторонне изучает поставленную проблему. Он детально разбирает и оригинально интерпретирует высказывания Витгенштейна о свободе воли применительно в трем аспектам его утверждений: 1) о причинном действии в целом; 2) об актах воли; 3) об «этической воли». Опровергая расхожие толкования и оценки воззрений «раннего» Витгенштейна как фаталиста, логического скептика, последователя Д.Юма и У.Оккама, автор доказывает, что Витгенштейна уже в ранний период позитивно относился к понятию свободы воли, подразумевая под ним способность действовать спонтанно, независимо от какого-либо вмешательства извне и без всякого принуждения.
Следующее исследование Ричарда Бердсмора «Если лев умел бы говорить...» (Richard W. Beardsmore. «If a Lion Could Talk...») посвящено проблеме взаимоотношений людей и животных. В заметках Витгенштейна содержится критика широко распространенного представления об условиях общения и понимания людей и животных, согласно которому для этого достаточно отыскать способ трансляции на язык людей всевозможных мычаний, ревов, щебетанья или, наоборот, научить животных соответственно реагировать на человеческий язык (английский, немецкий, русский и т.п.). Методологические установки Витгенштейна, используемые им в поздний период творчества, опровергают этот поверхностный вывод. Для достижения понимания конкретного животного необходимо, по меньшей мере, уяснить способ, каким оно видит мир. Трудности понимания можно разрешить только через постижение «форм жизни» животных.
Польза заметок Витгенштейна, по мнению Бердсмора, заключается в том, что с незначительными оговорками их можно приложить к сфере человеческий отношений при обсуждении
проблемы межкультурного, межличностного понимания. Люди, живущие в разных странах, говорящие на разных языках, принадлежащие к разным культурам, по сути сталкиваются с аналогичными трудностями понимания. Автор, несомненно, прав, акцентируя наше внимание на сходстве коммуникаций представителей различных этнических групп с гипотетической коммуникацией людей и животных.
Ричард Бердсмор, по его собственному признанию, был поражен тем обстоятельством, что из дискуссий по философии Витгенштейна совершенно был упущен очень важный предмет — рассуждения австрийского мыслителя о существовании способа, каким мы можем говорить о животных, применив некоторые универсальные дистинкции, влияющие на любой аспект жизни людей и животных. Незначительное воздействие взглядов Витгенштейна на современную философию в данном аспекте связано, по убеждению автора, с тем, что исследователи или плохо знакомы с подходом австрийского мыслителя или мало симпатизируют этому подходу.
В статье Дэвида Блура «Что Витгенштейн подразумевал под термином «институт»?» (David Bloor. «What Did Wittgenstein Mean by «Institution?») проводится анализ функционально значимого для философии и социологии понятия «институт». Идея института, по убеждению автора, имплицитно присутствует во всех поздних работах Витгенштейна. Однако сам он нигде не дает четкого определения этого термина, что, безусловно, усложняет работу специалистов. Блур предлагает собственную версию трактовки понятия институт, прибегая к помощи «перформативной модели». Основа перформативной модели очень проста: институты подобны коллективным перформативным высказываниям. Перформативная модель, по словам автора статьи, может быть использована для адекватного понимания сложных текстов австрийского философа. Эти трудности касаются, в частности, его рассуждений о ментальных состояниях и интенциональных актах.
Автор характеризует витгенштейновский подход к проблеме сознания как «социологический», «коллективистский», поскольку он обращен к понятию институт. Витгенштейну, по мнению Блура, удалось избежать крайностей «картезианства» и «бихевиоризма» в трактовке сознания, он предложил третий путь, определяемый исследователем как институциональный. Сами ощущения и разговоры о них обладают, по Витгенштейну, природой социального института. В данном прочтении Витгенш-
тейна, по словам автора, нет ничего необычного, поскольку дискурс на любую тему есть социальный институт. Язык также является социальным институтом. Более привычно эту мысль можно выразить так: все понятия нуждаются в правилах, все понятия обладают значением в зависимости от их места в языковой игре. Правила и игры являются институтами. Блур рассматривает их как эквивалентные понятия. Он утверждает, что если его точка зрения на «институт», основанная на прочтении работ Витгенштейна, правильна, то это решительно меняет отношения между социальными и философскими науками. В результате именно философский анализ оказывается зависимым от социологического анализа, а не наоборот. Д.Блур приходит к заключению, что витгенштейновская теория знания предстает как социология знания.
Далее следует доклад И.Дилмана «Вригт о Витгенштейне: философия и культура» (Ilham Dilman von. «Wright on Wittgenstein: Philosophy and Culture»). Автор соглашается с утверждением фон Вригта, что понимание витгенштейновского отношения к эпохе релевантно пониманию его философии. Природа этого соответствия порождает ряд проблем, которые и необходимо прояснить. В целом подход Витгенштейна к цивилизации и культуре своей эпохе определяется как критический. Эксплицируя оценку Вригтом культурологических воззрений Витгенштейна, автор статьи затем опровергает его утверждение об укорененности философских проблем в повседневный язык, поскольку на практике это может означать необходимость изменения языка и связанного с ним образа жизни людей.
И.Дилман не согласен с тем, что философские проблемы являются «болезнью» времени. Существуют философские проблемы, утверждает он, которые связаны с языком и мышлением, с пониманием и способом существования. Эти проблемы не должны рассматриваться, как «болезнь». Само по себе появление и постановка этих проблем характеризуют скорее расцвет, нежели упадок культуры. Они растворены в более глубоких проблемах философии, которые доминируют в Западной мышлении со времен античности. Эти ключевые проблемы существуют независимо от особенностей Западной рационалистической индустриальной культуры, которую критикует Витгенштейн.
Критика Витгенштейном сциентистской культуры является, по мнению Дилмана, философской по характеру; она направлена на изменение понятий в пределах данного сообщества (эт-
носа), на устранение искажений в возможностях понимания, связанных с трансформацией языка. Языковые изменения являются частью более широких социокультурных изменений. Интерес Витгенштейна располагается именно в этом мыслительном поле. Его отчужденность духу своего времени является лишь одной стороной медали, другая — демонстрирует связь философского наследия Витгенштейна с его эпохой. Будучи революционером в философии, Витгенштейн был глубоко связан с традицией, служившей основой для его критики современной культуры. По убеждению автора статьи, Витгенштейн обладал более глубоким историческим сознанием, чем это принято сегодня думать. Его собственный подход к философии не означал попытку окончательно и однозначно определить, что она есть такое. Скорее он стремился ответить, чем является философия для него самого, и чем она должна стать в будущем.
Ричард Элдридж (Richard Eldridge) в статье «Витгенштейн, Августин, дух и мораль» («Wittgenstein, Augustine, Mind, and Morality») размышляет над причинами интереса Витгенштейна к духовному наследию Августина, о чем свидетельствуют отдельные заметки «Философских исследований». По мнению исследователя, этот интерес вызван не только его стремлением освободиться от августиновской картины языка, ведущей с неверному пониманию природы значения. Подобный способ прочтения, считает автор, упускает из виду моральную подоплеку философского текста Витгенштейна. Фрагмент из «Исповеди», описывающий процесс обучения языку, вызвал интерес у Витгенштейна именно потому, что в нем выражен слабый намек на возможность внутреннего преображения (conversion), просветления. Внутри человека располагаются архетипы, сила воли, служащие формированию предложений и регистрации фактов. Эти архетипы и воля являются даром Бога, а не производятся чувственными процессами. Мышление дает ясное воспоминание архетипов и опыт этих сил. Именно мысль делает возможным языковое обучение. Следовательно, чтобы быть способным к языковому обучению, в том виде, как это описывает Августин, необходимо иметь силу воли или возможность преображения. Мощь мышления, которая испытывается в языковом обучении, обнаруживает в душе «божественную искру». Идея Августина, о присутствии в рамках языкового обучения деятельной силы мышления, которая латентно выступает как активная сила преображения, вызвала неподдельный интерес у Витгенштейна.
Работа Х.Гримена «Каким образом условия адекватности интерпретаций текста зависят от практики объяснения действий» (Harald Grimen. «How Conditions of Adequacy for Text-Interpretations Depend on Practices for Explaining Actions») затрагивает проблему «анахронистического» прочтении текста. Историки и социальные ученые обычно стремятся избежать анахронизмов, то есть интерпретаций, которые учитывают ценностные установки автора текста, его убеждения, знания и понятия, будучи включенными в социально-исторический контекст. Гримен защищает такой способ прочтения текста, в котором учитываются намерения его автора. Игнорирование этого условия приводит к вульгаризации истории и социологии. При этом не следует думать, что имеется один единственный (адекватный) способ прочтения, включающий бесспорный вывод о намерениях автора. Автор убежден, что невозможно охватить все поле интерпретации текста.
Все существующие модели, направленные на выявление связи интерпретации текста с интерпретацией действий, упускают из виду один очень важный аспект — связь текстовой интерпретации с пониманием действий. Чтобы докопаться до истины, Гримен предлагает изменить фокус. Мы должны, во-первых, перейти от интерпретации к объяснению действий, от «что» к «почему» вопросам. Понять действие — значит обнаружить, что делает личность, и почему она это делает. Эти вопросы необходимо разграничивать. Во-вторых, мы должны перейти от сходства в методах к тому, как мы можем сформулировать и оправдать адекватность условий, которые ограничивают сферу приемлемых интерпретаций и определить причины для критики.
Затем мы сможем увидеть, каким образом интерпретация текста зависит от нашей практики для объяснения действий. Чтобы установить и оправдать адекватность условий для определенного вида интерпретаций текста, мы должны сослаться на критерий, присутствующий в таких практиках, которые указывают, что можно, а что нельзя обосновать, почему субъекты в конкретных контекстах действуют так, а не иначе. Наши практики содержат набор таких имплицитных критериев, по которым оценивается основательность объясняемых действий. В качестве последующих шагов автор статьи предлагает разграничивать причины неправильного прочтения. Нам предлагается рассматривать повествование как действие, определяемое выбором автора, после чего следовать предложенной стратегии.
Статья Вольфганга Кульмана «К логической структуре герменевтического понимания» ( Wolfgang Kuhlmann. «Zur logischen Struktur des hermeneutischen Verstens») содержит две части. В первой — автор показывает, что опыт познания в субъектно-объектных отношениях, характерный для естествознания, совершенно отличен от опыта познания в субъектно-субъектных отношениях, характерный для герменевтических гуманитарных наук. Это отличие касается прежде всего структуры цели познания. Во второй части автор набрасывает краткую схему того, что собой представляет логическая структура герменевтического понимания. В представленной Кульманом концепции речь идет о двух различных типах познания, располагающихся в одной плоскости. Задача эпистемологии, утверждает автор, заключается в развертывании и экспликации, связанных между собой когнитивных структур («хотеть знать что-либо о чем-либо» и «делать для себя понятным что-либо»).Эти два переплетающихся между собой вида умственной деятельности относятся ко всем случаям когнитивных усилий, прилагаемых познающим субъектом.
Исследование Питера Льюиса «Витгенштейн и «потрясающие вещи в искусства» (Peter Lewis. «Wittgenstein and 'the Tremendous Things of Art») определяет место заметок о «потрясающем» в «Лекциях об эстетике» австрийского мыслителя. Идея «потрясающего» является, по мнению автора, крайне значимой для эстетики. Он связывает заметки Витгенштейна с некоторыми рассуждениями из эстетики Канта и Шопенгауэра, создавших теоретические предпосылки для размышлений на эту тему.
Льюис делает следующее предположение: если подлинными объектами нашего удивления и изумлен являются потрясающие произведения искусства, то можно доказать наличие внутренней связи между понятием искусства и понятием «потрясающего». Это не означает невозможность существования искусства без «потрясающего», скорее наоборот, именно через согласие в наших реакциях на «потрясающее» обнаруживается и принимается разделяемое всеми понятие искусство.
Потрясающие вещи в искусстве являются, по словам автора, краеугольным камнем художественной интимности. В одинаковой мере можно утверждать обратное: художественная интимность есть условие возможности потрясающего в искусстве. Только когда существует восхитительная всеобщая культура, в которой имеются осознанные правила, конвенции и стандарты, устанавливающие созидание и оценку искусства, возможно об-
наружение потрясающего. «В нашей постмодернитской культуре с распространением плюральности художественных практик и ослаблением значения и роли наследуемой традиции, это может означать, что «потрясающее» есть вещь, относящаяся к прошлому» (р. 160).
Работа Элизабет Лист «Три способа говорить о теле. Философия тела Витгенштейна в культурно-исторической перспективе» (Elisabeth List. «Drei Weisen, vom Korper zu sprechen. Wittgensteins Philosophie der Leiblichkeit in kulturtheoretischer Perspektive») посвящена малоизученному аспекту психофизической проблемы — понятию тела. Тема тела, по справедливому замечанию автора, до последнего времени не вызывала никакого интереса в философских кругах. Учитывая впечатляющие результаты современной нейробиологии многие ученые и теоретики посчитали нужным и возможным размышлять о философии тела. Эта проблема изучается в философии сознания, в теории субъективности, где значительная роль отводится анализу высказываний от первого лица.
Тезис автора сводится к заявлению о наличии имплицитной философии тела в поздних сочинениях Витгенштейна. Правда, термин «Leib» («тело», «плоть»), по ее словам, не находит в работах Витгенштейна систематического применения. Этот факт свидетельствует о том, что австрийскому философу в действительности не удалось создать язык дуализма «тело — дух». По утверждению Лист, витгенштейновские мысли о «формах жизни» стимулировали исследования в области языка, субъективности, восприятия, мышления с точки зрения тела, телесности.
Автор выявляет в работах позднего Витгенштейна три различных способа рассуждать о теле: во-первых, субъективная речь с перспективой 1-го лица; во -вторых, объективная речь о теле как объекте и, наконец, социально установленная речь о поведении и практике тела. Все эти три способа говорить о теле связаны друг с другом как звенья одной логической цепи. Сначала тело как объект, потом опыт ощущения тела и, в конце концов, регулируемое поведение тела. Существующие различия этих трех способов вербализации о теле имеет огромное значение в культурном и идейно-теоретическом плане. Обращая взгляд на культуру западной цивилизации, можно заметить, что исследование тела в различные периоды играло неодинаковую роль. В настоящее время средства массовой информации пичкают нас разнообразными разговорами о совершенном, превосходном, не
имеющем никаких изъянов, теле, которому помогают стать таковым современные технологии тела. Говоря философским языком, утверждает автор, мы способны противостоять этим техногенным образцам только в том случае, если сумеем осознать, кто мы такие как субъекты этой цивилизации. Поэтому проблема субъекта есть вопрос об отношениях тела и «Я», который и «решается в философских исследованиях Витгенштейна» (р. 181).
Колин Лаэс (Colin Lyas) в статье «О невмешательстве слов, при помощи которых мы говорим о персональном тождестве (или чем-то еще)» («On Not Interfering With The Words With Which We Talk of Personal Identity (Or of Anything Else)») анализирует особенности философского стиля Витгенштейна, размышляет о причинах непонимания и неприятия его философии. В значительной мере враждебное отношение к Витгенштейну обусловлено, считает автор, искаженной интерпретацией двух параграфов его «Философских исследований» — параграфов 109 и 124.
Первый источник неприятия витгенштейновской философии исходит от тех, кто считает, что сведение философской деятельности к описанию действительного употребления языка, как об этом говорится в указанных параграфах, означает занятие эмпирической (дескриптивной) лингвистикой. Многие профессиональные философы опасаются, что философия в этом случае редуцируется в эмпирическую науку. Кроме того, утверждение Витгенштейна, что «нашим изысканиям не обязательно быть научными», в этом случае выглядит как логическое противоречие.
Второй, более сильный, источник враждебности идет от тех, кто приписывает параграфу 109, в котором Витгенштейн рекомендует оставить все как есть и не вмешиваться в действительное употребление языка, слепой консерватизм. Разве не ясно, утверждают критики, что вещи не в порядке, и наш долг изменить их, разве не ясно, что язык воплощает дефективные концептуальные схемы.
Автор статьи обращается к анализу аргументов этих двух враждебных сторон. Самое удивительное, отмечает он, что никто из философов, ссылающихся на методы эмпирического исследования языка, не продемонстрировал их использование при разрешении философских проблем. Автор, конечно, не склонен отрицать, что язык, его употребление можно исследовать эмпирически. Однако у Витгенштейна, доказывает он, нет прямых указаний на то, как образом могут быть использованы эмпирические методы применительно к ключевым проблемам филосо-
фии. Необходимо помнить, что центральным пунктом философии Витгенштейна остается положение, что люди могут совершенно правильно пользоваться словами в потоке жизни и могут ошибаться, задавая вопрос об их употреблении в то время, когда язык «отдыхает». Лаэс подчеркивает, что диалектический метод доказательства и опровержения, которым пользовался Витгенштейн при разрешении сложных концептуальных проблем, является логическим, а не эмпирическим.
Обращаясь к анализу оснований второго критического аргумента, автор статьи говорит, что витгенштейновский подход к философии характеризуется стремлением пролить свет на то, что мы имплицитно знаем. Философская задача оказывается завершенной, когда достигается полная ясность. Заявляя, что философия оставляет все как есть, Витгенштейн имел в виду не действительность, а язык. Именно язык, как он есть, находится в полном порядке. В данном случае речь не идет о консерватизме существующих социальных порядков, как думают некоторые интерпретаторы. Язык, по оценке Витгенштейна, — это не статичный и законченный набор возможностей того, что может быть сказано. Язык так же развивается и изменяется, как наша жизнь.
Опираясь на данную интуицию Витгенштейна, Лаэс подходит к проблеме персонального тождества (personal identity), заявляя, что философы ничего не могут твердо сказать по этому вопросу. «У нас имеются сложные способы артикуляции персонального тождества, но, как философы, мы не должны вмешиваться в язык, предлагая авторитетные тезисы относительно того, как он изменится или должен измениться, чтобы аккумулировать новые возможности» (р. 197).
Д.Филипс (D.Z.Phillips) в докладе «Витгенштейн, религия и англо-американская философская культура» («Wittgenstein, Religion and Anglo-American Philosophical Culture») размышляет над вопросом о смысле и степени участия австрийского философа в дискуссии о вере и неверии. Витгенштейновские инсайты о религии требуют, по словам Д.Филлипса, революции в современной философии религии. Отмечая сложный характер витгенш-тейновских текстов, посвященных религии, автор стремится объяснить причины, препятствующие восприятию его идей в англо-американской философской культуре. Таковыми являются, во-первых, философская критика Юма и Канта и редукционистские объяснения социальных наук, на языке которых так часто обсуждаются религиозные верования. Во-вторых, нали-
чии реальной дискуссии о вере и неверии, в которой конкурирующие стороны вступают в столкновение друг с другом. В-третьих, отождествление дистанции между верой и неверием с рациональностью и иррациональностью, интеллигибельностью и не-интеллигибельностью. В-четвертых, пропасть между рассудком и чувственностью; принятие и отрицание религии посредством проведения аналогии мышления как чистой доски (blackboard thinking). В-пятых, предположение о существовании различия между моралью и религией, аргументированное философской рефлексией.
Именно против этих препятствий, считает автор исследования, была направлена запись Витгенштейна в «Культуре и ценности»: «Религия как безумие есть безумие, возникающее из нерелигиозности». Эта заметка демонстрирует, что Витгенштейн был вовлечен в определенном смысле в диспут о вере и неверии. Философская критика религии может рассматриваться как экспозиция того, что происходит, когда религиозные верования превращаются в философские теории. Дистанция между верой и неверием в этом случае выступает как дистанция между радикально различными способами видения мира. Философия, утверждает Филипс, не должна больше утверждать свое право на безраздельное обладание критерием, посредством которого та или другая перспектива может характеризоваться как иррациональная. Вместо этого наше внимание должно быть переключено на способ, каким жизненный опыт приводит к возникновению религиозных понятий. Необходимая для этого способность чувствительности (sensibility) располагается за пределами различия между верой и неверием. Вывод, который следует из философских инсайтов Витгенштейна, заключается в том, указывает Филипс, что философская традиция, доказывающая бессмысленность религиозной веры, не может быть поддержана.
Эйк фон Савигни (Eike von Savigny) в исследовании «Психологические факты: социальные факты об индивидуумах» («Psychological Facts: Social Facts About Individuals») анализирует витгенштейновскую теорию психологических фактов. Он осуществляет свою критику полнокровным метафизическим способом реализуя три момента. Во-первых, посредством примеров дает неформальное прояснение того, что следует подразумевать под «социальным фактом». Во-вторых, освещает витгенштей-новскую трактовку приводимых примеров психологических фактов, которые, как считает автор, эксплицитно или имплицитно
являются социальными фактами. В-третьих, выдвигает гипотезу о том, что витгенштейновская когерентная трактовка психологических фактов, как социальных фактов об индивидуумах, связана с его предпочтением подхода от третьего лица (third-person approach) к проблеме человеческого сознания.
Авторское понимание социального факта не является оригинальным. Его идея заключается в том, что факт оказывается социальным в той мере, в какой он конституируется принятыми диспозициями поведения людей. Автор приходит к признанию социальной детерминации значения выразительного лингвистического поведения, всех вербально выраженных психологических фактов. Подход от третьего лица к психологическим объектам заключает в себе максиму возможности установления психологических фактов, относящихся к конкретной личности, только через всем доступные источники. В этом случае они выступают и как социальные факты.
Статья Роберта А. Шарпа «Характер, конвенция и идентичность» (Robert A. Sharpe «Character, Conversion and Identity») посвящена проблеме человеческой идентичности. Сегодня в мире довольно широко распространены две концепции человеческой идентичности: аналитическая, в которой индивид рассматривается как существо, обладающее набором случайных социальных качеств, при этом сама идентичность характеризуется как сумма составляющих ее элементов и «коммунитарная» (the communitarian), акцентирующая роль социального окружения (религии, идеологии, политико-экономических факторов, нации, семьи), определяющего формирование человеческой личности, нашего «Я». Автор утверждает наличие более фундаментального основания (чем сообщество), оказывающего значительное влияние на формирование человеческой идентичности. Таким основанием, по мнению Р.Шарпа, является «характер». Одно из главных предположений автора заключается в том, что изменение или сохранение того, что он называет «глубокими убеждениями» есть проявление силы и влияния характера. Понятие характера частично связанно с традиционными концепциями добродетели. Без концепции характера, утверждает автор статьи, наше понимание человеческой идентичности является ограниченным. Характер помогает осветить один из наиболее интересных аспектов человеческой жизни — обретение и приверженность людей тем глубоким убеждениям, ценностям, которые делают их тем, чем они являются.
Т.Шацки (Theodore R. Schatzki) в исследовании «Витгенштей-новские импульсы в концептуализации социального порядка» («Wittgesteinian Impulses in Conceptualizing Social Order») делает набросок заслуг Людвига Витгенштейна в понимании феномена социального порядка. Эти заслуги представляют собой не набор идей, а импульсы, которые может различить лишь специалист, занимающийся изучением социального порядка. Витгенштейн ориентировал философское мышление в сторону установления социальности таких понятий, как «действие», «значение», «смысл».
Первый импульс Витгенштейна, отмечает Шацки, касается определения понятия «социальный порядок». Другим наиболее значимым достижением Витгенштейна, по мнению автора статьи, является разрушение ортодоксальной идеи социологии ХХ века, согласно которой правила детерминируют социальный порядок. Австрийский мыслитель сумел показать, что сами по себе правила, формулировки, не способны указать, что именно люди делают, или как они должны поступать. Роль формулировок, правил в человеческой жизни основана на способах реагирования в определенных контекстах. Витгенштейновские заметки о следовании правилу предполагают, что установление порядка основано на обычаях. Обычаи образует практику, набор возможностей связного поведения. Автор выделяет два типа практики. Первый тип назван им «дисперсивной» практикой, он схож с обычаями, привычками (привычками следовать определенному правилу). Витгенштейновские заметки трактуют этот вид практики как бесконечно открытый набор определенных действий и речей, осуществляемых в определенном контексте.
Вторым типом практики, концептуализирующий порядок, является «интегративная» практика. Примерами «интегративной» практики (которые отсутствуют у Вигнештейна) являются практика приготовления пищи, практика бизнеса, религиозная практика, практика ведения переговоров и т.д. Подобно дисперсивной практике, интегративная практика охватывает связные действия и рассуждения. Практики обнаруживают себя как контексты социального порядка.
Заключительный импульс Витгенштейна, указывает автор, касается знания конститутивного значения обыденных понятий и дискурса о связи сознания и действий. Возвращение философии к обыденному словоупотреблению, осуществленное Витгенштейном, есть возвращение теории к обыденному дискурсу как конститутивной основе интеллигибельности и существования.
Ричард Шустерман (Richard Shusterman) в статье «Философская жизнь: Витгенштейн между Дьюи и Фуко» («The Philosophical Life: Wittgenstein Between Dewey and Foucault») выявляет общие черты в биографии выдающихся современных мыслителей Джона Дьюи, Людвига Вигенштейна и Мишеля Фуко с целью установления парадигмальных характеристик их поучительной философской жизни. Обращение Шустермана к этим трем наиболее репрезентативным фигурам философии ХХ столетия, чей жизненный путь вызывает живой интерес у интеллектуальной общественности, указывает на два обещающих феномена: Во-первых, что философия, несмотря на частичный упадок ее престижа и авторитета в современном мире, продолжает очаровывать и вдохновлять многие умы, так что философы все еще могут выступать как «герои», чьи судьбы изучаются в назидание остальным. Во-вторых, великий успех этих философов означает рост неудовлетворенности институционализированным отделением философской мысли от конкретной личной судьбы ее носителя.
Автор отталкивается от посылки, если философия является скорее жизненной практикой, а не только формой теоретического знания, тогда отделение философской мысли от жизненного контекста мыслителя способно сформировать искаженный образ ее действительного назначения и культурной ценности. Шустерман указывает, что Витгенштейн разделял вместе с Дьюи и Фуко взгляд, что экзистенциальное предназначение философия состоит оказании помощи людям достигать лучшей жизни через совершенствование самих себя, через самопознание, самокритику и самообладание.
В статье Губерта Швайцера «Индивидуализм как культурный феномен. Декарт, Кант и Витгенштейн» (Hubert Schwyzer. «Indidualism as Cultural Phenomenon. Decartes, Kant, and Wittgenstein») сделана попытка дать философскую артикуляцию индивидуализма, охватив лишь часть его основания. Известно, что под влиянием культуры индивидуализма в разные исторические эпохи находились различные интеллектуальные позиции и движения. Представителем архетипического онтологического индивидуализма Швайцер называет Декарта, который рассматривал «Я» (самость) как не конституированную, не обусловленную ничем извне сущность.
Картезианская концепция «Я» по-прежнему влиятельна как внутри, так и за пределами философии. Автор статьи пытается найти ответ, почему так происходит, почему, несмотря на вес-
кость и глубину критики декартовского субъективизма, он остается не вытесненным из современной культуры. В данной ситуации, по мнению автора, мы имеем дело с парадигмальным случаем, о котором писал Витгенштейн: «Картина захватывает нас. И мы не способны избавиться от нее» (ФИ, 115). Но это, тем не менее, есть ложная картина; картина, которая, на самом деле, покоится в нашем языке.
Впервые основательная критика декартовского индивидуализма была предпринята Кантом, а позднее усилена Витгенштейном. Кант и Витгенштейн обосновали, что картезианская картина «Я» решительно невозможна, поскольку «Я» не выступает в качестве свободного, неструктурированного, безусловного, «непосредственного» сознания. Смыслосозидающее орудие, «грамматика» нашего мышления, не может проистекать от объектов нашего сознания, оно должно идти от чего-то другого. Кант локализовал это орудие структурой нашего понимания. Витгенштейн доказал, что «грамматика» нашего сознания порождается тем, что он называет «языковой игрой», обычаем, правилоуста-новленным употреблением языка в ходе выполнения нами определенных социальных ролей.
Картезианская картина «Я» близка, проста, ясна и понятна нам. «Новая» картина, предложенная Кантом и Витгенштейном, напротив, выглядит странной и туманной. Мы совершенно не понимаем, что означает «Я», конституированное обществом. Отрицание декартовской картины самосознания не означает отрицание того, что люди являются аутентичными индивидуальными сущностями, которые могут и должны иметь свои собственные мысли, осуществлять свой собственный выбор и вести свой образ жизни. Урок состоит в том, полагает автор, что «мы не должны превращаться в «маленьких божков», чтобы иметь подлинное «Я»; не должны обожествлять интуицию нашего внутреннего существования, чтобы быть реальными личностями» (р. 295).
Дэвид Стерн (David Stern) в своем докладе «К критическому изданию «Философских исследований» («Toward a Critical Edition of the Philosophical Investigations») стремится пролить свет на связь двух копий — рукописи Части I «Философских исследований», получившей наименование «рукопись 227», и опубликованного текста «Философских исследований» с тем, чтобы понять, какую роль сыграл Витгенштейн в подготовке своей книги, а также рассмотреть перспективы критического издания и нового перевода «Философских исследований» на английский язык.
Эврум Стролл (Avrum Stroll) в статье «Этика без принципов» («Ethics Without Principles») обращается к «новому методу» Витгенштейна с целью установления возможностей применения этого метода к определенной модели морального разума. Традиционная модель выступает в форме классического фундаментализма. Она предполагает, что всякий моральный разум основан на определенном принципе, являющимся базисом всех моральных высказываний или предписаний. Витгенштейновский подход в предполагает, что моральный разум, в конечном счете, основан на принципе, располагающемся за пределами рациональной аргументации и универсализации.
Используя многочисленные примеры, автор показывает, что традиционная модель морального разума ущербна. Моральному философу, желающему понять, точно описать или сформулировать суждения по фактам моральной жизни, рекомендуется принять подход, ориентированный на конкретный случай (case-oriented approach), подход, развиваемый Витгенштейн.
Бенджамин Тилгман (Benjamin R. Tilghman) в своем исследовании «Перспектива, картина и видение мира» («Perspective, Painting and the Look of the World») стремится возродить чувство загадочности в вопросах философии искусства и истории искусства. Историки искусства долгое время ломали голову над вопросом, позволяет ли художнику техника рисования в геометрической перспективе, получившей развитие в период Возрождения, отобразить мир на холсте таким, каким он нам является. И психологи, и философы в одинаковой мере испытывали в этом вопросе затруднение. Источником затянувшегося спора послужила статья Эрвина Панофского «Перспектива как символическая форма», опубликованная в 1924 году. В ней Панофский доказывает, что геометрическая перспектива не воспроизводит вещи такими, какими они открываются нам, скорее она есть «символическая форма», посредством которой эпоха Ренессанс открыла для себя способ репрезентации мира. Автор привлекает потенциал философии для разрешения предмета спора, заданного Панофским: репрезентирует ли геометрическая перспектива мир таким, каким он действительно существует?
Основная установка традиционной эпистемологии в целом отвергает представление, что объектом перцепции является мир, как таковой. Вместо этого утверждается, что истинный объект перцепции есть «идея в сознании», «чувственное данное», «явление» и т.п. Охарактеризовав вторжение философской теории
в дискуссию о перспективе художника, автор статьи оставляет открытым вопрос, является ли целью художника изображение мира таким, какой он есть на самом деле.
В заключительной статье Томаса Юбеля «Эпистемология и социальная история познания: проспект конструктивного натурализма» (Thomas E. Uebel. «Epistemology and Social History of Knowledge: The Prospect of Constructivist Naturalism») рассматриваются отношения между философскими теориями познания — эпистемологией и социологией знания. Отношения между этими двумя дисциплинами никогда не были гладкими. Каждая сторона обвиняла другую в незаконном вторжении в ее область исследования. Автор задается вопросом, совпадает ли эпистемология с социологией знания, можно ли уподобить эти две области знания кораблям, проходящим мимо друг друга в темной ночи? Для ответа на поставленный вопрос он берется обсудить самый последний круг проблем, приведших к столкновению эпистемологию с социологией знания, в частности, ответ натуралистической эпистемологии на Сильную Программу и на недавние дискуссии об объективности. Предложенная автором тема исследования — осмысление социального как детерминанты познавательных утверждений — вполне релевантна витгенш-тейновским текстам.
В заключение хотел бы сказать, что материалы опубликованного тома демонстрируют далеко не исчерпанный философский потенциал идейного наследия Л.Витгенштейна, в особенности применительно к гуманитарной культуре.
