CC BY
128
ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 1(091)
ИСТОРИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ Л. ВИТГЕНШТЕЙНА
© Николай Владимирович Медведев
Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина, г. Тамбов, Россия, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии, e-mail: philosophy.tsu@mail.ru
В статье обосновывается тезис о наличии исторического измерения в модели «языковых игр» Л. Витгенштейна. Автор ставит под сомнение распространенное представление об отсутствии в вит-генштейновской философии языка герменевтических импликаций.
Ключевые слова: языковая игра; Витгенштейн; аналитическая философия; герменевтика; историчность; традиция; историческое понимание.
Тезис о наличии исторического измерения языка в лингвистической философии выдающегося австрийского мыслителя Людвига Витгенштейна (1889-1951) неизбежно подводит нас к необходимости прояснить степень возможной «стыковки» идей Витгенштейна с герменевтической традицией. Важность его обоснования предстает для нас в полной мере при упоминании утверждения немецкого ученого К.-О. Апеля о том, что историзм является основополагающим принципом, который лежит в основе герменевтической теории и отделяет ее от аналитической философии. Как заявляет Апель, проблемы временности и историчности понимания совершенно упущены из виду в аналитической философии значения [1]. «Наиболее важное отличие герменевтики от аналитических теорий заключается в том, - считает Апель, - что ее главной целью по-прежнему остается понимание текстов исторического содержания». Отсюда он делает вывод о том, что «даже поздневитгенштейновский прагматический подход к пониманию значения слов в контексте языковых игр как «форм жизни» не может быть без существенных оговорок отождествлен с собственно герменевтическим подходом к проблеме понимания значения» [2]. Приведенная цитата свидетельствует, что Апель все же допускает, пусть с «существенными оговорками», возможность сопоставления поздневитгенштей-
новского подхода к языку с собственно герменевтическим. В данной статье я постараюсь обосновать исходное положение о наличии исторического измерения в модели «языковых игр» Витгенштейна. Достижение указанного замысла открывает исследователям возможность рассматривать идеи австрийского мыслителя в контексте герменевтической проблематики. Для реализации поставленной задачи следует заострить внимание именно на тех аспектах философии позднего Витгенштейна, которые, по мнению ряда представителей герменевтики, несовместимы с их собственными теоретикометодологическими характеристиками. Было бы неправильным полагать, будто данное исследование проводится лишь для того, чтобы подтвердить известное и доказанное; скорее, наоборот, его цель - поставить под сомнение распространенную в витгенштей-новедении и современной герменевтике точку зрения.
Если судить по критическим замечаниям герменевтиков К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса, сделанным в адрес поздневитгенштейнов-ской лингвофилософии, недостатки последней состоят в том, что:
1) она не решает проблемы возможности перевода между разными языковыми играми; «она ограничивает практически-жизненную трактовку «консенсуса» (т. е. согласованности) только наличной игрой, не усматривая
его возможности между принципиально разными языковыми играми. Выход за пределы одной языковой игры в другую, способ их связи становятся для витгенштейновской модели камнем преткновения» [3];
2) проблема согласованной коммуникации, условия достижения взаимопонимания в разговоре рассматриваются в ней неисторично.
По сути, эти замечания выражают два взаимосвязанных аспекта, необходимых для решения главной задачи герменевтики - задачи посредничества. Я остановлюсь на анализе одного из них, а именно, касающегося проблемы историчности (или, как считают критики, ее «отсутствия») в поздневитген-штейновском подходе к пониманию лингвистических знаков.
Для успешного рассмотрения поставленной проблемы необходимо дать самое общее представление о том, что в дальнейшем мы будем подразумевать под «историчностью». Многозначность данного слова объясняется рядом обстоятельств: стиранием граней между формальной и содержательной сторонами данного понятия, акцентирование лишь на одном из аспектов его возможного употребления (гносеологический, онтологический), выбором исходных предпосылок, фундаментальных оснований при построении философской системы. В результате возникают трудности при воспроизводстве адекватного смысла историчности.
Напомню, что главным полем притяжения, своего рода точкой отсчета философии является проблема отношений «человек и мир». Совокупность этих отношений, взаимосвязей, рассматриваемых в потоке времени, в процессе становления и развития охватывается понятием История. Собственное слово «историчность», будучи производным от него, приобретает вполне определенную характеристику при интерпретации и раскрытии смысла истории как взаимодействия человека с реальным миром. Правда, совокупность «человек-мир» можно обозначить как «человеческий мир» или «жизненный мир», что является предметом исследования гуманитарных наук, стремящихся постичь смысл истории через витальный характер человеческого существования. В данном отношении гуманитарные науки, герменевтика вступают в противоречие с естественными
(позитивными) науками, которые полагают, что социальный и природный мир подчинен одним и тем же закономерностям.
Следствием становления различных подходов к истолкованию человеческой истории явилось порождение терминологического хаоса: «историзм», «историцизм», «историчность». Эта внешняя сторона дела была вызвана необходимостью, в соответствии с логическим законом тождества, избежать двусмысленности и неопределенности в употреблении слова «историзм». Это понятие занимает промежуточное положение между терминами «историцизм» и «историчность», его нейтральность исчезает с приобщением к одному из названных стилей мышления: «ис-торицистскому» или «историческому». Термин «историцизм» получил широкое распространение с легкой руки К. Поппера, который использовал его для обозначения определенного взгляда на историю. Историцизм утверждает существование универсальных законов развития истории и притязает на их открытие. Открытие этих законов дает возможность пророчествовать о предопределенной человеку и обществу судьбе. Поппер, выделяя различные формы историцизма (теистический, натуралистический, спиритуалистический, экономический и т. д.), отмечает общий для них элемент - коллективизм. «Все они, - указывает он, - настаивают на исключительном значении некоторой группы или коллектива, например, класса, без которых индивид - ничто» [4]. В истори-цистских моделях индивид предстает как обезличенное существо, подчиненное власти коллектива. Поскольку законы истории имеют всеобщий, необходимый характер, то социальный прогресс зависит в конечном итоге от того, насколько общество сумело выявить и согласовать свои действия с ними. Таким образом, в историцистских концепциях приоритет получают массы, корпорации, а не отдельный индивид. Этот стиль мышления основывается на позиции законодательного разума, или «основополагающей» философии, определяемой интеллектуальной традицией Декарта, Локка, Канта. Он ориентирован на возможность метода, гарантирующего общезначимость результата. Историцистские «научные» теории, использующие в качестве исходной предпосылки объяснения исторических событий универсальные законы исто-
рического развития, дают как «окончательные» объяснения прошлого, так и «окончательные» прогнозы будущего состояния общества.
Противоположный подход к пониманию истории мы обнаруживаем у немецкого мыслителя М. Хайдеггера. Используя средства фундаментальной онтологии, опираясь на феноменологию Гуссерля, который сделал первый шаг в этом направлении, доказав, что способ бытия субъективности является абсолютной историчностью, Хайдеггер совершенно по-новому подошел к решению проблемы историзма. Для Хайдеггера изначально историчным является Dasein («здесь - бытие»), т. е. бытие единичного человека. Проблема историчности рассматривается им в рамках антропологической философии. Объективное онтическое воззрение, которое не выходит за пределы «здравого смысла», дискредитируется им в качестве вульгарного понятия о «всемирной истории». По словам
Э.Ю. Соловьева, «Хайдеггер отстаивает такую историчность человеческого бытия, которая не определяется историей общества и не зависит от этой истории. Человек, утверждает Хайдеггер, историчен сам по себе, изначально и извечно, безотносительно к смене периодов и эпох общественного развития. Жизнь человека неотвратимо биографична; и как не уникальны людские биографии, они имеют некоторую всеобщую, воспроизводящую смысло-временную структуру, которая и есть история, в ее первичном, исходном, досоциальном значении» [5]. Если по своему содержанию история Dasein неповторима, негенерализуема, уникальна, то по своей формальной структуре эта история одинакова для всех индивидуальных судеб. Это своеобразная «точка очевидного для всех опыта, невербального, лично испытуемого» [6]. Фундаментальная онтология Хайдеггера помогает человеку «увидеть себя как такой род сущего, который, непрерывно пребывая во времени, не является тем не менее полностью подвластным ему, потому что по своему бытию он сам есть время» [5, с. 359]. Для немецкого философа бытие конкретного индивида выступает как первоисторическая реальность. Он определяет человеческое бытие как «свершение», «сбывание», «со-бытие», при этом отказываясь от рационалистического, объективистского воззрения на историю,
пропитанного духом сциентистского оптимизма относительно грядущей эпохи. «"Бытие и время", - как отмечает А.В. Гулыга, -содержит парадоксальную мысль, что будущее, настоящее и прошлое тождественны. Эта мысль Хайдеггера абсурдна в отношении физического времени, но весьма содержательна в отношении времени культурноисторического» [7].
Объективистская модель, по Хайдеггеру, не способна привести нас к подлинному пониманию исторического бытия без осознания судьбичности, уникальности существования конкретного индивида как воплощения самой истории. «История как реальный процесс, протекающий в объективном времени, имеет свой онтологический источник в реальности, составляющей сущность человека как конечного существа» [8]. Хайдеггер онтологически фундировал историзм В. Диль-тея, сделав понимание универсальным горизонтом, способом бытия личности.
Подобного взгляда на природу историчности придерживается ученик Хайдеггера Г.-Г. Гадамер. Его герменевтика выводит онтологическую укорененность человека в традиции из конечно-исторического способа бытия человека. «В действительности, - пишет он, - не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории» [9]. Следует отметить, что если Хайдеггер направил свои усилия на «историю Бытия», то Гадамер кладет в основу своей герменевтической теории «историю языка», «языковую историчность», охватывающую всю нашу культуру. «Бытие, которое может быть понято, есть язык». Язык для Гадамера это не просто «некая эмпирическая данность, поддающаяся эмпирическому исследованию ... он не может быть объектом, поскольку охватывает собой все, что может сделаться таковым» [9, с. 471]. Язык предстает как всеобъемлющий открытый горизонт, содержащий опыт всего человечества. Благодаря языковой структуре нашего опыта становится возможным понимание мира как текста. Этому предшествует самосознание индивидом своей конечности. Язык, образующий внутренне подвижный горизонт Бытия, дает возможность прошлому заговорить с нами. Таким образом, осознание историчности в качестве неотъемлемой характеристики человеческого существования принципиально отличает историзм герменев-
тики Хайдеггера и Гадамера от историзма предшествующей герменевтики, где внимание было полностью смещено на истолковываемый текст, и при этом предан забвению тот, кто его истолковывает [10].
Отношение к языку как к источнику, а не только средству или орудию социального опыта людей характерно и для Витгенштейна. По мнению американского исследователя М. Грина, философов М. Хайдеггера и позднего Л. Витгенштейна можно рассматривать в качестве основных представителей такого стиля мышления, который действует под эгидой «историчности» [11]. Общее в установках Хайдеггера и Витгенштейна Грин усматривает в том, что оба философа, во-первых, разграничивают сферы научного и гуманитарного знания (последнее Грин именует также историческим знанием) и, во-вторых, стремятся преодолеть традиционную метафизику, найдя выход из того кризисного состояния, в котором она оказалась к началу XX в. Хайдеггер и Витгенштейн прилагают усилия для разработки новых способов мышления, всячески избегая всеобщего универсального, объективного подхода к пониманию мира человека. Поэтому данным мыслителям присущ определенный антропоцентризм. У Витгенштейна это проявляется в том, что он демонстрирует специфическое, особенное, уникальное в личности как лингвистическом существе, живущем и действующем в повседневном мире. Витгенштейн демонстрирует, каким образом языковые агенты «делают то, что они делают в своей обычной жизни», если этому не мешают философы, которые сознательно искажают или просто не понимают механизмы речевой деятельности [11, р. 180-182].
Таким образом, под термином «историчность» я буду подразумевать герменевтический подход, в основе которого лежит представление об онтологической однородности субъекта и объекта, их укоренности в историческую, языковую традицию, что позволяет личности постичь смысл выражений человеческих индивидуальностей. Принцип историчности отрицает универсальные законы исторического развития, а также возможность предопределять, пророчествовать о характере грядущих событий, осуществлять объективную интерпретацию «хроники социальной жизни». В концепции исторично-
сти берутся во внимание предпосылочные структуры познающего субъекта, его «пред-мнения», «предзнание». Принцип историчности предполагает анализ способа бытия субъекта как пребывающего во времени, но не подчиненного ему, поскольку опыт сознания, как и внешний эмпирический опыт, обладает временной структурой. Интерсубъективный мир повседневности предстает перед индивидом в виде смыслового горизонта, который категорируется им, опредмечивается вместе с усвоением разговорного языка. При историческом подходе язык становится местом встречи настоящего с прошлым и предваряет, предвосхищает понимание, открытие будущего. Благодаря языку социальный субъект как исторически бытийствую-щий индивид познает самого себя, формирует свое уникальное «я».
В поздних произведениях Витгенштейна мы находим высказывания, которые говорят в пользу рабочей гипотезы о наличии исторического подхода к языку в его философии. Эту гипотезу поддерживает определенная группа исследователей, соответствующим образом интерпретируя природу и характер функционирования языковых игр у Витгенштейна. Так, американский исследователь
А. Тиселтон считает, что языковые игры, будучи укорененными в человеческой жизни и тесно связанными с человеческой деятельностью, способны подвергаться временному и историческому изменению вместе с изменениями человеческой практики [12]. Доказательством тому служит высказывание позднего Витгенштейна о многообразии языковых игр. Он указывает, что «это многообразие не является чем-то фиксированным, данным раз и навсегда; напротив, возникают новые типы языка, или, как мы могли бы сказать, новые языковые игры, в то время как другие языковые игры устаревают и забываются» [13].
Кроме того, Витгенштейн сравнивал язык с систематически разрастающимся древним городом: «Наш язык напоминает старый город: множество закоулков, улочек, площадей, старых и новых домов, домов с пристройками разных времен; и все это окружено массой новых проспектов, прямых, правильных улиц и стандартных домов» [13, с. 86]. Из приведенной цитаты следует, что понятие «языковые игры» служит Витген-
штейну средством акцентирования мысли о множественности и неустойчивости языкового поведения и форм человеческого существования. Иными словами, «наш язык» -естественный язык, язык повседневного общения - не имел и не имеет изначально заданных границ, которые заключали бы в себе все случаи возможного употребления слов в рамках человеческой активности, «форм
жизни». Человеческая практика, постоянно развиваясь во времени, фиксирует, вырабатывает определенные образцы языковой коммуникации в пределах той или иной сферы деятельности, тем самым естественный язык обогащается и пополняется историческим, социокультурным опытом предшествующих поколений. Возможность осуществления многозначного социального действия в контексте определенной языковой игры обусловливает необходимость использования конвенциально установленных правил и норм употребления в качестве обязательного условия достижения взаимопонимания между ее участниками. Отсюда единственный способ найти нужную дорогу в «старом городе» - это следовать испытанному маршруту или изучить надежный путеводитель. К этому следует также добавить, что поздний Витгенштейн включал функции языка в «естественную историю» [13, с. 91] человечества и отказывался рассматривать языковые игры как предметы, регулируемые математически четкими правилами исчисления.
Следует сказать, что современные герменевтики Апель и Хабермас отвергают тезис о наличии исторического измерения языка в концепции позднего Витгенштейна. Данные философы обратились к анализу вит-генштейновой модели языковых игр, чтобы усилить и дополнить собственный методологический потенциал важными интуициями философии австрийского мыслителя. Апель и Хабермас сопоставили метод языковых игр с главным методологическим принципом герменевтической теории - понятием «герменевтического круга» и выявили таким образом как достоинства, так и недостатки решения Витгенштейном проблемы понимания значения. Согласно Апелю, главным связующим элементом витгенштейновской модели языковой игры, которая включает в себя «форму жизни», лингвистическое употребление и ситуативный контекст (мир), высту-
пает «следование правилу» в соответствующей игре. Именно понятие «следование правилу» фундирует и, в конечном итоге, определяет возможность достижения взаимного согласия участниками диалога. Следование правилу изначально задает схему действия коммуникантов в парадигматически функционирующей языковой игре. Языковая игра как бы замыкает ее участников рамками их собственного социокультурного контекста или «формы жизни». Стремление понять чужую «форму жизни», чужой язык Апель расценивает как бесперспективную попытку, поскольку это предполагает выход за пределы наличной языковой игры, а следовательно, ее разрушение. Поэтому мы не способны понять исторические тексты, удаленные от нас значительной временной дистанцией, поскольку не можем стать непосредственными участниками той «формы жизни», которая окружала их авторов, которая формировала вполне определенные способы употребления лингвистических знаков. В результате Апель приходит к выводу, что поздне-витгенштейновская модель языковой игры не пригодна для решения проблемы герменевтического понимания значения. Предложенная Витгенштейном модель языковой игры не способна, считает он, уловить ни содержания исторического в понимании, ни опо-средованности между возникающими, новыми языковыми играми и устаревшими или забытыми языковыми играми, «ни опосредо-ванности на протяжении длительных эпох, воскрешения и присвоения прошлого современной жизненной формой» [14]. Все это достигается в фигуре мышления «герменевтического круга».
К подобным выводам приходит и Ю. Хабермас. Для Витгенштейна, считает Хабермас, понимание ограничивалось действительным повторением упражнений, в результате чего усваиваются правила следования в той или иной коммуникативной ситуации. Он называет это «процессом воспитания в культурной форме жизни» [15]. Началом его служит обучение ребенка правилам употребления языка. Согласно данной модели, смысл постигается через обучение «языку в целом». Недостаток витгенштейновской модели Хабермас усматривает в том, что правила языковой игры как бы жестко определяют, фиксируют, задают возможные варианты приме -
нения лингвистических знаков. Витгенштейн, обративший внимание на то, что правила лингвистической коммуникации предполагают возможные условия их собственного применения, все же упускает из виду тот факт, что те же самые правила также включают условия их возможной интерпретации. «Лишь когда разрушена интерсубъективность значения языковых правил, в действие вступает интерпретация, которая восстанавливает консенсус» [3, с. 128].
Хабермас считает, что герменевтическая само-рефлексия выходит за пределы социолингвистической стадии языкового анализа, намеченной поздним Витгенштейном. Грамматика языка, на его взгляд, не может содержать строгий рисунок своего применения. Кто бы ни обучался применять эти правила, следует не только учиться выражать их самому, но также интерпретировать эти выражения в своем языке. Вместе с их возможным применением грамматические правила подразумевают необходимость их интерпретации [15, р. 247]. Сама интерпретация включает два уровня: внешний (или горизонтальный) и внутренний (или вертикальный). Внешний уровень предполагает осуществление перевода между лингвистическими сообществами, общающимися на разных языках. Внутренний, по существу, совпадает с традицией [15, р. 248]. Традиция лежит в основании каждого языка, она преодолевает дистанцию между поколениями. В процессе интерпретации эти два уровня присутствуют одновременно. По мнению Хабермаса, поздний Витгенштейн постигает практику языковых игр аисторично, поскольку им не рассматривается собственно интерпретация грамматических правил. В результате Витгенштейн упускает из виду возможность постижения единства языка, погруженного в плюралистический хаос языковых игр. Это единство, считает Хабермас, восстанавливается только в контексте традиции. Язык существует только как передающийся по наследству. Традиция отражает широкий масштаб жизненной социализации личности в языке. Тот процесс социализации ребенка. который описывает Витгенштейн, выражает лишь самую незначительную часть феномена традиции.
Хабермас подчеркивает, что с герменевтикой Гадамера язык приобретает новое из-
мерение, а именно историческое. У Гадамера интерпретатор и его объект постигаются как элементы одной и той же совокупности. Эта совокупность предстает как традиция или исторический фактор. Процесс коммуникации есть исторический процесс, т. к. непрерывность традиции реализуется только через трансляцию. «Традиция, - говорит Хабермас, - не есть процедура, которой мы учимся овладевать, она есть передающийся по наследству язык, в котором мы живем» [15, р. 248].
Представленная критика в адрес позднего Витгенштейна со стороны герменевтиков «в виду отсутствия» у последнего исторического подхода к процессу понимания значения языковых выражений в неявной форме содержит обоснование преимуществ и достоинств «герменевтического круга» как методологического принципа в сравнении с моделью языковых игр австрийского мыслителя. Если «герменевтический круг» описывает язык в онтологических терминах, то «языковая игра» скорее демонстрирует гносеологический подход и отсутствие онтологического обоснования. По сути, проблема исторического подхода к языку у позднего Витгенштейна перерастает в проблему историчности понимания значения и в таком виде рассматривается его критиками.
Так, В.Г. Кузнецов видит «слабость» подхода позднего Витгенштейна к определению значения в том, что «он является внесистемным и внеисторическим (не рассматривается фактор развития языка), а следовательно, антидиалектическим, «не учитывается Витгенштейном и социальный фактор -роль общества в возникновении, развитии и функционировании языка, их взаимодействие» [16].
В том же духе интерпретирует концепцию языковых игр Витгенштейна и Н.А. Цыркун: «Каждая культура обладает свойственным только ей набором «правил», делающим невозможным ее понимание «извне», с точки зрения другой культуры - как с временной, так и с пространственной дистанции: в разные века проигрываются совершенно различные игры, утверждает он, делая на этом основании вывод об абсолютной изолированности и несвязанности различных сегментов человеческого духовного опыта, полностью игнорируя великую роль культурной
традиции, транслирующей духовное наследие из поколения в поколение и обеспечивающей доступность многообразия культурного богатства в любой момент истории» [17].
Таким образом, отсутствие у позднего Витгенштейна исторического подхода критики связывают с «игнорированием» им «культурной традиции», фактора преемственности, концептуальной взаимосвязи между исторически развивающимися языковыми играми, отражающими различные аспекты окружающего мира. Основанием для подобного вывода служит устоявшееся представление о языковых играх как замкнутых, мо-надических, непроницаемых, автономных системах, между которыми невозможно «наведение мостов». Любопытна в этой связи интерпретация немецкого исследователя К. Вухтерля, попытавшегося снять упрек в неисторичности поздневитгенштейновского подхода через использование теории исторического развития научного знания Т. Куна. Согласно концепции Куна, развитие науки осуществляется не путем постепенного, плавного, чисто количественного приращения знания, а путем «тотальных» научных революций, осуществляемых скачкообразно, некумулятивно. В своих рассуждениях Кун использует понятие «парадигма» (это понятие употребляет и Витгенштейн) для обозначения определенного типа научного знания и решения научных задач. Революционные переломы в истории науки связаны с заменой старых парадигм на новые. Кун подчеркивает несоизмеримость и даже несопоставимость новых и старых парадигм, изображая переход к новым из них как полный разрыв с прежним знанием, он тем самым исключает момент преемственности. Новые теории не есть результат фальсификации старых. Их вытеснение происходит социально-психологически: под влиянием внешних факторов развития науки новое поколение приносит новые идеи как альтернативу старому [18]. Независимые парадигмы у Куна функционируют так же, как и витгенштейновские «языковые игры»: ученые, участвующие в них, понимают друг друга. Вухтерль доказывает, что концепция «языковых игр» и куновская модель развития научного знания как «смена парадигм» не противоречат принципам диалектики, при этом он трактует ее в непривычном для нас свете. Диалектический про-
цесс у Вухтерля - это не обязательно направленное прогрессивнее развитие, поступательное движение от простого к сложному, осуществляемое по жестким правилам, закономерностям. Данный процесс просто непредсказуем. Но наука от этого не становится иррациональной, т. к. в каждой новой языковой игре (парадигме) конституируемые правила устанавливаются заново [19]. Таким образом, Вухтерль обосновывает утверждение, что концепция языковых игр Витгенштейна не противоречит ни принципу историзма, ни диалектическим установкам. На мой взгляд, данная интерпретация исключает то главное, что есть в герменевтической теории, а именно, элемент традиции, преемственности как условия исторического познания, понимания «смысловых осадков» прошлой культуры, то, что А. Щюц называет «осадком деятельности», в которой история и раскрывается для нас. Но справедлива ли такая точка зрения в отношении витгенштей-новской философии?
Характерной особенностью философии Витгенштейна является тесная связь с мировоззрением мыслителя, наполняемость личностными экзистенциальными мотивами. По воспоминаниям друзей и коллег по работе в Кембриджском университете, Витгенштейн отрицательно относился к всякого рода революционным потрясениям, он был решительным сторонником традиционализма, он всегда проявлял лояльность в отношении всякого легитимного, подлинного авторитета, религиозного или социального. Поэтому далеко не случайно поздний Витгенштейн обращается в своей философии к ритуальным, устойчивым формам и нормам поведения людей в обществе, полагая, что суждения разума коренятся в конечном счете в традициях. Согласно Витгенштейну, человек «должен признавать авторитеты, чтобы вообще уметь судить», авторитеты, как, например, школа, или традиционное представление о мире, или первоосновы, в отношении которых всякие сомнения являются пустыми» [20]. Витгенштейн постоянно подчеркивает в своих поздних работах нормативный характер социально санкционированных правил языкового поведения, которые не поддаются обоснованию, аргументации, а могут быть только описаны. Индивид должен принять эти правила, как условие его
бытия в конкретной форме социальности. Это означает, что Витгенштейн признавал значимость культурной традиции, сохраняющей знание, практический и духовный опыт предшествующих поколений, ее влияние на процесс социализации человека, на умы и нравственность людей. Не освобождаться от традиции, а оберегать, следовать ей, познавать ее, именно это пытается подчеркнуть поздний Витгенштейн в своей концепции языковых игр. Современные формы жизни общества, если под этим понимать социально-историческую действительность, культуру, обусловлены предшествующим состоянием общественного сознания и практики людей.
Некоторые интерпретаторы комментируют языковые игры Витгенштейна в онтологическом ключе. Так, у Ф. Керра мы находим утверждение, что для Витгенштейна язык являлся «раскрытием мира», воплощением конкретно-исторической интерпретации бытия. «Разговорный язык, повседневная языковая игра есть нечто данное, исходный факт, являющийся нашей формой жизни, которую следует просто принять» [21]. Керр постарался сблизить витгенштейновский подход к языку с хайдеггеровской концепцией языка как «дома бытия». По его мнению, у Витгенштейна обыденный язык раскрывает онтологию вещи; природа вещей становится понятной, доступной в практике повседневного языка. Согласие в «форме жизни» есть априори интерпретация мира, его открытие. Мир воспринимается, воплощается, постоянно видоизменяется в анонимной традиции обыденного языка определенного исторического сообщества [21, р. 518]. Керр доказывает, что разговорный язык у Витгенштейна содержит исторический фон, воплощает в себе опыт предшествующих поколений. Думаю, что с этим трудно не согласиться. Исторический подход к языку, который мы обнаруживаем у Гадамера, вполне совместим с витгенштейновским представлением о социальной природе языка. Например: «...без языка мы не могли бы влиять на поведение других людей тем или иным образом; не могли бы строить улицы и машины и т. д. А к тому же: без использования устной и письменной речи люди не понимали бы друг друга» [13, с. 222].
Определенные аргументы в пользу данной гипотезы можно привести, опираясь на ряд суждений Витгенштейна, высказанных им в поздней работе «О достоверности» (1951). Непосредственным поводом к ее написанию послужила дискуссия вокруг выступления Д. Мура в «Защиту здравого смысла», внимание Витгенштейна к которой привлек его ученик Н. Малкольм [22]. Анализируя глубинную структуру грамматики выражения «Я знаю», Витгенштейн приходит к неожиданному выводу: грамматика данного выражения, его смысл часто совпадает с грамматикой суждения «Я верю», ибо невозможно привести логического или эмпирического обоснования в пользу истинности пропозиций, составляющих границу нашего возможного опыта. «Когда Мур говорит, -пишет Витгенштейн, - что знает то-то, он в действительности перечисляет чисто эмпирические предложения, которые мы подтверждаем без специальной проверки, стало быть, предложения, играющие в системе наших эмпирических предложений особую логическую роль» [23]. Другими словами, границы нашего знания по своей форме соответствуют эмпирическим высказываниям, но по сути имеют квазиэмпирический условный характер и принимаются индивидом на веру. Они выступают как предпосылочное, неявное, личностное знание субъекта. «Я знаю не только то, что Земля существовала задолго до моего рождения, что я и остальные люди имеем предков, что обо всем этом написаны книги, что такие книги не лгут, и т. д., и т. д., и т. д. И все это я знаю? Я верю в это. Этот корпус знаний мне передан, и у меня нет никаких оснований в нем сомневаться, напротив, имеются разнообразные подтверждения» [23, с. 356]; «Но я обрел свою картину мира не путем подтверждений ее правильности, и придерживаюсь этой картины я тоже не потому, что убедился в ее корректности. Вовсе нет: это унаследованный опыт, отталкиваясь от которого я различаю истинное и ложное» [23, с. 335]; «Я верю в то, что люди определенным образом мне передают» [23, с. 344].
Особая роль высказываний, принимаемых индивидом на веру в качестве истинных высказываний, заключается в том, что они образуют фундамент, на котором возводится вся система мировоззрения человека, они
служат основанием его вербального опыта. Оперируя ими, индивид полагается не только на свой личный практический опыт, но и на те схематизмы языка, в которых унаследован опыт предшествующих поколений людей, их «опыт мира» и жизни. «Эти пропозиции, -указывает Витгенштейн, - подобны стержням, вокруг которых вращаются все наши вопросы и ответы» [23, с. 327]. Они выполняют роль правил в языковых играх - процессах коммуникации, - которые исполняются всеми членами языкового сообщества. По словам Малкольма, «их особая роль заключается в том, что они отчасти очерчивают границы, в которых мы можем задавать вопросы, проводить исследования, высказывать предложения, рассуждать, делать проверки. Не будь этих границ, мы не смогли бы ни мыслить, ни говорить» [22, с. 262].
Можно сделать следующий вывод: ква-зиэмпирические предложения, принимаемые человеком на веру как достоверное, несомненное знание, предложения, выполняющие особую логическую роль в коммуникации, служащие основанием любой языковой игры, совпадают с традицией в языке, которая, по словам Гадамера, составляет «историческую действительность» бытия конкретного индивида, каждого из нас. «Понятие «традиция» является синонимичным понятию «культура» - это культурно-историческая определенность человеческого существования. Традиция представляет собой ту реальность, внутри которой мы находимся» [24]. Для герменевтики традиция служит необходимым условием исторического понимания, поскольку она выражает непрерывность культурно-исторического наследования. Именно этим фактором было обусловлено непосредственное обращение Гадамера к традиции, которая проясняет условия исторического понимания как способа бытия человека. Этот способ является общим для познающего (исследователя) и познаваемого (текста) как способ исторического существования. «Всеобщая структура понимания, -пишет Гадамер, - конкретизируется историческим пониманием, когда в действие вступают конкретные обстоятельства, налагаемые правом и традицией» [9, с. 313]. Бытие, которое человек стремится понять, есть язык, предстающий как «универсальная среда» нашего жизненного опыта. Понимание, как
слияние горизонтов познающего и познаваемого, возможно лишь потому, что в языке, как матрице, отложились, «отпечатались» определенные образцы социального опыта, модели поведения людей. Ребенок, обучившийся родному языку, овладевает вместе с тем употреблением схематизмов языка, которые запечатлевают опыт предшествующих поколений. Гадамер раскрывает нам те скрытые предпосылки в языке, благодаря которым мы способны осуществлять диалог с прошлым. Они выступают в виде предрассудков индивида, служащих позитивным условием его герменевтического опыта.
Для Витгенштейна история как прошлое, сохранившееся в памяти человечества в языковой форме, включающее события, дистанцированные от индивида значительным временным отрезком, приобретает интерес в связи с необходимостью решения логикогносеологической проблемы достоверного, объективного знания. Всякое знание требует своего обоснования в языке. Но есть ли предел обоснования? По Витгенштейну, всякое обоснование, объяснение при помощи аргументов приходит к концу, т. е. доходит до той черты, за которой сомнение в истинности или правильности эмпирических высказываний означало бы движение по кругу. Поэтому от объяснений в какой-то момент необходимо отказаться, перейдя к простому описанию [2, 3]. «Обоснование, оправдание свидетельства, - пишет он, - приходит к какому-то концу; но этот конец не в том, что определенные предложения выявляются в качестве непосредственно истинных для нас; то есть не в некоторого рода усмотрения с нашей стороны, а в нашем действии, которое лежит в основе языковой игры» [23, с. 348].
Эмпирические пропозиции, описывающие факты, события прошлого, имеют для нас статус несомненности, очевидности, достоверности, потому что они занимают важное место в целостной системе нашего мировоззрения. Лишь признавая их бесспорность, человек способен рассуждать или что-то подвергать сомнению. «Имеется несметное число общих эмпирических предложений, которые мы считаем бесспорными» [23, с. 87]; «Если основанием этой несомненности служит опыт, то это, естественно, прошлый опыт. И я получаю знание не из одного лишь моего опыта, но из опыта других» [23, с. 354].
Логические предложения, вернее замаскированные под эмпирические предложения правила и принципы, языковых игр не остаются неизменными. С течением времени, говорит Витгенштейн, текучие эмпирические предложения затвердевают, а застывшие становятся текучими. В результате подобных изменений происходит смена и эволюция «языковых игр» [23]. Правда, Витгенштейн не прояснил механизмы этого изменения, что обусловливает в среде исследователей множество противоречивых толкований. Так, по мнению З. А. Сокулер, смена глобальных «концептуальных каркасов», по Витгенштейну, осуществляется в результате глубоких социальных изменений, т. е. с изменением социально-практических видов деятельности («форм жизни») происходит эволюция языковых игр [25].
Выводы. Традиция как опредмеченный в языке исторический опыт по форме соответствует у Витгенштейна функциям эмпирических высказываний, играющим роль правил и принципов в языковых играх. В языковых играх, укорененных в «формах жизни» (обычаи, установления, привычки), несомненные эмпирические высказывания предстают как элементы периферического, предпосылочного, имплицитного знания субъекта. В результате языковая структура жизненного опыта индивида как у Витгенштейна, так и у Гадамера является главным условием понимания и успешной коммуникации. Отсутствие у Витгенштейна прямых рассуждений о том, что «в употребляемом нами языке сохранены корни, уходящие в глубь общечеловеческой культурной почвы» [10, с. 336], еще не доказывает отсутствия у него исторического подхода к языку, свойственного современной герменевтике. Это положение присутствует в философии позднего Витгенштейна, но в неявной форме. У Витгенштейна историчность языка предстает не только как логико-гносеологический принцип, но и как всеобщая онтологическая предпосылка бытия конкретного индивида. Несмотря на то, что Витгенштейн не ставил перед собой задачу прояснения условий исторического понимания, - в основном он говорит о «прагматическом» понимании, - его модель языковых игр включает, с одной стороны, историческое измерение языка как постоянно изменяющегося во времени, разви-
вающегося, с другой - признание предпосы-лочных структур языкового понимания, онтологически укорененных в конкретной «форме жизни» людей, совпадающей с традицией. Обоснованный тезис о наличии исторического измерения языка в философии Витгенштейна открывает дорогу для обсуждения и выявления когнитивных возможностей модели «языковых игр» австрийского мыслителя в контексте герменевтической проблематики.
1. Apel K.-O. Intentions, Conventions, and Reference to Things: Dimensions of Understanding Meaning in Hermeneutics and Analytic Philosophy of Language // Meaning and Understanding.
B.; N. Y., 1981. P. 86.
2. Грязнов А.Ф. Язык и деятельность (Критический анализ витгенштейнианства). М., 1991.
C. 111.
3. Лой А.Н. Проблема интерсубъективности в современной философской герменевтике // Герменевтики: история и современность. М., 1985. С. 128.
4. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. С. 39.
5. Соловьев Э.В. Прошлое толкует нас. М., 1991. С. 361.
6. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 52.
7. Гулыга А.В. К спорам о Хайдеггере // Эпоха. Философский вестник. 1991. № 10. С. 58.
8. Гайденко П.П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия»: Критический анализ эволюции М. Хайдеггера. М., 1987. С. 127.
9. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 333.
10. Малахов В.С. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
11. Grene M. Paradoxes of Historicity // Hermeneutics and Modern Philosophy. N. Y., 1986.
12. Thiselton A.S. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer and Wittgenstein. Grand Rapids, 1960. P. 376.
13. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. С. 90. Ч. 1.
14. Апель К.-О. Витгенштейн и проблема герменевтического понимания // Витгенштейн Л. Трансформация философии. М., 2001. С. 102.
15. Habermas J. A Review of Gadamer’s Truth and Method // Hermeneutics and Modern Philosophy. N. Y., 1986. P. 245.
16. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991. С. 111.
17. Цыркун Н.А. Эстетические аспекты философии Л. Витгенштейна // Вопросы философии. 1981. № 10. С. 90-91.
18. Кун Т. Структура научных революций / пер. с англ. М., 2002.
19. Wurchterl K. Hermeneutics and Operative Construction of Philosophy Represented in Philosophy of Wittgenstein // Zeitschrift fur Phloso-phische Foschung. 1973. V. 30. № 3. S. 362.
20. Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. М., 1987. С. 161.
21. Kerr F. Language as Hermeneutics in the Later Wittgenstein // Tijdschrift voor Filosofie. 1966. V. 28. № 1.
22. Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «Я знаю» // Философия, логика, язык. М., 1987.
23. Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994.
С. 340. Ч. 1.
24. Малахов В.С. Понятие традиции в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера // Познавательная традиция: философско-методологический анализ. М., 1989. С. 128.
25. Сокулер З.А. Проблема обоснования знания. Гносеологические концепции Л. Витгенштейна и К. Поппера. М., 1988. С. 159.
Поступила в редакцию 10.02.2011 г.
UDC 1(091)
HISTORY DIMENSION OF LANGUAGE IN PHILOSOPHY OF L. WITTGENSTEIN
Nikolay Vladimirovich Medvedev, Tambov State University named G.R. Derzhavin, Tambov, Russia, Doctor of Philosophy, Professor, Head of Philosophy Department, e-mail: philosophy.tsu@mail.ru
The article proves the thesis about the availability of historical dimension in model of “language games” of L. Wittgenstein. The author doubts the widespread presentation about absence in Wittgenstein philosophy of hermeneutics implications languages.
Key words: language game; Wittgenstein; analytical philosophy; hermeneutics; historicity; tradition; historical understanding.
