CC BY
0
Рец. на: Kinzig W. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel (381). Herkunft, Geltung und Rezeption. Neue Texte und Studien zu den antiken und frühmittelalterlichen Glaubensbekenntnissen II. Berlin; Boston: Walter de Gruyter, 2021 (Arbeiten zur Kirchengeschichte; 147). ISBN 978-3-11-071461-6. 223 S.
Rev. of: Kinzig W. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel (381). Herkunft, Geltung und Rezeption. Neue Texte und Studien zu den antiken und frühmittelalterlichen Glaubensbekenntnissen II. Berlin; Boston: Walter de Gruyter, 2021 (Arbeiten zur Kirchengeschichte; 147). ISBN 978-3-11-071461-6. 223 S.
Одной из важных проблем истории догматов являются вопросы, связанные с появлением, распространением и принятием Цареградского Символа веры как Символа, отличного по своему содержанию от Никейского. Традиция, целиком восходящая к IV Вселенскому собору в Халкидоне (451 г.), связывает происхождение последнего с Константинопольским собором 381 г. Там же, в Халкидоне, он признается в качестве официального текста Символа веры, не противоречащего Никейскому, а Константинопольский собор 381 г. объявляется Вселенским на том основании, что именно на нем якобы и была принята обновленная веро-учительная формула с прибавлением, в частности, после слова «воплотившегося» (оаркю9£ута) слов «от Духа Свята и Марии Девы» (¿к я^цтос; äyiou xal Mapia; тл; napG^vou)1. Данное прибавление было необходимым условием для развития в целом дифиситского богословия в том виде, в котором оно было утверждено хал-кидонским оросом, причем противники Собора, как осужденный на нем Евтих, так и александрийцы, четко придерживались буквы Никейского символа. Впрочем, за исключением позиции отцов Халкидонского собора, не существует свидетельств того, что Константинопольский собор 381 г. вносил изменения в Символ веры, а также и сама «Цареградская» версия Символа полностью не обнаруживается в каких бы то ни было документах или сочинениях вплоть до 451 г.
Как следствие, исследователи пытались обнаружить происхождение формулы Символа в решениях соборов, предшествующих Цареградскому. Эта тема впервые подробно затрагивалась уже Эдуардом Швартцем в 1926 г. в связи с изданием им актов Халкидонского собора2. В 1965 г. вышла монография Адольфа Мартина Риттера «Константинопольский собор и его Символ. Исследования по истории и богословию II Вселенского собора»3. В 1990 г. увидела свет статья
1 Acta conciliorum oecumenicorum / E. Schwartz, ed. T. II. Vol. 1. Pars 1. Berlin; Leipzig: Walter de Gruyter, 1933. P. 90.30—91.33. См. об этом: Грацианский М. В. Процедура возвышения константинопольской кафедры на IV Вселенском соборе в Халкидоне // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер. 4: История. Регионоведение. Международные отношения. 2021. Т. 26. № 6. С. 236-251.
2 Schwartz E. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon // Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche. 1926. Bd. 25. S. 38-88 (здесь: S. 52-69).
3 Ritter A. M. Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Geschichte und Theologie des II. Ökumenischen Konzils. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965 (особ. S. 132208).
Райнхарта Штаатса, специально обращающая внимание на предположительное влияние римской традиции на формулировку Символа: «Римская традиция в Символе 381 г. (NC) и ее происхождение на Антиохийском соборе 379 г.»4. В качестве пространной реплики на статью Р. Штаатса в 1991—1992 гг. был сделан доклад Луизы Абрамовски на тему «Что общего между Никео-цареградским [символом] (C) и Константинопольским собором 381 года?», который был напечатан в 1992 г.5 и переиздан с дополнениями и незначительными доработками в 2021 г.6 С учетом и отчасти в ответ на позицию Л. Абрамовски Р. Штаатс публикует уже целую монографию, посвященную дальнейшему рассмотрению того же вопроса — «Никео-цареградское вероисповедание. Исторические и богословские основания»7.
Таким образом, рецензируемая здесь относительно небольшая книга Вольфрама Кинцига вновь в формате монографического исследования обращается к вопросу о происхождении «Цареградского» Символа веры. При этом, как было указано, основные направления ее анализа уже были разработаны в предыдущей историографии.
Происхождение принятого на Халкидонском соборе текста Символа, который в книге Кинцига обозначается сиглой C2, рассматривалось со времен Адольфа Гарнака в основном на предмет того, является ли он некоей переработкой Никейского символа, или же совершенно отдельным документом с собственной традицией. Сам Кинциг выступает за генетическую связь между Никейским и Цареградским символами, делая акцент на безусловных сходствах (Ähnlichkeiten), которые выявляются в обоих текстах, особенно в сравнении с многочисленными вариантами Символа, зафиксированными в источниках IV—V вв.
Согласно Кинцигу, необходимость заняться данной темой при наличии имеющихся основательных и сравнительно новых работ была вызвана прежде всего тем, что по ходу дискуссии в обсуждение данной темы проникли «многочисленные неточности и ошибки», что в свою очередь сделало, по его мнению, необходимым вновь пересмотреть весь комплекс проблем (S. 2). В этом комплексе Кинциг выделяет пять основных тем, которые он и намеревается рассмотреть: 1) происхождение текста C2; 2) проблема его связи со II Вселенским собором; 3) принятие C2 в качестве учительного текста в Халкидоне; 4) проблема текста Символа в ходе 5-го деяния Халкидонского собора; 5) последующая история, отмеченная постепенным вытеснением Никейского символа Цареградским. При этом основное, что намеревается исследовать автор, это история текста и традиции конкретной вероучительной формулы ("das text- und überlieferungsgeschichtliche Schicksal einer spezifischen Glaubensformel". S. 2). При
4 Staats R. Die römische Tradition im Symbol von 381 (NC) und seine Entstehung auf der Synode von Antiochien 379 // Vigiliae Christianae. 1990. Vol. 44. № 3. S. 209-221.
5 Abramowski L. Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun? // Theologie und Philosophie. 1992. Bd. 67. S. 481-513.
6 Abramowski L. Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun? // Neue christologische Untersuchungen / V. H. Drecoll, H. Ch. Brennecke, Ch. Markschies, Hrsg. Berlin; Boston: Walter de Gruyter, 2021. S. 331-362.
7 Staats R. Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996.
этом его задачей является дать «некое синтетическое видение, которое пусть и не решает все проблемы, однако убирает с дороги камни в большей степени, чем это делается в других изложениях» (S. 12). Основная проблема, по мнению Кин-цига, формулируется следующим образом: является ли Цареградский символ развитием Никейского, или в основе того и другого лежат различные образцы (Vorlage) и тем самым Цареградский представляется «независимым» символом? Сам Кинциг придерживается того мнения, что в основе всех версий Символов IV—V вв. лежат две «формы Символа» (Symbolformen) — т. н. западная и восточная (сиглы R и N), которые следует различать, несмотря на их сходства. При этом западные являются «дериватами» R, а восточные, вплоть до омийского исповедания в Никее/Константинополе 359/360 г., — «переработками» N. Далее, варианты, восходящие к R и N, следует сравнивать не отдельно, а как «кластеры вариантов» (Variantencluster), причем мелкие различия в отдельных служебных словах или в порядке слов не представляются существенными. Основное значение имеют исповедания Соборов, в то время как роль региональных крестильных формул и их особенностей представляется автору незначительной. Методологически проще рассматривать Цареградский C2 как вариант N, нежели как независимый Символ, восходящий к некоей местной традиции или поместному собору. Помимо этого, поскольку собственно термин «символ» на Востоке в тот период отсутствовал, а речь в основном шла о «никейской вере», важным представляется не конкретный формульный текст, а скорее его богословское содержание (theologischer Sachverhalt). С этой точки зрения Цареградский символ конечно же отражал «никейскую веру», однако при изучении «символа» как определенной формулы речь может идти именно о сопоставлении конкретных частей формулы, их словесного, терминологического выражения. И здесь принципиальным является то, выступает ли C2 в качестве «ревизии» (Revision) формулы N. Кинциг заявляет: «Одна из наиболее распространенных ошибок в исследовании Символа — признание того, что точная формулировка Символа является второстепенной» (S. 14). Точное воспроизведение формулировки текста, утвержденного авторитетом соборов IV—V вв., было обязательным требованием — возможностью отличить православный и принятый Символ от еретических вариантов. Развитие формулы Символа в ходе соборов IV в. приводит к тому, что в качестве нормативных воспринимаются весьма различные варианты N, отмеченные как Na, Nb, Nc и т. п. Как следствие, утвержденный в Халкидоне вариант C2 как «вера 150 отцов» ассоциируется именно с Константинопольским собором 381 г., в то время как иные формулы ассоциируются в основном с другими соборами.
Необходимая филологическая основа, позволяющая исследователю делать свои выводы и строить умозаключения, представлена автором в гл. 4 «Происхождение Константинопольского символа: никейское, антиохийское и константинопольское исповедания в сравнении». В ней основой для текстологического и отчасти богословского исследования является сведение в табличную форму всех известных текстов символов и анализ на основе этого свода создания новых символов путем редактирования и добавлений, вносимых в старые (S. 19—62, таблицы — S. 21—25). Несколько предвосхищает этот анализ стемма, отражающая «генетические» связи различных версий символа и различных символов (S. 18) и
являющаяся заключительной частью предыдущей 3-й главы — «Методологические размышления и набросок тезисов».
Отмечая сложность — «двойственность» — состояния источников, Кинциг вполне осознает, что установить четкую историческую связь между Константинопольским собором 381 г. и приписываемым ему Символом затруднительно, причем при попытке такого рода речь может идти не об описании исторических событий и процессов, но лишь о реконструкциях и оценке основательности (Plausibilität) таковых, да к тому же подобные реконструкции уже предпринимались всеми предыдущими исследователями. Автор ставит себе, таким образом, цель дать «более или менее связное представление развития восточного исповедания веры в период с 370 до 451 г.» (S. 15).
В гл. 5 «Дебаты среди никейцев о достаточности [версии] N» Кинциг рассматривает в исторической и богословской плоскости вопрос об актуальности расширения формулировок Никейского символа в связи с новыми, возникшими после 325 г. богословскими вопросами, дебатировавшимися в среде неоникей-цев в 70-е гг. IV в. Основными в этой связи ему представляются вопросы пнев-матологии, не затронутой в Никейском символе, но ставшей важной частью богословских споров в этот период, и реакция на мнения и учения Аполинария Лаодикийского (S. 63-80).
Вслед за своими предшественниками Кинциг исходит из того, что основным толчком для развития на Востоке Символа, составившего основу «Цареградско-го» вероисповедания, послужила трансляция на Восток символа Римского собора 377/378 г. при папе Дамасе, при создании которого якобы подверглись обработке как римская версия R, так и традиционная никейская N. Обсуждению этого вопроса посвящена гл. 6 — «Римский собор 377/378 г.». Собор, о котором сообщает Руфин в своей «Истории», состоялся в Риме при папе Дамасе в присутствии низложенного Петра Александрийского8, и на нем было анафематство-вано учение Аполинария. Далее, в 381 г., папа Дамас сообщает, в передаче уже Феодорита Кирского, что он некогда отправлял на Восток свой тйлос;. Последний термин Кинциг понимает как передачу на греческий латинского термина forma и однозначно трактует его как исповедание веры — новая римская форма Символа веры. Дальнейшее указание на этот Римский собор Кинциг видит в отрывке из гомилии Феодора Мопсуестийского, где говорится о единении в вере некоего собора на Западе и некоего собора на Востоке (S. 82-83). Мотивом для действий отцов Римского собора была именно борьба с учением Аполинария: отсюда, по мнению Кинцига, вставки о рождении от Богородицы, распятии при Понтии Пилате и захоронении, призванные опровергнуть мнение Аполинария о сошествии тела Христова с небес. Между тем, всё, что говорит Феодор Мопсуе-стийский в связи с соборами на Западе и на Востоке, касается учения о Св. Духе, при этом не упоминаются антиаполинариевы аспекты, которые представляются существенными для Кинцига в плане характеристики версии NAnt, которая появилась в результате адаптации антиохийцами якобы присланного Дамасом римского Символа.
8 Последний в 378 г. вернулся на свою кафедру, что заставляет предположительно датировать Римский собор предшествующим годом.
По сути дела, попытка Кинцига вслед за своими предшественниками обосновать возникновение специфической антиохийской версии Символа как основной предшественницы C2, строится на целом ряде малоосновательных допущений. Прежде всего, почти ничего не известно о Римском соборе: год проведения выводится гипотетически, актов не осталось, решения не сохранились. Следы рецепции этих решений на Востоке касаются одного антиаполинариево-го пункта. Túno;, о котором позднее говорил папа Дамас как об отправленном на Восток, очевидно, есть соборный приговор в широком смысле, но никак не Символ — формульное изложение вероучения: в этом пункте Кинциг, видимо, делает ошибку, неправильно толкуя юридический термин9. Феодор Мопсуестий-ский, хотя и говорит о западном и восточном соборах, однако не упоминает ни Рим, ни Антиохию и рассуждает только о вопросах пневматологии. Тем не менее в конце своих рассуждений о «рецепции» римской формулы 377/378 гг. Кинциг признает, что наиболее оправданным является тезис Л. Абрамовски, согласно которому можно говорить о появлении некоего "Romano-Nicaenum", который, по сути, идентичен NAnt.10 По нашему мнению, такой результат в чистом виде является плодом гипостазирования, поскольку — и Кинциг, в сущности, это ясно излагает — никакого римского Символа 377/378 гг. в источниках просто не существует. Собор во главе с Дамасом и Петром Александрийским, очевидно, вынес вероучительные определения, однако предположение, что они были оформлены как прибавки к Символу, совершенно произвольно. Кинциг также не пытается в связи с этим задаться вопросом: если та формула (Romano-Nicaenum, согласно Абрамовски), что была якобы передана Дамасом на Восток в 377/378 гг., фактически идентична NAnt, то почему в дальнейшем Рим продолжает пользоваться версией R, а основанная на NAnt халкидонская C2 постепенно начинает входить в Риме в оборот только с середины VII в.?
В соответствии с изложением, к которому Кинциг специально переходит в гл. 7 («Собор мелетиан в Антиохии (379)»), римская версия уже в следующем году была реципирована Антиохийским собором при Мелетии, подвергнувшись дополнительной обработке, в результате которой явилась версия Nant, впоследствии использованная Феодором Мопсуестийским. Между тем сам же Кинциг выясняет, что восточный собор, который вступил в общение с Римским и о котором говорил Феодор, очевидно, является Константинопольским собором либо 381, либо 382 года. Только на данном этапе рассуждений Кинциг вводит в оборот опубликованную Э. Швартцем латинскую заметку11, в которой более четко проговаривается, что решения некоего Римского собора при Дамасе (expositio synodi Romanae habitae sub Damaso papa) были направлены на Восток и поддержаны участниками некоего собора в Антиохии под руководством Меле-тия, придерживавшимися «согласной веры». Однако его убежденность в связи
9 Аналогом греческого хшо; скорее будет латинское sententia, а никак не forma, как у Кинцига.
10 См.: Kinzig W. Das Glaubensbekenntnis... S. 85 и Anm. 351. Ср.: Abramowski L. Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun? // Theologie und Philosophie. 1992. Bd. 67. S. 498.
11 Schwartz E. Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche // Zeitschrift der Savigny-Stif-tung für Rechtsgeschichte: Kanonistische Abteilung. 1936. Bd. 25. H. 1. S. 1-114 (здесь: S. 23).
этого факта с той информацией, которую сообщает Феодор Мопсуестийский, явно говорящий о более поздних событиях, представляется нам не вполне обоснованной (S. 91-92).
Согласно дальнейшему рассуждению Кинцига в гл. 8 («Константинопольский собор (381) и его исповедание»), адаптированный и переработанный ме-летианами Римский символ, изложенный Феодором Мопсуестийским, является версией NAnt, однако зависящая от него и представленная в Халкидоне версия C2, оказывается, имела более краткий прототип — C1, созданный на основе Nant с привлечением независимой иерусалимской версии J и самой N. Версия C1 возникла якобы потому, что версия Nant в условиях Константинопольского собора 381 г. была не вполне приемлема, ибо на нем получила преобладание партия противников Мелетия. Таким образом, C1 есть N, «испытавшая влияние» Nant, из которой, в свою очередь, убрали цитату из Кол 1. 15 (рожденный прежде всякой твари — töv ярютбтокоу яйоп; XTio£w;) и тем самым больше подчеркнули божественность Сына. Именно эту версию якобы утвердили отцы собора 381 г., и она стала крестильным символом в Константинополе. Именно для нее является типичным выражение «...xal oapxw9£vTa ¿к пу£"йцатос; äyiou ка1 Mapia; тл; napG^vou». Следует, однако, подчеркнуть, что версия C1, оказывается, представлена только в трудах Нестория Константинопольского, яркого представителя именно антиохийской традиции, и без всякой связи с Константинопольским собором. В силу этого версия C1 также обозначается Кинцигом как NNest, и потому его попытка реконструировать связь C1 с собором 381 г. как результат оппозиции мелетианам очевидно представляется во всех частях гипотетической.
В сравнении с версией Нестория халкидонская имеет добавления о крещении, воскресении из мертвых и жизни будущего века. Кинциг утверждает, что эта версия не могла возникнуть в Константинополе 381 г., как слишком удаленная от текста N. Тем самым к 451 г. на Востоке должны были быть распространены версии N, NAnt и C1, причем александрийцы четко, и даже долго после Халкидо-на, придерживались первой, антиохийцы и затем несториане — второй, а третья якобы была принята на Константинопольском соборе, однако упоминается только Несторием. При этом форма C2, оказывается, была известна уже Собору 381 г., однако была им отвергнута как слишком радикальная. Эфесский собор 431 г. знает только никейскую версию (N)12, в то время как выход на сцену версии C2 происходит, как уже не раз было сказано, только в ходе второго заседания Халкидонского собора, где она четко противопоставляется версии N александрийцев и утверждается в ходе пятого заседания, причем к ее одобрению присоединяются и римские легаты. Об этом Кинциг ведет речь в гл. 9 («Рецепция и обработки N вплоть до Халкидонского собора (451)»). К анализу создания версии C2 как редакции антиохийского исповедания, представленного сохраненной Феодором Мопсуестийским NAnt, на которую впоследствии опирались Несторий Константинопольский и противник Евтиха Евсевий Дорилейский, Кинциг уже ранее обращался в особом разделе, где его основной задачей являлось обоснова-
12 Добавим от себя, что ее же отстаивает Евтих в ходе Константинопольского собора 448 г.
ние антиаполинаризма ряда блоков символа, восходящих, согласно его мнению, к римским вставкам времен Дамаса, принятым затем в Антиохии (ср. S. 37—51).
В следующей, 10-й главе «Апробация N и C2 в качестве нормативных исповеданий (Normbekenntnissen) на Халкидонском соборе (451)» анализируются халкидонские акты, в которых представлена версия C2, именуемая «верой 150 отцов». Данное место халкидонских актов оказывается по сути единственной декларацией того, что эта версия Символа связана с Константинопольским собором 381 г. В силу того, что иных подтверждений данного факта не встречается, от автора можно было бы ожидать попытки прежде всего доказать связь C2 с Собором 381 г., который именно на Халкидоне был назван вселенским и именно за то, что на нем якобы был принят окончательный Символ веры — других деяний отцы Халкидона за «150 отцами» не признают. Между тем В. Кинциг поступает иначе: он воспринимает эту связь как несомненную, однако производит то, что, по нашему мнению, можно описать как «умножение сущностей»: он не только утверждает, что C2 была составлена именно в Константинополе в 381 г., но и что подлинным вероопределением этого собора была на самом деле версия C1 или NNest, впервые зафиксированная, как уже было сказано, у Нестория почти полвека спустя. С нашей точки зрения, здесь присутствует неприемлемое количество допущений. Из всего хода изложения видно, что автор воспринимает состав Вселенских соборов как данный, не учитывая того факта, что именно на Халкидоне впервые произошло возвышение Константинопольского собора 381 г. до ранга Вселенского и появление идеи о четырех фактически равнозначных в своем достоинстве Вселенских соборов, в то время как ранее Вселенским фактически считался лишь Никейский. Одновременно с этим Кинциг констатирует и тот непреложный факт, что отцы Халкидонского собора воспринимают и версию N, и версию С2 как нормативные и не противоречащие друг другу. С другой стороны, очевидно правильным и основанным на вполне наглядном текстологическом анализе является вывод Кинцига о том, что «Цареградский символ» является по сути дела антиохийским по своему происхождению, однако таким, при котором и традиция Никейского символа (N), и особый Иерусалимский символ (J) сыграли определенную роль. Таким образом, он является синтетической и, по сути дела, обобщающей редакцией веры Древней Церкви, давшей, впрочем, по нашему мнению, почву для богословских разногласий между моно- и дифиситами. Тем самым возникает непростой вопрос, почему версия C2, представленная на втором заседании Халкидонского собора, несколько отличается от версии Символа, представленного в соборном оросе, провозглашенном на пятом заседании. Анализу текстологических различий и попыткам разъяснить эту проблему с точки зрения традиции передачи текста посвящена 11-я глава — «Текст N и C2 на 5/6 заседании Халкидонского собора».
История после Халкидонского собора характеризуется Кинцигом как история постепенного повсеместного укоренения халкидонской версии (в редакции второго соборного заседания) при одновременном бытовании и других — N на Востоке и R на Западе: этой теме посвящена 12-я глава работы «Рецепция C2 в период после Халкидона» (S. 164—184). Именно посредством продвижения идеи четырех, а затем пяти равновеликих Вселенских соборов нормативное значение
«Цареградского символа» проникало в Церковь. Данный процесс был достаточно длительным и на Западе, к примеру, длился до XI в. включительно, причем вестготская Испания оказалась той западной страной, в которой Цареградская версия Символа ранее всего была принята в качестве официальной — уже в конце VI в. В Риме это произошло, по-видимому, ближе к середине VII в.
Таким образом, работа Вольфрама Кинцига представляет собой новейшую попытку разобраться со сложной, комплексной проблематикой истории возникновения и рецепции Никео-Цареградского символа. Проблемы филологического, богословского, дисциплинарного и церковно-исторического характера широко представлены в этой работе. Между тем, по нашему мнению, наибольшей убедительностью обладают части, посвященные именно разбору текстологической традиции Символа веры, в то время как остальные аспекты по большей части являются дискуссионными. Попытки автора привязать встречающиеся у различных авторов варианты Символа к конкретным событиям, связанным с историей Соборов, на наш взгляд, представляются наименее убедительной частью работы. Вклад Римского собора 377/378 гг. в текстологию и богословие Символа и его последующая рецепция Антиохийским мелетианским собором 379 г. представляются чистой гипотезой. Разделение Цареградской версии Символа на C1 и C2 и увязка их происхождения с Константинопольским собором 381 г. выглядит, на наш взгляд, недолжным умножением сущностей. С другой стороны, проблема верификации неожиданной халкидонской декларации о том, что версия Символа, отличная от никейской, восходит к Константинопольскому собору, в работе В. Кинцига даже не осознается как таковая. Также автором не рассматриваются возможности церковно-политических и просто политических причин выбора конкретной версии Символа веры, хотя они и просматриваются в различных аспектах противостояния «антиохийского» и «александрийского» подходов к церковной политике и к богословию в первой половине V в., с одной стороны, а также церковных престолов Рима и Константинополя — с другой.
Грацианский Михаил Вячеславович, канд. ист. наук, PhD, вед. науч. сотрудник Лаборатории исследований церковных институций ПСТГУ Россия, г. Москва gratsianskiy@mail.ru https://orcid.org/0000-0002-6981-3216
Mikhail Gratsianskiy, Candidate of Sciences in History, PhD Leading Researcher, Ecclesiastical Institutions Research Laboratory, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities
Moscow, Russia gratsianskiy@mail.ru https://orcid.org/0000-0002-6981-3216
