CC BY
78
Вестник ПСТГУ
Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2020. Вып. 95. С. 9-32 Б01: 10.153827sturII202095.9-32
Антонов Николай Константинович, аспирант ПСТГУ секретарь научно-административного отдела БФ ПСТГУ Российская Федерация, 127051 г. Москва, Лихов пер., 6 [email protected] ОЯСГО: 0000-0002-6588-1633
Второй вселенский собор
В ИСТОРИКО-БОГОСЛОВСКОМ КОНТЕКСТЕ Н. К. Антонов
Аннотация: В статье рассматривается историко-богословский контекст Константинопольского собора 381 г., на основании сохранившихся источников реконструируется богословская и церковно-практическая повестка собора и его ход, анализируется рецепция его решений на последующих соборах 381—382 гг. В контекстной части описаны события Антиохийской схизмы, Антиохийский собор 379 г., а также церковно-политическая активность императора Феодосия I. Демонстрируется, что коммуникация церковных течений и деятельность императора были направлены на установление кафолического консенсуса с сохранением самостоятельности Востока. В рамках реконструкции хода Константинопольского собора 381 г. рассмотрены полемика о наследовании Антиохий-ского престола, вопрос о присоединении к Кафолической Церкви македониан, конфликт вокруг выборов константинопольского епископа, обсуждение четырех соборных правил и версии происхождения Никео-Константинопольского символа веры. Особое внимание уделено восприятию собора свт. Григорием Богословом, поскольку его поэма De vita sua является наиболее подробным источником, повествующим о соборе. Показано отрицательное восприятие решений Константинопольского собора на Аквилейском соборе 381 г. и относительное примирение сторон в 382 г. В заключении статьи делается вывод о том, что в концепте «Второй вселенский собор» церковного Предания соединены деяния трех восточных соборов 379—382 гг.: если на Антиохийском соборе 379 г. главной целью можно считать восстановление общения мелетиан с Римской кафедрой, то целью Константинопольского собора 381 г. была скорее демонстрация независимости восточного епископата от западного; Константинопольский же собор 382 г. был направлен на фиксацию богословского согласия и церковно-практической независимости Востока от Запада, т. е. подтверждал богословие 379 г. и решения 381 г. Кроме того, утверждается необходимость отдельного анализа богословия этого периода, поскольку документы рассматриваемых соборов нельзя считать исчерпывающим выражением кафолического тринитарного богословия.
* Статья подготовлена в рамках проекта «Статус первенствующих престолов в раннехристианской и византийской традиции», осуществляемого при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
Ключевые слова: Второй вселенский собор, церковные течения, соборы, Предание, триадология, свт. Григорий Богослов, Антиохия, император Феодосий I,
Константинополь.
Константинопольский собор 381 г., получивший в Предании статус Второго Вселенского, принято рассматривать как событие, подводящее итог эпохе арианских споров1. Такой подход, без сомнения, имеет свои основания при анализе этих событий с точки зрения оппозиции ортодоксия—ересь. Однако рассмотрение отношений между ортодоксальными группами епископов в этот период существенно усложняет общую картину. Так, обращение к истории Второго Вселенского собора через призму наследия свт. Григория Богослова, единственного из участников, оставившего его подробное описание, вызывает определенное удивление: он называет некоторые события, связанные с собором, загрязнением «источника чистой веры»2, а его участников — «стадом галок», «буйной толпой», «неистовой бурей»3. Если учесть, что именно триадология свт. Григория стала в Предании Церкви эталонной4, то такая его оценка собора, который принято считать итоговым событием в триадологических спорах IV в., не может не ставить вопросов перед исследователем. Сохранившиеся свидетельства о ходе собора, а также важные для реконструкции его контекста документы уже не раз становились предметом историко-богословского анализа, однако нам представляется необходимым вновь обратиться к ним для возможно более полной реконструкции хода собора (в первую очередь на основании поэмы De vita sua свт. Григория), уделяя особенное внимание взаимоотношениям на соборе проникейских течений.
Здесь следует сделать краткое методологическое замечание. Для анализа церковной истории этого периода представляется важным установить, кто является ее основными действующими субъектами. С нашей точки зрения, таковыми продуктивнее всего считать различные группы епископов. При этом степень вероучительного согласия внутри такой группы может быть разной, так что мы, следуя терминологии Г. Е. Захарова, будем различать «макротечения» и «микротечения»:_
1 Например, Р. П. К. Хэнсон ограничивает рассматриваемый им период 381-м годом и оканчивает историческую часть своего исследования рассмотрением этого собора (см.: Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318—381. Edin-bourgh, 1998. P. 791—823). M. Симонетти заканчивает свою работу рассмотрением Константинопольского и Аквилейского соборов 381 г. (см.: Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. Roma, 1975. P. 527-552).
2 Gregorius Nazianzenus. Carmina (далее: Greg. Naz. carm.) 2. 1. 11. 1703. Критическое издание: Gregor von Nazianz. De vita sua / Jungck C., Hrsg. Heidelberg, 1974. Русский текст цит. по: Григорий Богослов, свт. De vita sua. Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою / пер. свящ. А. Зуевский. М., 2010 или по переводу серии «Творения святых отцов» (ТСО): Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 2. М., 2007.
3 Ibid. 1682-1683.
4 На Востоке уникальное значение наследия свт. Григория отражено в именовании его «Богословом» начиная с Халкидонского собора (Acta Conciliorum Oecumenicorum. Vol. 2. 1. 3. P. 114.). На Западе уже Руфин около 400 г. в предисловии к своим переводам девяти гомилий свт. Григория на латинский язык пишет: «Очевидно, что придерживается неправильной веры всякий, кто не согласен с верой Григория» («Manifestum indicium est non esse rectae fidei omnem qui in fide Gregorio non concordat» — Corpus Scriptorum Ecclesiorum Latinourm, Vol. 36. P. 5).
«Макротечения — большие группы епископов, основанные на относительной общности вероучительной традиции, как правило, связываемой с каким-либо одним значимым собором, претендовавшим на общецерковный... или общевосточный... консенсус. При этом трактовки общей традиции могли очень сильно различаться».
«Микротечения — небольшие консолидированные группы, как правило, обладавшие вероучительным согласием намного более высокого уровня, чем макротечения... Некоторые из микротечений были весьма активны и определяли своеобразный мейнстрим макротечения. С этой целью ими проводились многочисленные небольшие соборы, обозначавшие свою позицию в вероучительных формулах, соборных посланиях и канонах»5.
Таким образом, основным содержанием нашего исследования станет анализ коммуникации микротечений на Константинопольском соборе 381 г., который следует предварить реконструкцией их позиций в предсоборные годы.
Предыстория Константинопольского собора 381 г.
В контексте общеимперской политики ключевым событием, приведшим к созыву собора, стало восшествие на трон восточной части Империи Феодосия I в
379 г.6 Император Феодосий практически сразу по восшествии на престол обозначил свою проникейскую позицию7. Никейская вера с изданием 27 февраля
380 г. эдикта Cunctospopulos постулировалась как общеимперское вероисповедание8. Его основная богословская формула звучит так: «Мы должны исповедовать единое Божество Отца и Сына и Святого Духа в равном величестве и в Святой Троице» (Patris et Filii et Spiritus Sancti unam Deitatem sub parili maiestate et sub pia Trinitate credamus)9, а критерием приобщенности к ней служит авторитет папы Дамаса Римского и Петра Ллександрийского.
Относительно изначальной сферы действия эдикта мнения исследователей разнятся10, однако обращение к авторитету Римского и Aлександрийского
5 Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация и богословская традиция Римской Церкви в эпоху арианских споров. М., 2019. С. 56—57.
6 О внешне- и внутриполитическом контексте его правления в связи с собором см.: Ritter A. M. Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol: Studien zur Geschichte und Theologie des II. Ökumenischen Konzils. Göttingen, 1965. S. 23—24.
7 Данное обстоятельство резко отличало Феодосия от его предшественника в качестве правителя восточной части Империи Валента, покровительствовавшего омиям (см.: Theo-doretus Cyrrhi Episcopus. Historia Ecclesiastica (далее: Theod. Hist.). 4. 12).
8 Ср.: Codex Theodosianus (далее: C. Th.). 16. 1. 2. В тот же день издан C. Th. 16. 2. 25, где нарушение «святости закона» объявляется sacrilegium, святотатством, караемым смертной казнью. Впрочем, не все исследователи связывают второй эдикт с Cunctospopulous (см.: Enßlin W. Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius des Grossen. München, 1953. S. 17).
9 C. Th. 16. 1. 2. Цит. по: Сильвестрова Е. В. Первый титул шестнадцатой книги Кодекса Феодосия I вводная ст., пер., краткий ист.-прав. коммент. Е. В. Сильвестрова // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2009. Вып. 2 (26). С. 7-20.
10 Текст обращен к жителям Константинополя, однако обращение ко «всем народам» позволяет видеть в эдикте скорее программный документ ^м.: Barceló P. A., Gottlieb G. Das Glaubensedikt des Kaisers Theodosius vom 27. Februar 380: Adressaten und Zielsetzung // Klassisches Altertum, Spätantike und frühes Christentum: Adolf Lippold zum 65. Geburtstag gewidmet /
престолов позволяет думать о его связи с антиохийскими событиями того времени11.
В 378 г., после гибели императора Валента и издания императором Грациа-ном эдикта о веротерпимости12, в Антиохию из ссылки возвращается свт. Меле-тий, что реактуализирует противостояние, называемое Антиохийской схизмой13: уже несколько десятилетий за Антиохийскую кафедру боролись два никейских микротечения — павлиниане (евстафиане) и мелетиане. Противостояние изначально имело богословское содержание, т. к. павлиниане придерживались миа-ипостасной доктрины, в то время как мелетиане разрабатывали три-ипостаное богословие, называемое иногда новоникейским. На Антиохийском соборе 379 г.14, где под председательством свт. Мелетия собрались более 150 епископов, был подписан сборник документов Римских соборов Exemplum synodi15, что свидетельствовало о восстановлении общения мелетиан с Римским престолом (павлиниане уже некоторое время были приняты Западом в общение16), поскольку, среди прочего, было подписано и послание Confidimus quidem, что, по-видимому, было обязательным требованием папы Дамаса17. Однако этот факт не говорит о богословской уступке новоникейцев; напротив, собор интерпретировал fides romana в три-ипостасном ключе, основанием чему стало, возможно, обозначение в других римских документах этого сборника единства Троицы через тер-
Lippold A., Dietz K. Würzburg, 1993. S. 414—417), что вполне подтверждается дальнейшей религиозной политикой императора Феодосия; именно так он и был воспринят позже составителями ключевых юридических документов Империи при Феодосии Mлaдшем и Юстиниане.
11 Halleux A., de. "Hypostase" et "personne" dans la formation du dogme trinitaire (ca 375— 381) // Halleux A., de. Patrologie et Oecuménisme. Leuven, 1990. P. 184.
12 Theod. Hist. 5. 1—2.
13 Единственной монографией по этому вопросу до сих пор остается: Cavallera F. Le schisme d'Antioche (IVe—Ve siècle). P., 1905. См. также: Karmann T. R. Meletius von Antiochien: Studien zur Geschichte des trinitätstheologischen Streits in den Jahren 360—364 n.Chr. Frankfurt am Main, 2009. На русском см. раздел «Арианские споры и Антиохийская схизма» в ст. И. С. Чичуро-ва «Антиохийская Православная Церковь» в Православной энциклопедии (URL: http://www. pravenc.ru/text/115764.html#part_6 (дата обращения: 29.03.2020)).
14 А. де Аллё предлагает датировку 380 г. (Halleux A., de. Op. cit. P. 184.), однако его основной аргумент — соотнесение собора с описанным у Феодорита приездом Сапора и совещанием глав течений (см. ниже) — является достаточно зыбким. В целом хронология событий 378—381 гг. сложна для реконструкции из-за неясности и ограниченности источников. Основной аргумент в пользу 379 г. — свидетельство свт. Григория Нисского, что собор прошел через девять месяцев после кончины свт. Василия (Gr. Nyss. Vita sanctae Macrinae, 15), которая датируется 1 января 379 г. Подробнее о дате соборе см.: Cavallera F. Op. cit. P. 212; Halleux A., de. Op. cit. P. 185; Bardy G. Le concile d'Antioche (379) // Revue benédictine. 1933. Vol. 45. P. 196.
15 В него входили документы Confidimus quidem, Ea Gratia, Illud sane и Non nobis. Текст и богословский комментарий документов см.: Reutter U. Damasus, Bischof von Rome (366—384). Leben und Werke. Tübingen, 2009. S. 249—251. Аргумент автора в пользу того, что собор не одобрял эту подборку, Г. Е. Захаров считает неубедительным (см.: Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация... С. 176). Подробнее о роли Римского престола в восточных спорах см.: Там же. С. 147—184.
16 Вероятно, вследствие нахождения павлиниан в общении с Александрийской кафедрой ^м.: Basil. Ep. 214. 2; Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация. С. 147—148).
17 См.: Basil. Ep. 138. 2.
мины ousia и essentia, что позволяло отождествить persona с ипостасью18. Таким образом три-ипостасная модель получила практически общевосточное подтверждение и была (во всяком случае с точки зрения Востока19) согласована с латинской терминологией20.
Помимо этого, Р. Штаатс выдвинул весьма правдоподобное предположение, что именно на этом соборе был составлен символ, подтвержденный позднее Константинопольским собором 381 г., вследствие чего он и вошел в Предание как Никео-Константинопольский21.
Кроме того, по предположению Мак-Гакина, именно на Aнтиохийском соборе 379 г. было принято решение отправить свт. Григория Назианзина в Константинополь для распространения никейской ортодоксии22. Свт. Григорий пишет, что был послан в Константинополь «многими пастырями»23, что делает эту гипотезу весьма вероятной.
Стоит заметить, что свт. Григория могли рекомендовать императору родственники Богослова24, а тем самым его прибытие в Константинополь могло входить в общий план императора Феодосия, что возвращает нас к началу нашего повествования, которое теперь можно уточнить следующим образом:
3 августа 379 г. издается эдикт (C. Th. 16. 5. 5), отменяющий предшествовавшее постановление Грациана 378 г. о «религиозной толерантности». Приблизительно в это же время проходит Aнтиохийский собор; сложно предположить, что такое собрание епископов произошло без ведома и, соответственно, одобрения императора. После собора свт. Григорий отправляется в Константинополь, в котором доминируют омии, что является одной из главных забот Феодосия.
Таким образом, проповедь свт. Григория, по меньшей мере с точки зрения хронологии, является интеллектуальным предварением изданного в феврале
18 Ср.: Theod. Hist. 5. 3. 10, где Флавиан в 380 г. в ответ Павлину, причисляющему себя к единомышленникам Дамаса, говорит: «Дамас, исповедуя единое существо Троицы, прямо проповедует о трех ипостасях».
19 A. де Aллё показывает, что фактически исповедание Римского престола не изменилось на протяжении 70-х гг., несмотря на некоторую вариативность терминологии ^м.: Halleux A., de. Op. cit. P. 173—176). Действительно, более поздний документ 382 г. Tomus Damasi явно употребляет substantia в смысле единой сущности Троицы и tres personae по отношению к Отцу, Сыну и Св. Духу ^м.: Reutter U. Op. dt. S. 393).
20 Новоникейская трактовка римской веры связывалась, в том числе, с представлением о «недостаточности» латинского языка, каковое мнение развивалось свт. Василием ^м.: Ep. 214. 4).
21 См.: Staats R. Die römische Tradition im Symbol von 381 (NC) und seine Entstehung auf der Synode von Antiochien 379 // Vigiliae Christianae. Vol. 44. №. 3. 1990. P. 209—221. Р. Штаатс показывает, что Никейский символ был расширен материалом из римского символа, что более соответствует направленности этого собора на восстановление общения с Римом, чем полемическому контексту собора 381 г. Его мысль уточняется и развивается в работе: Abramowski L. Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun? // Theologie und Philosophie. 1992. Bd. 67. № 4. S. 481—513.
22 Смл McGuckin J. Saint Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. N. Y., 2001. P. 236—
237.
23 См.: Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 596. Об этом же свидетельствует Созомен ^м.: Hermias So-zomenos. Historia Ecclesiastica (далее: Sozom. Hist.). 6. 16).
24 См.: McGuckin J. Op. cit. P. 238.
380 г. эдикта Cunctos populos, направленного непосредственно жителям Нового Рима, но не ограничивающегося ими (см. выше).
Упоминание Александрийских и Римских первоиерархов вкупе с достаточно неконкретной вероучительной формулировкой дает основание думать, что император Феодосий этим эдиктом хотел достигнуть не только победы никейского макротечения, но и окончательного объединения восточных микротечений, т. к. и мелетиане, и павлиниане находились в общении с папой Дамасом, но не между собой. Эту версию подтверждает факт прибытия в Антиохию magister militum Сапора для приведения эдикта в действие25. На собрании с ним представителей течений была достигнута договоренность относительно управления Антиохий-ской кафедрой, что стало временным прекращением Антиохийской схизмы26.
Летом 380 г. в Константинополе происходят важные события, называемые «делом Maксимa»27: епископ Александрии Петр, не желая умаления значения свой кафедры на Востоке28, отправляет епископскую делегацию для рукоположения своего ставленника Maксимa на Константинопольскую кафедру, вероятно, апеллируя к неканоничности статуса свт. Григория29. Maксим, изгнанный из города последователями свт. Григория, отправился в Фессалонику в надежде на императорскую поддержку, однако император Феодосий в этом конфликте выступает на стороне Назианзина.
24 ноября 380 г. император вступает в город; 25 ноября, после отказа перейти в никейскую веру, из города изгоняется омийский епископ Демофил; 26 ноября император торжественно вводит свт. Григория в храм, признавая тем самым его статус30.
Таким образом, к началу 381 г. ситуация на Востоке нормализируется как на уровне макротечений, так и на уровне микротечений. Здесь следует подчеркнуть отличия эдикта Nullus haereticis (C. Th. 16. 5. 6), изданного 10 января того же года, от предшествующего документа. При практически тождественном вероучитель-
25 Феодорит, по-видимому, смешивает эдикты 378, 379 и 380 гг., говоря о возврате «изгнанных пастырей», затем о согласии в вере с папой Дамасом (Theod. Hist. 5. 2. 1) и ниже об изгнании «ариан» из храмов (Theod. Hist. 5. 2. 3). В то же время на роль «ßaoikxög vô^oç», в ответ на который Павлин причислил себя к единоверцам свт. Дамаса (Theod. Hist. 5. 3. 9), очевидно, более подходит эдикт Cunctospopulos, т. к. лишь в нем упоминается Римский престол. Версия Феодорита в целом оказывается предпочтительнее версий Сократа и Созомена, т. к. пребывание Сапора в Антиохии в 381 г. засвидетельствовано у Либания (см.: Libanius. Or. 2. 9; Ep. 957).
26 О примирении пишут Сократ (Socrates Scholasticus. Historia Ecclesiastica (далее: Socr. Hist.) 5. 5) и Созомен (Sozom. Hist. 7. 3), однако в версии Феодорита (Theod. Hist. 5. 3) Павлин отказывается от соглашения. В какой-то форме соглашение все-таки было достигнуто, т. к. к нему апеллирует свт. Амвросий Mедиoлaнский (см.: Ambr. Ep. ex. col. 6. 5; см.: Амвросий Mедиoлaнский, свт. Собрание творений. Т. 4. Ч. 2. M., 2015), а также полностью воспроизводит его условия свт. Григорий Богослов, не говоря о соглашении прямо (см.: Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1624—1634).
27 См.: Torres J., Teja R. A Dispute of Episcopal Legacy: Gregory Nazianzen and Maxim in Constantinople // The Role of Bishop in Late Antiquity / Fear A., ed. L., 2013. P. 13—29.
28 Torres J., Teja R. Op. cit. P. 15—16.
29 15-е правило Никейского собора запрещает перевод епископов с кафедры на кафедру. Во всяком случае такова была аргументация александрийцев на соборе 381 г., о чем см. ниже.
30 Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11.
ном содержании (никейский символ и серия анафем) в нем не упомянуты Римская и Aлександрийская кафедры и сделано небольшое добавление о равенстве substantia в латинском понимании и ousia в греческом31. Оба эти момента указывают на «про-мелетианский» поворот Феодосия.
Роль императора Феодосия, его осведомленность и заинтересованность в описанных выше событиях может оцениваться по-разному32; однако общий курс остается неизменным, несмотря на определенные сложности с отдельными датировками: с 379 по начало 381 г. было принято три эдикта — о запрете ересей, об обязательности никейской веры «западного образца», а затем об обязательности никейской веры с «мелетианской» направленностью, а также проведен ahto-охийский собор, на котором была утверждена на практически общевосточном уровне33 и согласована с римским исповеданием три-ипостасная триадология; приблизительно в то же время была прекращена антиохийская схизма.
Зачем же тогда был созван Константинопольский собор 381 г.?
В первую очередь стоит отметить, что собор, осмысленный позже как Второй вселенский, осознавался его участниками именно как восточный34. Более того, большую часть его участников составляли епископы, участвовавшие в 379 г. в Aнтиохийском соборе. Сократ сообщает о 150 православных и 36 ма-кедонианских епископах. Помимо мелетиан названы иерусалимский епископ и павлиниане, а также прибывшая позже начала собора египетская и македонская делегация. Однако большинство, судя по всему, составляли последователи свт. Мелетия.
Ответ на наш вопрос церковных историков Сократа и Созомена — подтверждение никейской веры, утверждение константинопольского епископа и присоединение к Кафолической Церкви македониан35 — нельзя признать исчерпывающим. Конечно, собор позволил достигнуть более широкого вероучитель-ного консенсуса за счет прибавления представителей ключевых кафедр, однако включение македониан в пространство ортодоксии в итоге не было достигнуто. Более того, свт. Григорий уже был введен императором в «кафедральный» собор
31 Что позволяло трактовать persona как Vnóoraoig (см.: Ritter A. M. Op. cit. S. 32—33).
32 По мнению В. Энсслина, Феодосий с самого начала имел представление о внутри-церковной ситуации и проводил независимую церковную политику, так что не стоит приписывать решающее влияние, например, еп. Aсхолию, его крестившему (см.: Enßlin W. Op. cit. S. 23). В то же время A. Эрхардт нивелирует мотивацию императора Феодосия до военно-политических интересов в войне с готами (см.: Ehrhardt A. The first two years of the Emperor Theodosius I // The Journal of Ecclesiastical History. Vol. 15. 1964. №1. P. 1—17).
33 Документ Exemplum synodi был подписан Мелетием Aнтиохийским, Евсевием Самосат-ским, Пелагием Лаодикийским, Зиноном Тирским, Евлогием Маллским, Диодором Тарсий-ским, а также 146 епископами, среди которых был Григорий Нисский (Gr. Nyss. Vita Macr. 15). См.: Reutter U. Op. cit. S. 251.
34 Ср.: Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1509—1510, 1513. «...все предстоятели народные, сколько их ни было на Востоке, кроме Египта... собрались». Здесь Египет относится к Востоку, однако позже свт. Григорий будет говорить о египетской делегации как о представителях Запада, о чем см. ниже.
35 Socr. Hist. 5. 8. 1; Sozom. Hist. 7. 7. 1. Что характерно, у свт. Григория при описании цели собора рукописи дают два чтения: «утверждение благочестивого XóYOv/6póvov», т. е. учения или кафедры (Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1512).
города и, кроме того, даже если Назианзин не был отправлен на это служение непосредственно собором 379 г., мелетиане одобряли его кандидатуру36, в то время как Maксим Киник даже на Западе не имел однозначной поддержки.
Здесь следует учесть, что в начале 381 г. император Грациан попытался созвать вселенский собор на Западе в Аквилее37. В таком ракурсе составление серии анафем, а именно это стало богословским итогом собора, должно быть признано не реальным, а лишь формальным итогом собора, поскольку сам факт проявления самостоятельной восточной инициативы был, по-видимому, важнее ее конкретного содержания38. Moжнo сказать, что целью собора, во всяком случае с точки зрения созвавшего его императора Феодосия, была демонстрация самостоятельности его церковной политики на Востоке.
Ход Константинопольского собора 381 г.
Из соборной документации сохранилось только итоговое послание собора императору с правилами и списком участвовавших епископов. Повествования о ходе собора сохранились у трех историков, а также в поэме свт. Григория. Кроме того, значение имеет 42-е слово свт. Григория, послание собора 382 г. папе Дама-су и западному епископату, а также свидетельства из писем папы Дамаса и свт. Амвросия Mедиoлaнскoгo.
Обозначим основные «вехи» этого собора.
1. Открытие собора состоялось в мае 381 г.39, однако если свт. Григорий и блж. Феодорит включают поставление свт. Григория свт. Mелетием на Константинопольскую кафедру в события собора, то Сократ и Созомен описывают это действие как предшествующее собору. Для них началом собора стало собрание епископов основных восточных кафедр — иерусалимской, александрийской и антиохийской (тем самым они опускают факт позднего прибытия египетской делегации).
2. На соборе был вновь поднят «антиохийский вопрос». Эти события, опущенные тремя историками или вынесенные за рамки собора, сыграли, однако, ключевую роль в следующем «константинопольском вопросе». В описании этих событий свт. Григорием подчеркивается, что конфликт микротечений мелетиан и павлиниан начался еще до внезапной кончины председателя собора — свт. Mе-летия, причем этот конфликт осмыслялся как противостояние Востока и Запа-да40. Свт. Григорий, пытаясь примирить мелетиан и павлиниан, призвал после
36 Свт. Григорий пишет не только о том, что его отправила туда «группа пастырей» (см. сн. 23), но и намекает на то, что его просил об этом перед смертью свт. Василий (Or. 43. 2; cм. подробнее: McGuckin J. Op. cit. P. 235—236), по-видимому, представлявший в этом вопросе мнение всего течения.
37 Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация. С. 179.
38 См.: McLynn N. "Two Romes, Beacons of the World": Canonizing Constantinople // Two Romes: Rome and Constantinople in Late Antiquity / L. Grig, G. Kelly, eds. Oxford, 2012. P. 345— 363.
39 См.: Socr. Hist. 5. 8. 6.
40 См.: Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1560. «Их споры, по-видимому, больше отделяют Запад от Востока, нежели разность местности и климата... О ком говорю это? Неужели об епископах? Не столько об епископах, потому что достаточно знаю обоих ^елетия и Павлина. — Н. А.),
кончины свт. Мелетия всех признать Павлина законным епископом Антиохии до его смерти, после которой нового епископа избрал бы собор41, однако мелети-ане, т. е. большинство восточных епископов, отказались признать Павлина епископом Антиохии, избрав приемником Мелетия пресвитера Флавиана. Таким образом, в Антиохии продолжилась схизма, длившаяся вплоть до 414 г.42, уже «не по разномыслию в вере, а по случаю избрания епископов»43. Свт. Григорий критически описывает поведение и аргументацию восточной «партии»44. Сам он, хотя и был очевидным претендентом на председательство на соборе как епископ города, по-видимому так и не возглавил его или исполнял эту должность лишь краткое время и непостоянно: в своем описании он покинул собор после своей речи вследствие болезни45.
3. Свидетельство о том, что обсуждение присоединения македониан46 произошло после смерти свт. Мелетия и до прибытия «западной» делегации, содержится в следующем фрагменте De vita sua. Косвенно это подтверждается тем фактом, что в повествовании Сократа об отъезде свт. Григория говорится как об уже свершившемся факте сразу после описания отбытия македониан47. В каком статусе в этом обсуждении «македонианского вопроса» участвовал свт. Григорий — не ясно. Богословская полемика, несмотря на то что она почти не упоминается церковными историками, по-видимому, была весьма острой: против свт. Григория выдвигалось обвинение как против xaivóóo^oc; — вводящего новое учение, то есть фактически в ереси48. Богословское содержание конфликта не реконструируется и из текста поэмы Назианзина, но в одном из стихотворений этого периода свт. Григорий проговаривает суть проблемы: «Предметом их нападений Дух, — Дух (выслушайте это), исповедуемый Богом»49.
Можно предполагать, что упомянутое свт. Григорием «загрязнение» никей-ской веры (ст. 1704—1707) относится к обсуждениям пневматологии, а обвинение в кенодоксии относится к использованию им слов не из Писания в триадологи-ческих формулах, т. е. прямое именование Духа Богом и единосущным Отцу.
сколько о тех, которые некстати стоят за того и другого, раздувают пламень, и без того разгоревшийся...». Свт. Григорий подчеркивает, что именно микротечения являлись основными акторами конфликта.
41 См.: Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1624-1634.
42 См. заключение раздела «Арианские споры и Антиохийская схизма» в статье «Антио-хийская Православная Церковь» в «Православной энциклопедии». Каваллера усматривает ее последствия вплоть до 484 г. (см.: Cavallera F. Op. cit. P. 297-298).
43 Socr. Hist. 5. 9. 5. См. также: Rufin. Hist. 2. 21.
44 См.: Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1680-1744.
45 См.: Ibid. 1745.
46 Сократ и Созомен указывают на то, что это была инициатива императора Феодосия (см.: Socr. Hist. 5. 8. 2, Sozom. Hist. 7. 7. 2).
47 См.: Socr. Hist. 5. 8. 10. Созомен помещает отречение свт. Григория сразу после этих событий (см.: Sozom. Hist. 7. 7. 6).
48 См.: Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1760. Gautier F. Grégoire l'Innovateur? Tradition et innovation théologiques chez Grégoire de Nazianze // Revue d'études augustiniennes et patristiques. 2007. Vol. 53. P. 235-266.
49 Greg. Naz. Carm. 2. 1. 14. 32-38.
Соотнесение фрагмента из поэмы свт. Григория с описанием «убеждения» македониан у Сократа и Созомена, на первый взгляд, показывает несоответствие в описаниях богословской позиции этого течения: по Сократу, они «объявили, что скорее признают исповедание арианское, чем примут веру в единосущие»50, а по Созомену, «что никогда не признают Сына единосущным Отцу... и единомышленникам своим по городам написали, чтобы они не соглашались с определениями никейскими»51.
Разрешение этого недоумения мы можем найти в первом правиле этого собора, в котором среди прочих были анафематствованы «полуариане или духоборцы»52. Это определение, по-видимому, соотносится с омиусианами, отрицавшими Божество Духа и термин «единосущный» как в применении к Сыну, так и к Св. Духу, которых иногда идентифицировали с македонианами53. Таким образом, можно предполагать, что все три автора несколько по-разному указывают на одно течение.
Инициатива императора Феодосия по присоединению македониан вскрыла непроработанность пневматологии у новоникейцев: несмотря на уже двадцатилетнюю полемику с пневматомахами, богословие Святого Духа начинает полноценно разрабатываться лишь в 380-е гг. свтт. Григорием Богословом и Григорием Нисским54.
При этом трудно предполагать, что свт. Григория задели бы обвинения в богословской некорректности со стороны македонианского микротечения. Здесь следует обратить внимание на его свидетельство о том, что некоторые из епископов были «люди сомнительной веры, которые, держась середины, принимают всякое мнение, какое только угодно властителю»55. Вероятно, столь прямое исповедание Духа Богом еще не стало общим богословским топосом даже среди проникейских епископов; здесь также стоит учесть образ (хоть и полемический) «епископов-конвертитов» в поэме Назианзина56. Этот факт вполне объясним, если учесть сдержанность в данном вопросе свт. Василия57 — главного богослова
50 Socr. Hist. 5. 8. 9.
51 Sozom. Hist. 7. 7. 5.
52 См.: Петр (Л'Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. M., 2005. С. 191.
53 См.: Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner. Göttingen, 1996. S. 332—340; Петр (Л'Юилье), архиеп. Указ. соч. С. 192.
54 Причем труды свт. Григория Нисского были созданы в ходе или как реакция на этот собор. См.: Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto; The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / L. F. Mateo-Seco, G. Masrepo, ed. Leiden; Boston, 2010. P. 468; De deitate adversus Euagrium (vulgo In suam ordinationem oratio), в русском переводе «На свое рукоположение»; о его датировке и названии см.: Daniélou J. Chronologie des sermons de Grégoire de Nysse // Revue des Sciences Religieuses, 1995. Vol. 29 (4). P. 357—358; Brill Dictionary... P. 214—215.
55 Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1709—1710.
56 Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1724—1726. «Поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем вопием: "Входи сюда, кто хочет, хотя бы два и три раза переменял веру!"».
57 Ср. из слова на Пятидесятницу свт. Григория: «Кто признает Его Богом, тот божествен и светел умом. А кто даже и именует Богом, тот, если делает это перед людьми благоразумными, высок; а если перед низкими, неосмотрителен» (Greg. Naz. Or. 41. 6).
мелетиан 70-х гг. — в его opus magnum De Spiritu Sancto (о Святом Духе)58, так что свт. Григорий даже «защищал» свт. Василия как духопочитателя59, причем этот фрагмент, как и все слово о свт. Василии, посвящен именно соборной и постсоборной полемике: он эксплицитно критикует тех, кто ограничивался словоупотреблением свт. Василия, представленным в De Spiritu Sancto60.
Подводя итоги, отмечу, соглашаясь с Ф. Готье61, что не только болезнь, но и несогласие в богословских вопросах, причем с никейскими епископами, было причиной отказа свт. Григория от председательства на соборе и вообще от присутствия на нем, несмотря на то, что текст поэмы достаточно скупо отражает эту проблематику.
4. Обсуждался ли Никео-Константинопольский символ на соборе в связи с «македонианским вопросом» и обсуждался ли вообще, остается неясным62. Свидетельство историка XIII—XIV вв. Никифора Каллиста Ксанфопула о том, что пневматологическое расширение символа было создано свт. Григорием Нисским на этом соборе63, вряд ли можно рассматривать как релевантное, в силу большого временного расстояния, а также молчания по этому поводу Сократа, Созомена и Феодорита.
5. Прибывшая делегация египетских и македонских епископов среди прочего подняла вопрос о неканоничности перехода свт. Григория на Константинополь-
58 Конечно, у нас есть свидетельства именования свт. Василием Св. Духа Богом в поздней переписке со своим ближайшим союзником — свт. Амфилохием Иконийским (см.: Basil. Ep. 236). Также надо учитывать, что основной текст De Spiritu Sancto был написан до 373 г. в перспективе присоединения евстафиан, вследствие чего его пневматология достаточно сдержанна (см.: Drecoll V. H. Op. cit. S. 336-339).
59 См.: Greg. Naz. Or. 43. 68, где мы видим, что свт. Василия критиковали изнутри никей-ского течения за отсутствие прямого именования Духа Богом, однако свт. Григорий объясняет эту позицию пастырской икономией свт. Василия. См. также Greg. Naz. Ep. 58 (372 г.) на схожую тематику. Нумерация писем по PG, используемая в критическом издании писем Галле, и Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 2. М., 2007., в то время как прежние издания ТСО следовали editio princeps Биллия (1583 г.)
60 Greg. Naz. Or. 43. 69: свт. Григорий предупреждает «тех, которые за определение благочестия принимают те одни речения, какие находятся в писаниях сего мужа, чтобы они не возымели слабейшей веры и в оправдание своего зловерия не обратили его богословия, какое, по внушению Духа, изложил он применительно ко времени, но чтобы, вникая в смысл написанного и в цель, с какою написано, паче и паче восходили к истине и заграждали уста нечестивым».
61 См.: Gautier F. A propos du témoignage de Grégoire de Nazianze sur le concile de Constantinople (mai-juillet 381) aux vers 1750-1755 du De uita sua // Revue d'études augustiniennes et patris-tiques. 2005. Vol. 51. P. 67-76.
62 Существует версия, что этот символ прочитал перед крещением Нектарий, см.: Петр (Л'Юилье), архиеп. Указ. соч. C. 178. Л. Абрамовски предполагает, что он вообще не обсуждался в Константинополе. Она подчеркивает, что «вера 150 отцов» была приписана Константинопольскому собору 381 г. лишь на четвертом заседании Халкидонского собора, в то время как до этого никак не локализировалась, что дает основание думать, что под 150 отцами имеются в виду отцы Антиохийского собора, и лишь позже для увеличения авторитета символа под ними начинают пониматься отцы Константинопольского собора (см.: Abramowski L. Op. cit. S. 501-502).
63 Niceph. Callist. Xanth. Hist. 12. 14.
скую кафедру, апеллируя к 15-му правилу Никейского собора64, причем еп. Ас-холий Фессалоникийский в этом вопросе представлял папу Дамаса65; свт. Григорий трактовал 15-е правило как устаревшее и не применимое к его ситуации66. Кандидатура Максима вряд ли вообще рассматривалась67.
Описание свт. Григорием споров по поводу Константинопольского престола представляет определенный интерес. Он обозначает представителей двух прибывших микротечений как единую «западную» группу, которой противостоит «Восток»68, что окончательно маркирует осмысление этого конфликта как противостояния Запада и Востока. Важно также его свидетельство о том, что некоторая часть «западной» делегации выступала против свт. Григория, чтобы «привести в затруднение возводивших» его «на престол, находя для себя несносной их наглость»69. Такая мотивация вряд ли может быть приписана македонским епископам, представлявшим позицию папы Дамаса, при этом вполне возможно увидеть в ней недовольство египтян действиями мелетиан, продвигавших ряд решений, которые вполне могут восприниматься как анти-александрийские, о чем речь пойдет ниже.
Таким образом, все пять микротечений, присутствовавших на соборе70, хотя и объединялись по условно-территориальному принципу в крупные «коалиции», имели на соборе свои отдельные устремления и целеполагания; свт. Григорий ока-
64 «По причине многих смятений и происходящих неустройств за благо сочтено совершенно прекратить обычай, возникший в некоторых местах вопреки апостольскому правилу, дабы из города в город не переходил ни епископ, ни пресвитер, ни диакон. Если же кто после этого определения святого и великого Собора предпримет что-либо таковое или допустит сделать такое с собою, распоряжение да будет совершенно недействительно, а перешедший да будет возвращен в Церковь, в которой был рукоположен во епископа, или пресвитера, или диакона». Рус. пер. цит. по: Петр (Л'Юилье), архиеп. Указ. соч. С. 140.
65 См. письмо папы Дамаса к нему Damasus. Ep. 5; Reutter U. Op. cit. S. 441-448. Папа был настроен против египетской инициативы как по соображениям дисциплинарным («contra regulam ecclesiasticae disciplinae»), так и из-за общего неприятия философии, в то время как Максим был киником («Philosophia... inimica fidei, venenum spei, bellum caritatis»). Свт. Григорий в письме не упомянут, однако папа Дамас «инструктирует» еп. Асхолия, чтобы был выбран новый епископ Константинополя, поставление которого не будет вызывать пререканий. См.: Ibid. S. 445-446.
66 Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1810.
67 По свидетельству свт. Григория, у Максима со свт. Петром Александрийским после изгнания первого из Константинополя случился конфликт, и Максим был изгнан также и из Александрии. См.: Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1009-1023. При этом свт. Амвросий на Аквилей-ском соборе 381 г. и после него явно рассматривал Максима как проалександрийского кандидата, см.: Ambr. Ep. ex. col. 9. 3. Однако он основывался на утверждениях самого Максима, который отправился к нему из Александрии.
68 Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1799-1803: «.прибыли египетские и македонские делатели Божиих законов и таинств. Но они повеяли на меня чем-то западным и суровым. Им противостал сонм высокомудрствующих с Востока».
69 Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1812-1816.
70 Мелетиане, павлиниане, египетский епископат, македонский епископат и вышедшие за границу ортодоксии македониане. О присутствии на соборе павлиниан умалчивают Сократ, Созомен и Феодорит. Однако в тексте свт. Григория описывается противостояние двух антиохийских течений, которые однозначно идентифицируются с мелетианами и павлиниа-нами, см.: Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1560-1679.
зался вне всех из них. «Политическая неудача» свт. Григория, ставшая в историографии одной из исходных точек для рассмотрения его постсоборного творчества как большого апологетического проекта71, может быть описана следующим образом:
Поскольку в «антиохийском вопросе» свт. Григорий поддержал павлиниан, т. е. встал на «западную» позицию, он теряет поддержку мелетиан. Вряд ли он был поддержан павлинианами вследствие их ярко выраженной западной направленности и его неоникейской позиции; кроме того, они также могли настаивать на 15-м правиле, поскольку свт. Мелетий был в свое время переведен на Антиохийскую кафедру с другой, менее значимой72; в любом случае их поддержка не могла бы быть слишком значимой. Обсуждение «македонианского вопроса» глубоко разочаровало свт. Григория в восточном епископате, вследствие его равнодушия к богословским вопросам и доминирования «политической» повестки. Не будучи согласным на формальное председательство на соборе без действительного авторитета73, свт. Григорий удаляется с собора, оставаясь еще некоторое время в городе, причем вряд ли у нас есть основания считать болезнь свт. Григория риторическим приемом, что также надо иметь в виду74. При появлении «западных» микротечений (действовавших, по-видимому, с разной мотивацией), с одной стороны, он уже не мог предотвратить последующее его удаление с Константинопольского престола, с другой — по-видимому, и сам хотел этого, так что его версия о том, что он воспользовался этой полемикой как предлогом75, представляется также не риторикой апологии, но отражением его действительных чувств.
Это соображение, не столь важное для реконструкции исторических событий, существенно, как «призма», через которую рассматривается последующее творчество Богослова: взгляд на описанные события лишь как на «политическое поражение», выделяет в нем иные аспекты, чем взгляд, учитывающий несоответствие различных идейных позиций: так или иначе, все стороны имели свои
71 Основные публикации этого направления будут приведены в готовящемся мной сейчас обзоре литературы по теме священства у свт. Григория: это более 20 статейных публикаций и несколько монографий за последние два с небольшим десятилетия, в частности, названные в этой статье публикации С. Эльм, Б. Сторина, Н. Мак-Линна и Р. В. Дама.
72 См.: Theod. Hist. 2. 31; Sozom. Hist. 4. 25; Socr. Hist. 2. 44, причем историки называют разные кафедры. См.: Cavallera F. Op. cit. P. 94-95.
73 Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1768-1773:
Вы отдали мне первенство, взамен прося
Еще какой-то верности. Так верен я!
Но верностью не вашей злонамеренной.
Во всем согласья вы хотели полного.
Во всем? Да кто ж до этого додумался?
Кому служу я: большинству иль Господу?
74 Свт. Григорий, вероятно, именно в этот период болезней написал свое завещание, что свидетельствует о действительной опасности его состояния. Его саморепрезентация в этом завещании представляет отдельный интерес (см.: Dam R. V. Self-representation in the will of Gregory of Nazianzus // The Journal of Theological Studies. 1995. V. 46. P. 118-148; Vasielou F. For the Poor, the Family, the Friends: Gregory of Nazianzus' Testament in the Context of Early Christian Literature // Inheritance, Law and Religion in the Ancient and Mediaeval worlds / B. Caseau, S. R. Huebner, eds. P., 2014. P. 141-157).
75 Greg. Naz. Carm. 2. 1. 11. 1823-1826.
богословские и «церковно-политические» взгляды и были намерены их отстаивать. Они были достаточно близки, для того чтобы находиться в рамках одного макротечения и в целом искать кафолического мира, однако в значительной степени по-разному расставляли акценты между богословскими, каноническими и юрисдикционными вопросами. Представляется, что этот взгляд позволит увидеть превалирование богословского, этического и педагогического аспектов над апологетическим в постконстантинопольском творчестве свт. Григория76.
6. Соотношение дошедшей до нас «прощальной речи» свт. Григория (or. 42) с речами на соборе из De vita sua и Церковной истории Феодорита — вопрос, требующий дополнительного анализа. Утверждение, что она была полностью составлена постфактум, представляется поспешным77. В любом случае это слово является итоговым высказыванием свт. Григория в контексте собора и потому требует отдельного богословского анализа.
7. Выборы нового епископа на Константинопольскую кафедру подробно описаны у Созомена78. Императором из списка, предложенного участниками собора, был выбран сенатор Нектарий, который не был еще крещен79. После крещения и епископской хиротонии он возглавлял собор до его окончания80. Выбор императором этого кандидата был, вероятно, обусловлен его популярностью у населения81; помимо этого, можно предположить, что Феодосий таким образом стремился к проведению самостоятельно религиозной политики: Нектарий не имел церковного прошлого и по статусу и должности принадлежал к кругу ближайших к императору лиц, кроме того, что принципиально, он не был кандидатом ни одного из микротечений82. В итоге, про-мелетианская инициатива имп. Феодосия переросла в более широкую про-восточную, в рамках которой была необходима «новая фигура», поскольку ни Антиохия, ни Александрия не подходили императору как центр Востока. Все три историка связывают с выбором Нектария рассмотрение «дела Максима» и возвышение статуса Константинополя, выраженное в 3-м правиле собора.
76 Конечно, эти аспекты в той или иной степени исследованы, однако до сих пор нет комплексного анализа, выполненного в таком ракурсе. Например, С. Эльм провела очень яркий анализ образа епископа в постсоборном творчестве свт. Григория, считая, однако, что его создание было направлено исключительно против еп. Нектария (см.: Elm S. A Programmatic Life: Gregory of Nazianzus' Orations 42 and 43 and the Constantinopolitan Elites // Arethusa. 2000. Vol. 33. № 3. P. 411-427).
77 См.: SC 384. P. 7-17. Дж. Мак-Гакин предполагает, что текст является отредактированной версией действительно произнесенной речи (см.: McGuckin J. Op. cit. P. 361).
78 См.: Sozom. Hist. 7. 7. 9 — 7. 8. 8. Сократ и Феодорит описывают его очень кратко, однако повествование Созомена может быть во многих отношениях поставлено под сомнение (см.: Ritter A. M. Op. cit. S. 113).
79 Стоит отметить, что рукоположение сразу после крещения запрещается 2-м правилом Никейского собора.
80 См.: Sozom. Hist. 7. 8 — 7. 9.
81 См.: Ritter A. M. Op. cit. S. 113. Сократ указывает на его должность претора (Socr. Hist. 5. 8. 12).
82 Созомен подчеркивает, что несмотря на то что Нектарий был добавлен в список кандидатов антиохийским епископом (по рекомендации Диодора Тарсийского), он не воспринимался как про-антиохийский выбор.
8. «Дело Максима», таким образом, обсуждалось на соборе, вероятно, уже после отбытия свт. Григория83. Его итогом стало 4-е правило, аннулировавшее епископство и всю деятельность Максима. Позже это правило будет оспорено рядом западных епископов, чья позиция не была представлена на соборе (см. ниже).
9. Обсуждение 2-го и 3-го правил может быть отнесено ко времени до прибытия египетской делегации, однако донесенное свт. Григорием свидетельство о конфликте восточных и западных течений может говорить о присутствии египтян при этом обсуждении84. Эти два правила принято рассматривать как антиалександрийские85, однако во 2-м правиле можно увидеть равное ограничение александрийской и антиохийской кафедр. Общая идея этого правила — попытка уйти от логики микротечений к более правильной территориальной модели организации, которая до того была канонически обозначена только на провинциальном уровне. Фактически подтверждение особого митрополичьего статуса этих двух кафедр, зафиксированное еще в 6-м никейском правиле, в этом правиле не столько подтверждалось, сколько ограничивалось86, поскольку они имплицитно становятся в один ряд с другими кафедрами столиц диоцезов. Таким образом, и Александрия, и Антиохия потеряли возможность претендовать на роль восточного лидерства87, на что повлияло продолжение юрисдикционных конфликтов. Вне этой логики оказался лишь Константинополь. Следует предполагать, что обсуждение этих правил было весьма проблематичным, поскольку они не отражают в полноте интересов ни одного из течений и являются компромиссом в полемике, которая не раскрыта в источниках.
10. Изменение статуса Константинополя — одно из самых обсуждаемых деяний этого собора. Константинополь наделяется отцами собора «преимуществами чести» (т& лршвва трс; тьцл?) после Рима вразрез с описанной выше логикой. Толкование этого правила имеет свою большую традицию, связанную в первую очередь с 28-м правилом Халкидонского собора88, однако мы в данном случае лишь указываем на факт особого положения Константинополя, обусловленного его особенным политическим статусом.
83 Свт. Григорий не упоминает о нем в своем описании собора, будучи практически самым заинтересованным в этом вопросе лицом.
84 Как мы писали выше, свт. Григорий, во всяком случае в контексте соборных событий, воспринимал египтян как представителей Запада.
85 См., например: Hanson R. P. C. Op. cit. P. 808. Подробнее об интерпретации этих правил, а также о противоречии их логик см.: Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация... С. 182-183.
86 См. начало 2-го правила II Вселенского собора: «Областные епископы да не простирают своей власти на Церкви за пределами своей области и да не вносят в Церкви замешательство, но, по правилам, александрийский епископ да управляет Церквами только египетскими; епископы восточные да начальствуют только на востоке, с сохранением преимуществ Антиохийской Церкви, признанных Никейскими правилами...» (цит. по: Петр (Л'Юилье), архиеп. Указ. соч. С. 194-195).
87 Зародившись в 363 г. на соборе 27-и (23-х епископов) в Антиохии, мелетианское неони-кейское течение в 379 г. собрало 150 епископов со всего Востока. См. статью «Антиохийские соборы» авторства Э. Г. П. в Православной энциклопедии (URL: www.pravenc.ru/text/115774. html#part_12 (дата обращения: 03.04.2020)).
88 См.: Кузенков П. В. Канонический статус Константинополя и его интерпретация в Византии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 3 (53). С. 30-31.
11. Богословская позиция собора отражена в общих чертах в его 1-м правиле, содержащем лишь подтверждение общей проникейской направленности, а также вполне понятный для данной эпохи перечень осуждаемых ересей: помимо субординационистских и модалистских отклонений осуждаются полуариане, о которых было сказано выше, а также аполлинариане — провозвестники христо-логических споров89. Это правило — единственный несомненно принадлежащий собору богословский текст.
12. 9 июля 381 г. собор был завершен. Его итогом стало соборное послание имп. Феодосию, содержащее четыре описанных выше правила90.
Рецепция собора
1. 19 июля был издан эдикт Nullum eunomianorum против аномеев (упоминаются евномиане, ариане и последователи Аэция)91, 30 июля — Episcopis tradi, подводящий итог собору92. В нем основной формулой является «троический порядок Лиц и единство Божества» (ordo trinitatis personarum et unitas divinitatis), т. е. максимально общее латинское вероопределение, лишенное признаков влияния какого-либо течения. За ней следует перечисление епископов, общение с которыми является критерием принадлежности к Кафолической Церкви. Оно достаточно показательно: первым упоминается Нектарий, епископ Константинополя, а затем епископы восточной части Империи по диоцезам, причем необходимость общения с ними локализовано их диоцезами. Последними названы епископы диоцеза Фракии, в который входил Константинополь, что также подчеркивает общеимперский статус Константинополя и его епископа93. Характерно, что Антиохия (сирийская) вообще не упоминается.
Именно этот эдикт самой своей структурой и логикой подводит итог как конфликтам между восточными микротечениями, наделяя названные в нем кафедры равным (исключая Константинопольскую) вероучительным авторитетом, так и между макротечениями: несмотря на предшествующую серию эдиктов, именно этим эдиктом «Феодосий окончательно и однозначно утвердил проникейский вариант христианской веры официальной религией Римской империи»94. Однако конфликт между Западом и Востоком был лишь обострен.
2. Несколько позже Константинопольского собора западные епископы собрались на Аквилейском соборе 381 г., лидером которого был свт. Амвросий Ме-диоланский. Этот собор планировался изначально как вселенский, однако созыв в мае 381 г. собора в Константинополе привел к срыву этого плана95. Отцы Аквилейского собора восприняли это действие восточных как «прекращение священного общения между Востоком и Западом»96. Более того, в постсобор-
89 См.: Петр (Л'Юилье), архиеп. Указ. соч. C. 188-194.
90 Остальные правила были добавлены к ним на соборе 382 г. (см.: Там же. C. 185-186).
91 См.: C. Th. 16. 5. 8.
92 См.: C. Th. 16.1. 3.
93 См.: EnBlin W. Op. cit. S. 36-37.
94 Hanson R. P. C. Op. cit. P. 821.
95 Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация. С. 185-187.
96 См.: Ambr. Ep. ex. col. 8. 1. В Ep. ex. col. 9. 5 как отказ от общения с Западом было воспринято избрание епископом Нектария.
ном послании были оспорены практически все решения Константинопольского собора: свт. Амвросий и его сторонники настаивали на признании Павлина епископом Антиохии и незаконности избрания свт. Григория, а затем Нектария на Константинопольскую кафедру, поддерживая александрийского ставленника Максима, которого считали таковым вследствие наличия у него письма от еп. Петра Александрийского, полученного, очевидно, еще при отправлении Максима в Константинополь97. Нарастание проблем в общении между Востоком и Западом требовало созыва вселенского собора для их решения98, однако следующая попытка императора Грациана его созвать была вновь сорвана императором Феодосием: одновременно с Римским собором 382 г. им был созван новый собор в Константинополе99.
Этот собор был практически лишен положительной повестки и, кроме утверждения постановлений соборов 379 и 381 гг., добавил лишь два правила к постановлениям предшествующего собора100. Кроме того, на соборе было составлено послание западному епископату (в ответ на их приглашение на собор в Рим), в котором указаны невозможность такой далекой поездки и необходимость ответить на послание Аквилейского собора101. В их ответе содержится краткое исповедание веры, подтверждающее вероучительное единство Востока и Запада, в чем, однако, сомнений у Запада не было102; в вызывавших противостояние вопросах отцы собора остались непреклонны, однозначно подтвердив избрание Нектария на Константинопольскую и Флавиана на Антиохийскую ка-федры103. Отмечу, что это послание является единственным хоть сколько-то развернутым вероучительным документом, сохранившимся от восточных соборов 379, 381 и 382 гг., при этом, по свидетельству самого послания, содержит в сокращенном виде вероопределение предшествующих двух соборов: «Более ж в отношении к ней [вере] вы можете узнать наши души, если удостоите прочитать ее в том свитке, который написан бывшим в Антиохии собором, либо в том, который прошедшего года издан вселенским собором константинопольским. В них мы пространнее исповедовали свою веру и письменно анафематствовали недавно возникавшие ереси»104.
Кроме того, мы видим здесь, что участники всех трех соборов объединены в единую группу — «мы», что, по-видимому, отражает саморепрезентацию микротечения105, ставшего общевосточным. Это подтверждает и не носившее еще при-
97 См.: Ambr. Ep. ex. col. 9. 3.
98 См.: Ambr. Ep. ex. col. 6. 5; 9. 6.
99 Описание этого собора приводит лишь Феодорит. См.: Theod. Hist. 5. 9.
100 5-е и 6-е, в то время как 7-е правило, вероятно, было составлено еще позже. 5-е содержит, по-видимому, указание на документы Антиохийского собора. См. соотв. разделы в работе: Петр (Л'Юилье), архиеп. Указ. соч.
101 См.: Theod. Hist. 5. 9. 9.
102 Ambr. Ep. ex. col. 9. 1.
103 Theod. Hist. 5. 9. 15-16.
104 Theod. Hist. 5. 9. 13.
105 Г. Е. Захаров выделяет такое самоопределение мелетиан в письмах свт. Василия (см.: Захаров Г. Е. Феномен церковного течения в корпусе писем свт. Василия Великого // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История РПЦ. 2019. Вып. 89. С. 9-26).
вычного нам технического значения определение «вселенский» по отношению к собору 381 г.106
Таким образом, в 382 г. на Востоке был окончательно достигнут внутренний вероучительный консенсус, в определенной мере согласованный с Западом, где также на соборе 382 г. была окончательно зафиксирована триадология fidei romanae в Tomus Damasi, ортодоксальность которой не вызывала сомнений на Востоке107. На этом же соборе Запад, возможно, признал каноничность избрания Нектария епископом константинопольским108.
3. Рецепция Константинопольского собора 381 г. в V в. была достаточно неоднозначной: на Третьем Вселенском соборе, где главную роль играла Александрийская кафедра, этот собор не упоминается вообще; при этом Халкидонский собор фактически утвердил его «вселенский» статус; Римская Церковь приняла наследие Константинопольского собора 381 г. не раньше VI в.109 Были ли его второе и третье правила хоть как-то имплементированы в жизнь — не ясно, во всяком случае у нас нет оснований, для того чтобы говорить об ограничении деятельности епископата своим диоцезом в кон. IV-V в. Обращение к наследию этого собора в халкидонских дискуссиях — отдельный вопрос, как кажется, не сильно соотносящийся с данным исследованием вследствие полной смены действующих лиц и содержания церковных конфликтов.
4. Привлеченные повествования историков о Константинопольском соборе 381 г. представляют интерес для анализа не только как источники информации о событиях рубежа 70-х и 80-х гг. IV в., но и c точки зрения отражения в них восприятия рассматриваемых соборов в церковной традиции. В повествованиях Сократа и Созомена свт. Григорий появляется задолго до описания собора: оба автора говорят о дружбе свтт. Василия и Григория и об их особой роли в арианских спорах110; о свт. Григории как об учителе прп. Евагрия Понтийско-го111; описывают его константинопольскую миссию112. Сократ, по сравнению с Созоменом, уделяет меньше внимания свт. Григорию. Эта же тенденция прослеживается и в описании собора 381 г.: Сократ лишь говорит об отречении свт. Григория, причем как об уже свершившемся факте113, в то время как Со-зомен подробно доказывает читателю, что оставление престола свт. Григорием не было вызвано какой-либо его критикой, что и император, и епископы были
106 См.: Петр (Л'Юилье), архиеп. Указ. соч. С. 181.
107 В отнесении этого документа собору 382 г. мы следуем Г. Е. Захарову, в то время как существуют и более ранние датировки этого памятника (см.: Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация... С. 200-204).
108 Папа Бонифаций I свидетельствует, что о признании еп. Нектария ходатайствовал император Феодосий (Bonif. I., papa. Ep. 15. 6). Г. Е. Захаров предполагает, что имеется в виду делегация Константинопольского собора 382 г. (см.: Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация... С. 196).
109 См.: раздел «Ход Собора», написанные прот. Валентином Асмусом в статье «Вселенский II собор» в Православной энциклопедии. URL: pravenc.ru/text/155492.html (дата обращения: 6.04.2020).
110Socr. Hist. 4. 26; Sozom. Hist. 6. 17. Ср.: «Божественная двоица» в Sozom. Hist. 6. 21. 1.
111 Socr. Hist. 4. 23. 34; Sozom. Hist. 6. 30. 8.
112 Socr. Hist. 5. 6, 7; Sozom. Hist. 7. 5.
113 Socr. Hist. 5. 8. 11.
согласны на его кандидатуру (причем лишь кратко упоминается несогласие египетских и македонских епископов как некий предлог) и утверждает, что канонических препятствий для занятия им Константинопольского престола не было114. Описание Сократа, как кажется, хоть и другим способом, однако преследует ту же цель — исключить из повествования проблемные события собора: для этого он в предшествующей главе указывает, что свт. Григорий начал отказываться от престола сразу при прибытии в город императора Феодосия115.
В повествовании Феодорита свт. Григорий вместе со свтт. Василием и Григорием Нисским лишь один раз упоминается до собора116, однако при описании собора ему уделено еще большее, чем у Созомена, внимание. Он прямо говорит о том, что свт. Мелетий поставил свт. Григория на Константинопольскую кафедру, зная о 15-м никейском правиле. При этом он связывает конфликт свт. Григория и египетской делегации с делом Максима, делая его событием одновременным собору; лидеры восточного епископата в его версии заняли сторону свт. Григория, который своей речью при отказе от престола привел всех к согласию, советуя выбрать нового достойного епископа117. Несмотря на наибольшую «лояльность» свт. Григорию и кажущиеся пересечения с его творчеством, версия Феодорита в очень малой мере соответствует описанию этих событий у свт. Григория. Степень отражения саморепрезентации свт. Григория у всех трех историков требует отдельного анализа, который представляет значительный интерес как косвенное свидетельство о рецепции наследия свт. Григория.
Сократа и Созомена объединяет, кроме того, особенное внимание к фигуре императора: в их повествовании он является главным действующим лицом («Царь повелел... Феодосий созвал... Царь избрал...» и т. д.). Таким образом, собор в их истории является одним из деяний императора на пути к победе ни-кейской веры — первым общевосточным собором в Новом Риме. Соборы 379 и 382 гг. для их нарратива оказались не необходимыми. В повествовании Фео-дорита император Феодосий также играет важную роль, однако основной акцент в нем ставится на согласии в вере восточных епископов и папы Дамаса, которое засвидетельствовано в трех посланиях — документах, подводящих итог арианским спорам. Стоит отметить, что Руфин, единственный латинский историограф, описывающий церковные события начала 380-х гг.118, упоминает о константинопольской миссии свт. Григория119, а также говорит о назначении еп. Не-ктария120, опуская события Константинопольского собора 381 г. вообще.
Мне представляется, что исходное «удивление» относительно несоответствия описаний собора у свт. Григория и церковных историков, объясняющееся
114Sozom. Hist. 7. 7. 6-8.
115 Soor. Hist. 5. 7. 2.
116 Theod. Hist. 4. 30. 1.
117 Ibid. 5. 8.
118 Кроме него описывает церковные события этого времени на Востоке лишь Павел Оро-зий. Он упоминает только вхождение Феодосия в Константинополь в 380 г. (Paulus Orosius. Hist. 7. 34. 5).
119 Rufin. Hist. 2. 9.
120 Ibid. 2. 21.
различными нарративными стратегиями авторов, привело к достаточно продуктивному анализу, по итогам которого можно сделать следующие выводы.
Заключение
С некоторыми оговорками, можно утверждать, что концепт «Второй Вселенский собор» обозначает совокупную рецепцию в церковном Предании Анти-охийского собора 379 г. и Константинопольских соборов 381—382 гг.
Мелетианское течение, собрав более 150 епископов на соборе 379 г., достигло широкого утверждения новоникейского богословия на Востоке и его согласования с Западом. На соборе 381 г. оно распространило свое влияние на весь Восток, однако затем, со смертью свт. Мелетия и продолжением Антиохийской схизмы, практически утратило свое церковно-историческое значение. Сам по себе собор 381 г. не может претендовать на особое значение ни в богословских, ни в канонических, ни в юрисдикционных аспектах, помимо подтверждения независимости восточного епископата от Запада (если это может быть признано положительным эффектом), а также усиления церковного значения Константинопольской кафедры, т. к. именно она начинает претендовать на роль общевосточного лидера благодаря, по большей части, политике императора Феодосия. Собор 382 г. фиксирует богословские и церковно-практические решения предшествующих восточных соборов перед лицом западного епископата, что в итоге и выводит эти решения на вселенский уровень.
Это утверждение о «Втором Вселенском соборе» важно для установления 1осш'а церковного авторитета в тот период церковной истории: в данном случае становится очевидным, что таковым обладает не единичное решение определенного собрания епископов, но достаточно длительная их кооперация, в основании которой лежит микротечение — группа епископов, обладающая высоким уровнем вероучительного согласия.
При этом собор 381 г. сыграл существенную роль в завершении действия микротечений в период тринитарных споров и постепенном переходе к территориальному принципу церковного устройства на сверхпровинциальном уровне. В то же время очевидно, что второе правило этого собора и постсоборный императорский эдикт не привели к строгому ограничению деятельности епископата границами диоцезов, более того, их логика совершенно не соблюдалась на практике в противостоянии вокруг фигуры свт. Иоанна Златоуста.
Отдельного рассмотрения требует история греческого богословия 379—382 гг. В качестве предварительных замечаний необходимо отметить, что все дошедшие до нас соборные тексты этого периода и императорские эдикты, и даже послание 382 г. и Никео-Константинопольский символ не содержат богословского итога эпохи. Представляется, что во внутриникейских противостояниях течений церковно-политическая проблематика превалировала над богословской, что проявляется, в частности, в сведении последней к терминологическим вопросам. При этом в этот же период можно говорить о развитии богословской мысли в трудах отдельных авторов, из которых особенное значение имеет свт. Григорий Богослов. Изначально принадлежавший мелетианскому течению свт. Григорий,
попытавшись подняться над партийными спорами, лишился чьей бы то ни было поддержки и оставил собор и кафедру, однако в своем прощальном слове (or. 42) он не только подвел итог триадологической дискуссии эпохи, но и предложил определенную интерпретацию своего места в произошедшем конфликте, ставшую позже общепринятой. Именно вследствие этого Сократу, Созомену и Фео-дориту необходимо было «обелить» Константинопольский собор 381 г. от конфликта со свт. Григорием, чья богословская мысль стала поистине вселенским наследием Церкви.
Список литературы
Aсмус Валентин, прот., Цыпин Владислав, прот. Вселенский II собор // Православная энциклопедия. URL: http://www.pravenc.ru/text/155492.html (дата обращения: 6.04.2020).
Григорий Богослов, свт. De vita sua. Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою / пер. свящ. A. Зуевский. М., 2010. Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 2. М., 2007.
Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация и богословская традиция Римской Церкви в эпоху
арианских споров. М., 2019. Захаров Г. Е. Феномен церковного течения в корпусе писем свт. Василия Великого ||
Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История РПЦ. 2019. Вып. 89. С. 9—26. Кузенков П. В. Канонический статус Константинополя и его интерпретация в Византии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 3 (53). С. 30—31. Петр (Л'Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских соборов. М., 2005. Сильвестрова Е. В. Первый титул шестнадцатой книги Кодекса Феодосия / вводная ст., пер., крат. историко-правовой коммент. Е. В. Сильвестрова // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2009. Вып. 2 (26). С. 7—20. Чичуров И. С. Aнтиохийская Православная Церковь (История AПЦ от основания до VII в.) // Православная энциклопедия. URL: http://www.pravenc.ru/text/115764.html (дата обращения: 29.03.2020). Э. Г. П. Aнтиохийские соборы // Православная энциклопедия. URL: http:||www.pravenc.
ru|text|115774.html (дата обращения: 03.04.2020). Abramowski L. Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von
Konstantinopel 381 zu tun? // Theologie und Philosophie. 1992. Bd. 67. S. 481—513. Barceló P. A., Gottlieb G. Das Glaubensedikt des Kaisers Theodosius vom 27. Februar 380: Adressaten und Zielsetzung // Klassisches Altertum, Spätantike und frühes Christentum | A. Lippold, K. Dietz, eds. Würzburg, 1993. S. 414—417. Bardy G. Le concile d'Antioche (379) // Revue benèdictine. 1933. Vol. 45. P. 196—213. Cavallera F. Le schisme d'Antioche (IVe—Ve siècle). P., 1905.
Dam R. V. Self-representation in the will of Gregory of Nazianzus // The Journal of Theological
Studies. 1995. Vol. 46. P. 118—148. Daniélou J. Chronologie des sermons de Grégoire de Nysse // Revue des Sciences Religieuses.
1995. Vol. 29 (4). P. 357—358. Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Göttingen, 1996. Ehrhardt A. The first two years of the Emperor Theodosius I // The Journal of Ecclesiastical
History. 1964. Vol. 15. № 1. P. 1—17. Elm S. A Programmatic Life: Gregory of Nazianzus' Orations 42 and 43 and the Constantinopo-
litan Elites // Arethusa. 2000. Vol. 33. № 3. P. 411—427. Enßlin W. Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius des Grossen. München, 1953.
Gregor von Nazianz. De vita sua / Jungck C., Hrsg. Heidelberg, 1974.
Halleux A., de. "Hypostase" et "personne" dans la formation du dogme trinitaire (ca 375-381) // Halleux A., de. Patrologie et Oecuménisme. Louvain, 1990. P. 113-214.
Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318-381. Edinbourgh, 1998.
Karmann T. R. Meletius von Antiochien: Studien zur Geschichte des trinitätstheologischen Streits in den Jahren 360-364 n.Chr. Frankfurt am Main, 2009.
McGuckin J. Saint Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. Crestwood, 2001.
McLynn N. "Two Romes, Beacons of the World": Canonizing Constantinople // Two Romes: Rome and Constantinople in Late Antiquity / L. Grig, G. Kelly, eds. Oxford, 2012. P. 345363.
Reutter U. Damasus, Bischof von Rome (366-384). Leben und Werke. Tübingen, 2009.
Ritter A. M. Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Göttingen, 1965.
Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. Roma, 1975.
Staats R. Die römische Tradition im Symbol von 381 (NC) und seine Entstehung auf der Synode von Antiochien 379 // Vigiliae Christianae. 1990. Vol. 44. №. 3. P. 209-221.
The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / L. F. Mateo-Seco, G. Masrepo, ed. Leiden; Boston, 2010.
Torres J., Teja R. A Dispute of Episcopal Legacy: Gregory Nazianzen and Maxim in Constantinople // The Role of Bishop in Late Antiquity / A. Fear, ed. L., 2013. P. 13-29.
Vasielou F. For the Poor, the Family, the Friends: Gregory of Nazianzus' Testament in the Context of Early Christian Literature // Inheritance, Law and Religion in the Ancient and Mediaeval worlds / B. Caseau, S. R. Huebner, eds. P., 2014. P. 141-157.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. 2020. Vol. 95. P. 9-32 DOI: 10.15382/sturII202095.9-32
Nikolay Antonov, Graduate student, secretary of scientific-administrative department St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow, 127051, Russian Federation [email protected] ORCID: 0000-0002-6588-1633
The Second Ecumenical Council in its Historical and Theological Context
N. Antonov
Abstract: The article examines the historical and theological context of the Council of Constantinople (381). In it, the theological and ecclesiastical/practical agenda of the Council and the events of the same are reconstructed based on surviving sources, and the reception of its resolutions at subsequent councils in 381-382 is examined. In the contextual part of the article, the events of the Antiochene Schism, the Council of Antioch (379), and the church political activities of Emperor Theodosius are
considered. It is demonstrated that communication amongst different factions in the church and the Emperor's activities were intended to establish a catholic consensus while preserving the independence of the East. In reconstructing the events of the Council of Constantinople (381), the polemic concerning the succession in the Church of Antioch is considered, as are the conflict surrounding the election of the bishop of Constantinople, the discussion of four canons of the Council, and various accounts of the provenance of the Niceno-Constantinopolitan Creed. Special attention is paid to the reception of the Council by Saint Gregory the Theologian, since his poem De vita sua is the most detailed source that describes the Council. It is shown that the Council's decisions were received negatively at the Council of Aquileia (381) and the two sides were reconciled to each other in 382. The conclusion is that the concept of the "Second Ecumenical Council" in the Tradition of the Church brings together the acts of three councils of the Eastern Church from 379—382: while the main goal of the Council of Antioch (379) can be considered to be the re-esteblishment of communion between the Meletians and the Church of Rome, that of the Council of Constantinople (381) was to demonstrate the independence of the Eastern bishops from those of the West, and the next Council of Constantinople (382) was intended to set in stone both the East's theological agreement with the West and its practical ecclesiastical independence, that is to say, it confirmed the theology of the Council of 379 and the resolutions of that of 381. Aside from this, it is asserted that it is necessary to conduct a separate analysis of the theology of this period, since the documents from these councils cannot be considered as a final result of the development of Trinitarian doctrine.
Keywords: Second Ecumenical Council, church factions, councils, Tradition, triadology, Saint Gregory the Theologian, Antioch, Emperor Theodosius, Constantinople.
References
Abramowski L. (1992) «Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun?». Theologie und Philosophie, 1992, vol. 67. pp. 481—513.
Asmus Valentin, archpr. Tsypin Vladislav, archpr. «Vselenskii II sobor [Second Ecumenical Counsil]» in Pravoslavnaya ehntsiklopediya. URL: http://www.pravenc.ru/text/155492.html (6.04.2020).
Barcelö P. A., Gottlieb G. (1993) «Das Glaubensedikt des Kaisers Theodosius vom 27. Februar 380: Adressaten und Zielsetzung», in A. Lippold, K. Dietz (eds). Klassisches Altertum, Spätantike und frühes Christentum. Würzburg, pp. 414—417.
Bardy G. (1933) «Le concile d'Antioche (379)». Revue benédictine, 1933, vol. 45, pp. 196-213.
Dam R. V. (1995) «Self-representation in the will of Gregory of Nazianzus». The Journal of Theological Studies, 1995, vol. 46, pp. 118-148.
Chichurov I. S. «Antiokhiiskaya Pravoslavnaya Tserkov' (Istoriya APTs ot osnovaniya do VII v.) [Orthodox Church of Antioch. (History of OCA from the Foundation to VIIth c.)]» in Pravoslavnaya ehntsiklopediya. URL: http://www.pravenc.ru/text/115764.html (29.03.2020).
Daniélou J. (1995) «Chronologie des sermons de Grégoire de Nysse». Revue des Sciences Religieuses, 1995, vol. 29, pp. 357-358.
Drecoll V. H. (1996) Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Göttingen.
Ehrhardt A. (1964) «The first two years ofthe Emperor Theodosius I». The Journal of Ecclesiastical History, 1964, vol. 15, pp. 1-17.
Eh. G. P. «Antiokhiiskie sobory [Counsils of Antioch]» in Pravoslavnaya ehntsiklopediya. URL: http://www.pravenc.ru/text/115774.html (03.04.2020).
Elm S. (2000) «A Programmatic Life: Gregory of Nazianzus' Orations 42 and 43 and the Constantinopolitan Elites». Arethusa, 2000, vol. 33, pp. 411-427.
Enßlin W. (1953) Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius des Grossen. München.
Halleux A., de. (1990) Patrologie et Oecuménisme. Louvain.
Hanson R. P. C. (2001) The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318— 381. Edinbourgh.
Karmann T.R. (2009) Meletius von Antiochien: Studien zur Geschichte des trinitätstheologischen Streits in den Jahren 360—364n.Chr. Frankfurt am Main.
Kuzenkov P. (2014) «Kanonicheskii status Konstantinopolia i ego interpretatsiia v Vizantii» [The canonical status of Constantinople and its interpretation in Byzantium]. Vestnik PSTGU. Seriia I, vol. 53, pp. 30-31 (in Russian). doi: 10.15382/sturI201453.25-51
L'Huillier P., arkhiep (2005) Pravila pervykh chetyrekh vselenskikh soborov [The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils]. Moscow (in Russian).
McGuckin J. (2001) Saint Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. Crestwood.
McLynn N. (2012) ««Two Romes, Beacons of the World»: Canonizing Constantinople», in L. Grig, G. Kelly (eds). Two Romes: Rome and Constantinople in Late Antiquity, Oxford, pp. 345-363.
Reutter U. (2009) Damasus, Bischof von Rom (366—384). Leben und Werk. Tübingen.
Ritter A. M. (1965) Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol: Studien zur Geschichte und Theologie des II. Ökumenischen Konzils. Göttingen.
Sil'vestrova E. (2009) «Pervyi titul shestnadtsatoi knigi Kodeksa Feodosiia. Vvodnaia stat'ia, perevod, kratkii istoriko-pravovoi kommentarii» [The First Titile of the Sixteenth Book of the Theodosian Code. Introduction, Translation, Commentary]. Vestnik PSTGU. Seriia I, vol. 26, pp. 7-20.
Simonetti M. (1975) La crisi ariana nel IV secolo. Roma.
Staats R. (1990) «Die römische Tradition im Symbol von 381 (NC) und seine Entstehung auf der Synode von Antiochien 379». Vigiliae Christianae, 1990, vol. 44, pp. 209-221.
Mateo-Seco L. F., Masrepo G. (ed.) (2010) The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. Leiden, 2010.
Torres J., Teja R. (2013) «A Dispute of Episcopal Legacy: Gregory Nazianzen and Maxim in Constantinople" in A. Fear (ed.). The Role of Bishop in Late Antiquity. London, pp. 13-29.
Vasielou F. (2014) «For the Poor, the Family, the Friends: Gregory of Nazianzus Testament in the Context of Early Christian Literature», in B. Caseau, S. R. Huebner (eds.). Inheritance, Law and Religion in the Ancient and Mediaeval worlds, Paris, 2014. P. 141-157.
Zakharov G. (2015) Vneshniaia kommunikatsiia i bogoslovskaia traditsiia Rimskoi Tserkvi v epokhu arianskikh sporov [External Communication and Theological Tradition of the Roman Church in the Period of the Arian Controversy]. Moscow (in Russian).
Zakharov G. (2019) «Fenomen tserkovnogo techeniya v korpuse pisem svt. Vasiliya Velikogo» [Phenomenon of a Church Faction in the corpus of letters of St. Basil the Great]. Vestnik PSTGU. Seriia II, vol. 89, pp. 9-26 (in Russian). doi: 10.15382/sturII201989.9-26
