CC BY-NC-ND
45
doi: 10.17323/1728-192x-2023-3-53-74
Ретроактивные категоризации, или Постколониальность как состояние*
Владимир C. Малахов
Доктор политических наук, профессор, Школа актуальных гуманитарных исследований, Институт общественных наук, РАНХиГС.
Адрес: проспект Вернадского, 82, Москва, 119571, Россия E-mail: vmalachov@yandex.ru
Бум постколониального и деколониального нарратива, переживаемый сегодня в постсоветских странах, резко контрастирует с отторжением этого нарратива российским академическим и социокультурным мейнстримом. В статье анализируются возможности и границы концептуальной рамки постколониализма; реконструируются аргументы исследователей, скептически воспринявших данную рамку. Автор разводит «постколониализм» как исследовательскую стратегию и «деколониализм» («деколо-ниальную мысль») как форму активизма. По мнению автора, парадигма постколониальных исследований, несмотря на присущие ей теоретические дефициты, заключает в себе серьезный аналитический потенциал, тогда как деколониализм представляет собой внутренне противоречивую идеологическую программу. Кроме того, в статье проводится различие между постколониализмом как ситуацией и постколониально-стью как рефлексией на эту ситуацию. Постколониальность возможна без колониализма. Она обозначает осмысление и переосмысление определенного исторического опыта, независимо от того, квалифицируется ли прошлое состояние как колониальное.
Ключевые слова: постколониальные исследования, деколониальная мысль, постсоветское пространство, Россия, Беларусь, Центральная Азия
Понимание постсоветских обществ в концептуальной рамке постколониальных исследований (ПКИ) сегодня многим кажется едва ли не само собой разумеющимся (Ушакин, 2021; Сулейманова, 2022; Мустояпова, 2022; Бисенова, 2023). Между тем еще совсем недавно подобная оптика была в диковинку и в международной, и в русскоязычной академии. Мысль о том, что на постсоветское можно взглянуть как на постколониальное, стала посещать ученых не ранее чем в начале нынешнего века. В числе первых, кого она посетила (во всяком случае, первым, кто облек ее в форму научной публикации), был Дэвид Чиони Мур (Moore, 2001). Правда, характеристика советской периферии в качестве колоний, по отношению к которым Москва выступала метрополией, встречалась в литературе и ранее (Празау-скас, 1992; Gleason, 1997; Baberovsky, 1999), не говоря уже о том, что в теории международных отношений и security studies такая характеристика давно является рутинной (Ayoob, Ismayilov, 2015). Однако одно дело — использование подобной терминологии по умолчанию, и другое — ее сознательное употребление, предполагающее исследовательскую программу. Именно в этом состоит значимость
* Статья подготовлена в рамках гранта, предоставленного Министерством науки и высшего образования Российской Федерации [соглашение о предоставлении гранта № 075-15-2022-326].
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2023. Vol. 22. No. 3
53
статьи Мура: он поставил вопрос о возможности систематического применения понятийного инструментария ПКИ к постсоветскому кейсу. Но почему для подобной постановки вопроса понабилось так много времени? Где вы были десять лет?
Надо сказать, что после публикации Мура предложение прибегнуть к постколониальной оптике в анализе постсоветских обществ не получило однозначной поддержки в гуманитарной науке. Вопрос о возможности описывать постсоветское на языке постколониализма еще долго оставался дискуссионным (Adams, 2008; Зубковская, 2007; Round table, 2008). В начале 2010-х, т. е. спустя уже два десятилетия после распада СССР, Сергей Ушакин делится с читателями наблюдением о том, что «среди разнообразных форм концептуализации советского прошлого начинает складываться (курсив мой. — В. М.) любопытная — постсоветская — версия постколониализма» (Ушакин, 2011: 210).
Симптоматичен, впрочем, не только временной лаг между концом советского режима и артикуляцией идеи распространить язык ПКИ на постсоветское пространство. Симптоматично то, что сама идея такой экстраполяции натолкнулась на достаточно серьезную критику. Целый ряд исследователей подвергли сомнению допущение, согласно которому постсоветское = постколониальное, и, соответственно, советское = колониальное (Khalid, 2006; Kandiyoti, 2002; Morrison, 2012, 2013; Абашин, 2016). Кроме того, в научном сообществе отчетливо прозвучали голоса тех, кто скептически воспринял парадигму ПКИ как таковую. Одни указывали на опасность семантической инфляции (Todorova, 2010; 2015; Morrison, 2013); другие противопоставляли оптике постколониальности оптику Empire studies как более объемную (Герасимов и др., 2010; Бёрбанк, 2012: 352-353); третьи отмечали обусловленность экстраполяции языка ПКИ на постсоветское пространство конъюнктурными мотивациями — стремлением постсоветских интеллектуалов оптимизировать собственные позиции на глобальном символическом рынке (Gapova, 2010). Понадобилось еще десятилетие, чтобы данная оптика овладела воображением исследователей по обе стороны некогда существовавшего «железного занавеса» (цезурой стали два спецвыпуска журнала «Новое литературное обозрение», вышедшие в 2020 году). Однако и после своего утверждения в академическом поле нарратив постколониализма оставался маргинальным в публичном поле (об отсутствии широкого общественного запроса на этот нарратив см.: Abashin, 2014; Gor-shenina, 2021, Гапова, 2020). По крайней мере, подобным образом дело обстояло до 24 февраля 2022 года.
Как бы то ни было, в наши дни на всем постсоветском пространстве, за исключением России, наблюдается бум «постколониализма», а интеллектуалы, занимающиеся «деколонизацией сознания», подпитываются энергией гражданского общества. Кроме того, к риторике деколонизации активно прибегают и политики постсоветских государств. Диана Кудайбергенова охарактеризовала это явление как «политический постколониализм» (Kudaibergenova, 2016). Последний представляет собой попытки различных политических групп, от правящих до оппозиционных, присвоить постколониальный нарратив, направив его на решение
чисто инструментальных задач. Происходит это, как отмечает исследовательница, в отсутствие полноценных академических дискуссий.
Таких дискуссий нет и сегодня, зато в соцсетях кипят нешуточные страсти. Мнения участников поляризованы. По одну сторону находятся те, для кого сама попытка осмысления советского опыта в терминах колониальности есть проявление «русофобии». По другую — те, для кого любое сомнение в продуктивности (пост) колониальной оптики в изучении (пост)советских обществ есть не что иное, как манифестация русского имперского шовинизма.
К написанию этого текста нас побудило не столько стремление смягчить данное противостояние (вряд ли такое в настоящий момент возможно), сколько желание прояснить позиции сторон. В первой части статьи предпринимается попытка инвентаризации критических аргументов, высказанных в отношении концептуальной рамки ПКИ вообще и возможности ее экстраполяции на постсоветское пространство, в частности. Во второй части демонстрируется, почему эти аргументы не способны произвести никакого эффекта на исследователей, принявших данную рамку в качестве рабочей.
ПКИ как концептуальная рамка: возможности и ограничения
Критика ПКИ в западной академии
За четыре десятилетия протагонисты ПКИ (или, в другом изводе, Subaltern studies, исследования подчиненных) внесли заметный вклад в гуманитарную науку. Обобщенно говоря, предложенная ими оптика позволила вернуть бывшим «субальтер-нам» субъектность (Guha, Spivak, 1988; Chatterjee, 1993; Бхабха, 2020; Чакрабарти, 2021).
Надо, однако, заметить, что данная концептуальная рамка была неоднозначно встречена академическим сообществом. Сомнения по поводу ее аналитического потенциала стали звучать практически сразу после публикации знаменитой книги Эдварда Саида (которая, собственно, и послужила толчком последующего развития ПКИ) (Said, 1978; Саид, 2021). Оставляя в стороне множество претензий, высказанных учеными-востоковедами в адрес концепции «ориентализма», остановимся на соображении, затрагивающем ее базовые допущения. Речь идет об аисторизме подхода Саида: Запад и Восток в рамках его подхода мыслятся как застывшие сущности, противостояние которых уходит корнями едва ли не в эпоху греко-персидских войн (Irvin, 2006).
Дальнейшая критика ПКИ исходила в основном из двух аналитических перспектив — марксизма, с одной стороны, и «исследования империй» (Empire studies) — с другой.
Главный упрек марксистов «постколониалистам» состоит в том, что последние подменяют проблематику капитализма проблематикой колониализма. Колониализм представляет собой лишь одну из манифестаций (империалистического)
капитализма (Ahmad, 1992; Dirlik, 1994; San Huan, 1998). Фокусировка на колониальных отношениях в отрыве от политико-экономического контекста капитализма изначально ущербна. Представители «постколониальных исследований» не случайно вписаны в «культурный поворот» («cultural turn»), произошедший в социально-гуманитарных науках в последнюю треть ХХ столетия. Postcolonial studies — разновидность cultural studies, в эпистемологию и методологию которых заложено игнорирование «экстра-культурных» условий и обстоятельств (Chibber, 2013). Популярность, которую приобрели «постколониальные исследования» в современных западных университетах, марксисты объясняют усталостью радикальных левых интеллектуалов из поколения 1968 года. Они по-прежнему хотят быть радикальными, но теперь стрелы их критики направлены не против капитализма, а против расизма и сексизма (Chibber, 2023).
Представители Empire studies отреагировали на притязание теоретической альтернативы со стороны ПКИ с изрядной долей скепсиса. Энн Стоулер и Фредерик Купер даже позволяют себе выражение «так называемые постколониальные исследования», имея в виду то, что фокусировка на изучении колоний приглашает изучать части вместо целого. Ведь сосредоточившись на опыте колоний в отрыве от опыта метрополии, мы подходим к колониальной ситуации как к чему-то самодостаточному. Более того, как подчеркивают Столер и Купер, такая фиксация на колонии таит в себе опасность манихейской картины мира — с жестко изолированными друг от друга миром подчиненных и миром господствующих, тогда как на практике имеет место множественность жизненных форм, их постоянное взаимопроникновение (Stoler, Cooper, 1997). Не следует смотреть на колониальную ситуацию в бинарных оппозициях — мир в эпоху колониализма был не меньше, чем сегодня, сложен, фрагментирован и размыт. Всегда существовали гибридные формы культурного поведения.
Процессы, происходящие в центре империи, оказывают влияние на процессы, происходящие на периферии, и наоборот. Французская революция стала триггером Гаитянской революции; национально-освободительная борьба в колониях вдохновляла левосоциалистические движения в метрополиях. Идея социал-демократического национального государства, появившаяся в европейских метрополиях в последнюю треть XIX столетия, была подхвачена в колониях, где на такой же идеал государства ориентируются местные реформаторы. Идея «чистой» («аутентичной») яванской культуры возникла на острове Ява не вопреки условиям колониализма, а благодаря им. Она была совместным продуктом голландских антропологов и местных консервативных элит. Аналогичным образом обстояло дело и с представлением об аутентичной индийской культуре: оно формировалось совместными усилиями националистических элит Индии и британских индологов (Чаттерджи, 2002).
Словом, метрополия и колонии теснейшим образом взаимосвязаны. Если же сосредоточиться исключительно на истории «подчиненных», мы не видим этой взаимосвязи. За рамками нашего внимания оказывается зона взаимодействия,
каковой по определению является пространство империи (Герасимов и др., 2010). «Постколониальные исследования, — отмечают российские историки, — несмотря на значительные успехи в изучении культурных практик в изначально неравноправных ситуациях культурного или социального контакта, не интересовались империей как особой формой политической организации поликонфессионального и полиэтнического пространства, империей как ситуацией неопределенных границ и взаимных каналов влияния (курсив мой. — В. М.)» (Герасимов и др., 2010: 17).
Недостаточное внимание к взаимодействию центра и периферии внутри имперских образований, свойственное ПКИ, сопровождается повышенным вниманием к практикам власти в культурной сфере, что в свою очередь ведет к «онто-логизации дискурсивной границы между "Востоком" и "Западом" (несмотря на a priori заявленное желание теоретиков постколониализма деконструировать эту границу)» (Герасимов и др., 2010: 18). Кстати, полемизируя с ориентализмом, который реифицирует «Восток», постколониальные исследователи склонны реифици-ровать «Запад». Последний, начиная с Саида, выступает как гомогенный империалистический субъект, которому противостоит сложный и разнообразный Восток.
Итак, эссенциалистская онтология, лежащая в основе ПКИ, приглашает к конструированию двух сущностей — культуры колонизаторов, с одной стороны, и культуры колонизированных — с другой. В результате вне поля зрения оказываются различные формы культурной гибридизации2.
Впрочем, как уже говорилось, дело не упирается только в культуру. Уместно обратиться к характеру и динамике социально-классовой дифференциации в европейских империях. Отношение их высших классов к низшим долгое время было вполне сравнимо с их отношением к аборигенам в колониях. Это — «опасные классы», отделенные от джентльменов цивилизационной границей: их неправильный диалект и далекие от цивилизованности поведенческие нормы ставят их в один ряд с дикарями на заморских территориях. С распространением гражданства на все мужское население метрополии происходит расширение границ воображаемого сообщества: низшие классы теперь включены в нацию (из которой обычно исключены жители колоний). В то же время, однако, в высшие классы империи инкорпорированы представители колониальных элит: налицо «консолидация буржуазной власти дома и за границей», что порождает «поливалентный дискурс цивилизованности» (Stoler, Cooper, 1997: 10). Это не может не сказаться на дизайне социальной политики (скажем, в сфере образования), а именно на ее нацеленности на поддержание культурных различий между управляемыми и управляющими (будь то в метрополии или в колониях).
2. Так, голландские власти в Западной Индии в 1848 году высказывали озабоченность тем, что белые поселенцы (креолы) идентифицировали себя в большей мере с местной «родиной», чем с Нидерландами (или же считали себя скорее гражданами мира, чем голландскими гражданами). Еще одна иллюстрация: в Южной Африке 1930-х годов правящая бюрократия опасалась того, что белые пролетарии в своем «габитусе» имели больше общего с цветными рабочими на тех предприятиях, где они трудились, чем со своими европейскими соотечественниками из средних классов (Stoler, Cooper, 1997).
Еще более радикальна в своей критике постколониальной парадигмы Мария Тодорова. Будучи историком-балканистом, она предпочитает не покидать сферу своей компетенции и, обращаясь к материалу Балкан, приходит к заключению, что словарь колониальности/деколониальности является избыточным. В нем нет необходимости потому, что он ничего не добавляет к знанию о регионе. Имеет смысл кратко воспроизвести ее аргументацию.
Рамка (пост)колониализма для Тодоровой проблематична уже по той причине, что не все империи — колониальные. Примером может служить Османская империя. Целых четыре параметра делают ее специфичной по сравнению с колониальными империями Великобритании или Франции. Первое: здесь отсутствует институциональное и правовое разделение между метрополией и зависимыми территориями. (Исключение — арабские провинции в поздний период Османской империи, когда Балканы уже отделились.) Второе: здесь нет изначальной и устойчивой целостности, выступающей субъектом колонизации. Государство в данном случае становится империей по мере своего расширения; если в ситуации с Британской и прочими империями с самого начала налицо государство, которое приступает к колонизации, то в Османской Турции государство, управленческая машина формируется по мере своей территориальной экспансии. Третье: здесь нет комплекса окультуривания, одержимости цивилизаторской миссией, свойственных французскому и британскому колониальным проектам. (Опять же за исключением арабских провинций в последние десятилетия существования Османской империи.) И, наконец, четвертое. Здесь нет гегемониального «культурного остатка» (residue), выступающего основанием лингвистической и культурной гегемонии (английский язык в Индии, французский язык в Африке и Индокитае и т. д.).
Итак, Османская империя не была колониальной империей. Поэтому не случайно «никто из жителей Балкан, находившихся под Оттоманским правлением, не считал себя колонизированным» (Todorova, 2015: 712). Это — принципиальный момент, поскольку для адекватной характеристики того или иного режима властвования историкам необходимо принимать в расчет субъективные восприятия этого режима людьми. Subjectivity matters!3
Поэтому вплоть до недавнего времени на Балканах и во всей Восточной Европе постколониальная методология не была популярной — в отличие от методологии мир-системного анализа. Турецкие и греческие исследователи, равно как и их коллеги из бывшей Югославии, отдавали предпочтение И. Валлерстайну перед Э. Саидом.
Вердикт Тодоровой однозначен: за отсутствием колонизатора и колонизируемого на Балканах XIX века «использование концепта деколонизация представляется необоснованным» (Todorova, 2015: 714).
3. Единственной группой, которая считала себя полуколонизированной, были модернизирующиеся элиты самой империи и, в частности, интеллектуалы. Их голоса звучали и в поздний имперский период, и в республиканской Турции (Todorova, 2010).
Опасность семантической инфляции
Критики рамки ПКИ указывают на расплывчатое, чрезмерно расширительное употребление понятий «колонизация» и «колониализм». Откровенно ироничен в своей полемике с постколониалистами историк Центральной Азии Александр Моррисон, замечающий, что cultural studies, к которым дисциплинарно принадлежат многие из них, есть способ «сказать о многом, при этом не сказав ничего определенного» (Morrison, 2013: 446). За нестрогое употребление понятий «приходится платить слишком высокую когнитивную и этическую цену», замечает вышеупомянутая Мария Тодорова (Todorova, 2015: 713). При этом она эксплицитно отсылает к «критикам культуры» (Гаятри Спивак и ее коллегам), «бесконечно расширившим дефиниции колониального и постколониального» (Ibid.). Целью же такого расширения было создание универсальной, ко всему применимой теории.
«Всякое ли национальное движение должно считаться антиколониальным? — задается вопросом Тодорова. — И всегда ли оно ведет к возникновению постколониальной ситуации? Является ли борьба, которую ведут курды в Турции или Ираке, антиколониальной? Были ли «бархатные революции» в Восточной Европе 1989 года антиколониальными? Можно ли утверждать, что национализм хорватов, словенцев, боснийских мусульман или косовских албанцев достиг кульминации в виде антиколониальной войны против сербских колонизаторов? Является ли ЭТА постколониальным авангардом баскского национализма?» (Todorova, 2010: 181). Риторический характер этих вопросов очевиден.
Семантической инфляцией чревата и концепция «внутреннего колониализма», предложенная Александром Эткиндом (Etkind, 2011; Эткинд, Уффельман, Кукулин, 2012). Колонизация и колониализм здесь выступают скорее как метафора, чем как аналитическое понятие (Малахов, 2013; Morrison, 2013). Эткинд предлагает считать объектами колонизации русских крестьян в империи Романовых. Почему, собственно, отношение двора и земельной аристократии к российскому крестьянству нельзя адекватно описать в категориях социального класса? Классовые различия, классовое господство (включая господство культурное) — этот категориальный репертуар представляется для понимания ситуации вполне достаточным. Еще более надуманными выглядят попытки некоторых последователей Эткинда использовать словарь колониализма в описании обращения сталинского режима с сельскими жителями и с заподозренными в нелояльности горожанами — «колонизированными» в результате оказываются и колхозники, и узники ГУЛАГа (Хили, 2012).
Неудобства с «деколониальной мыслью»
В ходе эволюции постколониализма от него отпочковалась так называемая «деко-лониальная мысль» (ДМ). Пожалуй, самым активным протагонистом последней в англоязычном пространстве является Вальтер Миньоло, а в русскоязычном —
Мадина Тлостанова (Миньоло, 2004а; Tlostanova, М1дпо1о, 2009; Тлостанова, 2009; Тлостанова, 2020). Если ПКИ — это территория науки, то ДМ — территория активизма. Он не о приращении знания, а о субверсивных практиках по отношению к знанию уже существующему.
«Можно сказать, что для деколониальных мыслителей <...> постколониальный дискурс недостаточно радикален и критичен. Наша критика постколониально-сти — это не критика слева или справа, а критика с позиции колониального различия, которая выступает в деколониальной мысли не как объект исследования, а как собственное выстраданное состояние, как точка, в которой мы существуем и из которой мы говорим» (Тлостанова, 2020: 34).
Мотивация и движущая сила ДМ — изобличить Модерн («модерность») как «проект» (проект, продемонстрировавший свою агрессивность и деструктив-ность). Хотелось бы, однако, заметить, что квалифицировать модерность в качестве «проекта» можно лишь с множеством оговорок 4. Проектом называется план действий, а модерность никто не планировал. Она случилась. Модерность стала результатом структурных обстоятельств, а не чьих-то намерений или особенностей чьего-то менталитета. Технологические прорывы, произошедшие в Европе в раннее Новое время (= ранний Модерн), привели к радикальному изменению общественных отношений. Эти отношения, огрубляя, описываются как капиталистические. Результатом экспансии капитализма (сначала торгового, а затем промышленного) стал колониализм. Поскольку, однако, протагонисты ДМ не пользуются понятием «капитализм» как аналитическим инструментом, они предпочитают вести речь о колониализме в онтологической плоскости, относя колониализм к имманенции Запада, к его внутренней сущности. «Запад» выступает в ДМ не как изменчивое, пронизанное противоречиями историческое образование, а как внеисторическая субстанция, наделенная изначальными свойствами. Эссенциализация Запада плавно переходит в его демонизацию. Коль скоро главное свойство «евромодерна» — стремление навязывать миру свои представления о правильном общественном устройстве, Запад оказывается трехголовым монстром, первая голова которого — христианство, вторая — либерализм, третья — марксизм. Миньоло прямо говорит, что у христианства, либерализма и марксизма «одна и та же логика» — это «логика колониальности» (Миньоло, 2004: 158). Данное заявление следует понимать в том смысле, что Запад, претендуя на обладание универсальным знанием, стремится распространить это знание на все человечество. Возникает вопрос, а как тогда обстоит дело с «колониальностью», скажем, ислама? Разве ислам (будучи порождением «Востока») не претендует на ту же универсальность, что и порожденные «Западом» христианство, либерализм и марксизм?
У Миньоло и его единомышленников «евромодерн» и «колониальность» неотделимы друг от друга. По сути, модерность тождественна идеологии и практике
4. Связывая ее с Просвещением, как это делал в своей известной книге Хабермас.
колониализма5. Но если модерность = колониализм, а колониализм = модер-ность, то как объяснить колониализм Японии первой половины XX века? Это уже не евро-, а «японо-модерн»? Или Япония — географически отдаленное ответвление Запада? Но даже если бы это было так, остается неувязка с приверженностью этой страны к христианству и либерализму.
На мой взгляд, адепты ДМ, хотят они того или нет, впадают в морализацию истории. Ведь коль скоро стремление колонизировать весь мир сопряжено с насилием, Запад на протяжении последних пяти столетий — это перманентное насилие. Напрашивается совсем банальный вопрос: а разве писаная человеческая история на протяжении шести тысячелетий не была сопряжена с перманентным насилием? Или Древний Египет, империи Ахеменидов, Моголов, Чингисхана, Тамерлана и т. д. обращались с подчиненными народами как-то иначе, чем европейцы?
В оптике ДМ колониальное насилие, исходящее от «Евромодерна», не исчерпывается экономической и политической сферой, но затрагивает и сферу (по) знания. Так у наших авторов появляется концепция «эпистемологического колониализма». Эта концепция предполагает понимание европейской/западной науки как «колонизаторской» по своей сути. Эта ее сущность выражается, во-первых, в том, что эта наука исторически выступала союзником колонизаторов, легитимируя порабощение и угнетение. Во-вторых, в ней заложено притязание на универсализм, который на деле таковым не является. Для Миньоло и его единомышленников универсализм есть не что иное, как камуфляж западного партикуляризма, попытка выдать собственную частичность за всеобщность.
Остановимся на каждом из этих моментов подробнее.
Причастность европейской науки к европейской колониальной политике — бесспорный факт. Однако представление о ней как константе аисторично и совершенно игнорирует ее развитие и ее самокритику. Европейская наука (в частности, антропология), в самом деле, на протяжении длительного времени выступала союзником колониализма и расизма. Но с середины XX века европейские ученые проделали огромную работу над ошибками: евгеника, «расология», социал-дарвинизм и т. д. сегодня считаются ненаучными, относятся к области предрассудков, а не к области знания. Европейская философия в XIX — первой половине XX столетия опиралась в основном на прогрессистские допущения, унаследованные от эпохи Просвещения. (Хотя, заметим, что внутри европейской мысли было немало представителей консервативной, «почвеннической», антипросвещенческой традиции; стало быть, Европа в эпистемологическом плане — это не только либерализм и прогрессизм, но и их энергичная критика 6.) Но начиная с «Диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймера (написанной еще в 1944 году), работ Деррида и других постструктуралистов эти допущения подвергнуты масштабной
5. В текстах Тлостановой эти понятия употребляются всегда вместе: модерность/колониаль-ность. См.: Тлостанова, 2020.
6. Не говоря уже о критике прогрессизма, инициированной Римским клубом в начале 1970-х, а затем развернувшейся в «глубинной экологии» и «инвайронментализме».
ревизии. (Кстати, не на европейскую ли критику европейской мысли опирается Саид в своей критике «ориентализма»?)
Момент второй. На мой взгляд, за представлением о наличии двух сущностей — западной эпистемологии и ее незападной визави — стоит непонимание того, как устроено знание. Никакой западной эпистемологии не существует по той причине, что знание универсально по определению. Теория относительности и теория эволюции не являются, соответственно, немецкой и английской оттого, что первую создал немец, а вторую — англичанин. Они — равно как и «диалогизм» Бахтина, «генеалогия» Фуко, «деконструкция» Деррида — принадлежат к общечеловеческому тезаурусу научного знания. Конечно, на эмпирическом уровне в процессе производства и потребления знания возникает множество асимметрий. Так случилось, что первую скрипку в науке начиная с ХУ11-ХУШ веков играли европейцы. Но это не отменяет значимости в истории науки таких фигур, как, скажем, Ибн Халдун, Маймонид, Ибн Сина, Ибн Рушд и т. д.
Есть еще один вопрос, который хотелось бы адресовать протагонистам тотальной «деколонизации сознания». В той мере, в какой обитатели бывшей периферии усвоили определенные представления, происходящие из бывшей метрополии, они их присвоили; эти представления отныне являются их собственными. Или мы должны объявить, что на деле имело место нечто другое: навязывание извне чуждого набора представлений, т. е. «эпистемологический колониализм»? Но не будет ли само такое объявление колониальным жестом? В самом деле, если некоторый набор идей (например, гражданское равенство и демократическое участие), впервые сформулированных на Западе, превратился в составную часть самосознания людей на Востоке — в чем будет заключаться борьба последних за «деколонизацию» их сознания? Может быть, вместо того, чтобы пытаться заменить «западные» идеи «аутентичными» местными, более продуктивно исходить из наличия универсального по содержанию знания, которое в разных местах приобретает разные формы и которые высказываются в разное время?
Нам бы меньше всего хотелось, чтобы изложенное выше было понято как категорическое отрицание необходимости критики существующего знания. Нам, однако, представляется, что способ критики, предложенный классиками постколониальных исследований — Ринаджитом Гуха, Партой Чаттерджи, Дипешем Чакрабарти, — гораздо более продуктивен, чем «деколониальная мысль» в духе Миньоло и его сторонников. Постколониалисты, в отличие от деколониалистов, не отрицают универсальности знания. Чакрабарти, в частности, неустанно подчеркивает, что его целью не является утверждение культурного релятивизма и что, критикуя универсализм и историцизм западного знания, он не собирается противопоставить ему некое альтернативное «незападное» знание. Свою цель он видит в том, чтобы пошатнуть «абстрактный образ универсального человека посредством привнесения в свое прочтение Маркса несколько мыслей Хайдеггера о принадлежности человека и об исторических различиях» (Чакрабарти, 2021: 65). Есть абстрактные понятия (составляющие сильную сторону «аналитической тра-
диции» в истории мысли, которую Чакрабарти связывает с Марксом) и есть конкретные жизненные миры (к изучению которых приглашает «герменевтическая традиция», восходящая к Хайдеггеру). Более пристальное внимание к жизненным мирам не означает отказа от абстрактных понятий. Речь, стало быть, идет о перенастройке взгляда, а не о замене всего зрительного аппарата.
Далек от культурного релятивизма и такой классик ПКИ, как Парта Чаттерджи. Процитируем: «"западный универсализм" не в меньшей степени, чем "восточная исключительность", может оказаться всего лишь особой формой богатой, более сложной и многообразной концептуализации новой всеобщей идеи» (Чаттерджи, 2002: 295).
Ретроактивные категоризации: к вопросу о применимости ПКИ к постсоветскому случаю
Исчерпывающим образом на вопрос «советское = колониальное?» ответил Сергей Абашин (2016). Обращаясь к истории Центральной Азии в составе СССР, ученый начинает каждый параграф своей статьи с пассажа, в котором гипотетически допускается возможность прочесть эту историю в колониальных терминах. Но затем следует разбор, фальсифицирующий эту гипотезу. Итоговый вывод статьи: советское общество не может быть адекватно описано как колониальное.
В ходе недавней дискуссии о возможности интерпретировать советский опыт в терминах постколониальной теории Елена Гапова поставила вопрос о закономерностях в «конструировании ретроактивных категоризаций и означиваний, осуществляемых из ситуации, объявленной постколониальной, после превращения некоторых прежде условных разделений в формальные внешние границы» (Гапова, 2020). Выделим здесь два принципиальных момента. Первый: ситуация, в которой находятся бывшие республики Советского Союза, была в определенный момент объявлена колониальной, причем, как мы уже отмечали, случилось это далеко не сразу, а спустя почти два десятилетия после 1991 года. Момент второй: изнутри этой ситуации конструируются ретроактивные категоризации и означивания. Исследовательница развивает здесь мысль, высказанную ранее Сергеем Ушакиным (Ушакин, 2011). Речь идет о том, что в процессе переосмысления советского прошлого интеллектуалы постсоветских стран создают ментальные конструкции, позволяющие представить свое присутствие в этом прошлом в выгодном для себя свете. Ушакин предложил в этой связи категорию «постколониального остранения». Благодаря процедуре остранения нечто привычное, знакомое и свое удается превратить в странное и чужое. Гапова, уже без аллюзий на Шкловского, говорит об отчуждении, благодаря которому память о советском прошлом замещается памятью о многовековой национальной истории, в рамках которой советский период оказывается всего лишь неприятным эпизодом. «Советское, то есть бывшее ранее "своим", отождествляется с внешним ("Московией" как другой страной), отчуждается и, таким образом, может быть представлено в качестве колонизирующей или оккупационной силы» (Гапова, 2020). Тем самым
происходит то, что Ушакин назвал «ретроактивным созданием колониальной субъ-ектности»: интеллектуалы (в анализируемом им случае белорусские) задним числом конструируют аутентичное национальное сообщество. Последнее представляется трансисторическим (вечным и неизменным) целым, пострадавшим от деструктивных внешних воздействий — «оккупаций» и «колонизаций», из чего вытекает интеллектуальная миссия по восстановлению нарушенной аутентичности (Ушакин, 2011). Понятно, что для выполнения этой миссии приходится идти на бесконечное количество натяжек и искажений, в частности — на «замалчивание культурного взаимодействия и обмена, социальной гомогенизации при социализме и т. д.» (Гапова, 2020).
Слово «социализм» имеет в данном контексте принципиальное значение. Интерпретация советского в качестве колониального некорректна прежде всего потому, что советский проект был проектом антикапиталистическим, нацеленным на радикальное устранение социально-классового неравенства. В отличие от колониальных проектов капиталистических держав Запада, социалистический проект пользовался широкой низовой поддержкой. Если британские и французские колонизаторы опираются на элиты, то советские коммунисты — на массы (Чокобаева, 2016). Если колониальные империи распадаются под напором вооруженной борьбы, то «советская империя» прекратила свое существование в результате административного решения (Коткин, 2018).
Постколониальность как состояние
Сколь бы весомыми ни казались возражения по поводу применимости постколониальной теории к постсоветской реальности, они не способны произвести ни малейшего эффекта на постсоветских интеллектуалов, попавших под обаяние этой концептуальной рамки. Популярность постколониальных нарративов в ближнем для России зарубежье лишь растет. Почему? Тому есть несколько причин. Первая связана с групповыми интересами постсоветских ученых.
Описывая эпистемологическую ситуацию в бывших социалистических странах, Альмира Усманова затронула тему ангажированного знания. Это знание, производство которого мотивировано внешними по отношению к чисто исследовательскому интересу причинами (такими, например, как попытка вписаться в господствующие эпистемологические рамки). В качестве примеров ангажированного знания она приводит gender studies, national revival и decolonialism (Усманова, 2020). Эта мысль перекликается с тезисом, выдвинутым в свое время Еленой Гаповой. Выступая на круглом столе, посвященном вопросу о возможности прочтения постсоветского как постколониального, она заявила, что ПКИ не слишком помогают понять советское прошлое, зато очевидно помогают адаптации постсоветских ученых к структурной ситуации на глобальном интеллектуальном рынке (Rountable, 2008: 91-92)7.
7. Здесь, как и в ряде других работ, Гапова развивает подход Бурдье, согласно которому интеллектуалы являются классом, имеющим свои собственные интересы, далеко не всегда совпадающие с интересами непривилегированных классов. См.: Gapova, 2010.
И все же за увлечением интеллектуалов постсоветских стран постколониальными нарративами — особенно заметном в Казахстане и Кыргызстане — стояло и стоит нечто большее, чем неосознаваемый корпоративный интерес. Мотивацией обращения к концептуальной рамке ПКИ было не только стремление вписаться в сложившееся в международной академии разделение труда, но и обещание новых познавательных возможностей, связанных с этой концептуальной рамкой. Центральноазиатские гуманитарии по мере отдаления от момента конца советского проекта все острее ощущали потребность в смене оптики. Преодолению, а точнее, критическому осмыслению подлежали два навязанных извне языка (внутри которых за местными учеными закреплялась роль ведомых). Язык, навязанный (советской) Россией, предполагал размышление о национальных историях в терминах «преодоления отсталости», «пережитков феодализма», а язык, исходивший с Запада, был зациклен на «нативизме», «коррупции» и «исламизме» (Бисенова, Медеуова, 2016).
Центральноазиатские ученые чувствовали свою постоянную объективированность со стороны субъекта, дислоцированного либо в условной Москве, либо в условных Вашингтоне, Лондоне или Париже. Ситуация колониальности проявлялась, среди прочего, в отношении к региону как поставщику сырья для историков (Шелекпаев, Чокобаева, 2023) и объекту наблюдений для антропологов. Существовала презумпция, что местные жители всегда открыты для изучения приезжими учеными, а когда обнаруживалось, что «аборигены» обладают собственной волей, это объяснялось «закрытостью» и «традиционализмом». Например, после того, как казахстанские имамы отказались беседовать с антропологом из США, американская сторона обвинила казахстанскую в «нарушении режима академической свободы» (Бисенова, Медеуова, 2016).
Итак, взгляд из перспективы ПКИ позволяет разглядеть властные асимметрии в культурной сфере вообще и в сфере знания в частности.
Нари Шелекпаев и Аминат Чокобаева говорят в этой связи о «тактическом эссенциализме» центральноазиатских исследователей. Отдавая себе отчет в неэффективности эссенциализма как методологической установки, они прибегают к эссенциализму как инструменту дистанцирования от советского прошлого. Именно в таком ключе следует понимать их обращение с нациями как трансисторическими сущностями (Шелекпаев, Чокобаева, 2020).
Развивая хрестоматийный сюжет о том, «могут ли угнетенные говорить», Ольга Зубковская задалась вопросом о «собственном» голосе центральноазиатского феминизма (Зубковская, 2007). В самом деле, возможность автохтонного, не инспирированного секулярным Западом феминистского проекта в регионе, находящемся под сильным влиянием ислама, вызывает сомнения. Анализируя дискурсивную ситуацию в Центральной Азии, Зубковская выделила три формы дискурса: «советский» (характерный для правящих групп и близких к правительству интеллектуальных элит), «националистический» (агентами которого являются в основном оппозиционные политики) и «спонсорский» (его носители, наряду с отдельными
учеными, — гражданские активисты, работающие в международных НКО). Автор далека от мысли, будто обретение местными феминистками собственного голоса тождественно обнаружению некоей «аутентичности» («аутентичность» невозможна в принципе)8. Она полагает, что такое обретение возможно исключительно через поиск своего места на пересечении этих трех дискурсов.
От взаимной изоляции интеллектуального и публичного полей к их сближению
В середине нулевых носителями постколониальных нарративов в постсоветских странах были немногочисленные группы интеллектуалов и гражданских активистов, о существовании которых широкая публика могла даже не догадываться. В то время как Зенон Пазняк и его сторонники были озабочены необходимостью «деколонизации» белорусов (рассматривая советский период как эпизод в многовековой колонизации), рядовые граждане считали советский период «временем создания промышленности, системы образования, широкой национальной культуры и т. д.» (Гапова, 2020). Сходным образом обстояло дело и в других уголках постсоветского пространства (за исключением Прибалтики, где, правда, языку колонизации предпочитали язык оккупации). Но ситуация постепенно менялась, и сегодня разговоры о деколонизации и постколониализме уже не выглядят фантазиями начитавшихся западных книг гуманитариев. Для одних цезурой стал 2008 год (Грузинская война), для других 2014-й (смена юрисдикции Крыма и вооруженный конфликт на Юго-Востоке Украины), для всех — 24.02.2022.
В сегодняшних постсоветских странах запрос на постколониальный нарра-тив — часть запроса на национальное достоинство, к которому лучше подойти со всей серьезностью.
Впрочем, было бы неверно предположить, что водораздел между сторонниками и противниками постколониальных нарративов пролегает по политико-географической линии. В российской академии немало исследователей, которые либо симпатизируют концептуальной рамке постколониализма (Абашин, 20159; Говорунов, Кузьменко, 2013, Бессмертная, 2018), либо используют ее в своей работе (Кукулин, 2013; Шафранская, 2018). И, напротив, среди центральноазиатских интеллектуалов можно встретить тех, кто настроен к ней критически (Мамедов, Шаталова, 2016)10.
8. Это, между прочим, контрастирует с позицией Тлостановой, которая верит в возможность докопаться до не тронутой внешними напластованиями внутренней сущности местной культуры вообще и местной женщины в частности. Так, Тлостанова не просто постулирует, что феминизм в Центральной Азии был результатом двойной колонизации (советской и американской), но и предлагает вернуться к национальным истокам — к традиционному гендерному порядку (Тлостанова, 2009).
9. Относясь к этой рамке с пониманием, ученый не устает отмечать присущие ей уязвимости.
10. Нельзя пройти мимо такого заметного публичного интеллектуала из Алматы, как Олжас Кожахмет с его энергичным оппонированием соотечественникам, увлеченным постколониальным и деколониальным нарративом.
Постколониальность как состояние, или постколониальность без колониализма
Андреас Лангеноль предложил весьма продуктивное различение — между постколониализмом и постколониальностью (Лангеноль, 2011). Постколониализм (наступающий после колониализма) есть социетальная конфигурация, тогда как постколониальность есть дискурс, т. е. совокупность нарративов по поводу этой конфигурации. При этом важно, что данные нарративы перестают быть моралистическими, становясь аналитическими. Речь идет не об оценке (обличении, сведении счетов и т. д.), а о рефлексии — осмыслении актуальной социокультурной ситуации во всей ее сложности11.
Таким образом, наличие колониального прошлого не является условием возможности постколониальности как состояния. Значение имеет не то, была или не была та или иная нация колонией в прошлом, а то, как это прошлое переживается в настоящем. Subjectivity matters. Нельзя объяснить людям, считающим себя (своих предков) объектом колониальных практик, что их на самом деле облагодетельствовали. Вступая на такую деликатную территорию, как историческая память, наивно полагаться на силу объективных фактов, способных эту память скорректировать в приятную нам сторону. Между прочим, уже сам отказ оппоненту в праве пользоваться языком постколониализма есть не что иное, как колониальный жест.
Состояние постколониальности (подобно состоянию постмодерна, в свое время зафиксированному Жаном-Франсуа Лиотаром) — это прежде всего реакция на сложившееся положение дел в сфере производства знания". Это, если угодно, реакция постсоветских интеллектуалов на патронаж со стороны северного соседа. Это попытки отстоять собственную субъектность. И если какие-то из этих попыток в наших глазах выглядят сомнительными, к ним уместно отнестись несколько более сдержанно. В конечном итоге постколониальность — не приговор, а приглашение к рефлексии.
Литература
Абашин С. Н. (2015). Советский кишлак: между колониализмом и модернизацией.
М.: Новое литературное обозрение. Абашин С. (2016). Советское = колониальное? (За и против) // Понятия о советском в Центральной Азии. Альманах Штаба № 2 / Г. Мамедов, О. Шаталова (состав., ред.). Бишкек: Штаб-Press. С. 28-48.
11. В числе категорий, позволяющих подступиться к этой сложности, — уже упомянутая «гибридизация», а также «мимикрия» в том понимании, какое предложил Хоми Бхабха (2020).
12. Приведем высказывание известного российского ученого: «Российские историки ощутимо утратили контроль над производством знаний о прошлом этого региона. На фоне возросшего интереса к казахской истории американских, европейских, китайских и японских исследователей ситуация выглядит еще более удручающей» (Ремнев, 2011: 190). Симптоматично, что в списке претендентов на контроль над производством знания о казахском прошлом казахские исследователи отсутствуют.
Бессмертная О. Ю. (2018). Взгляд из прошлого. Представления о Другом, или Как изучать Другого: некоторые тенденции «постколониальных исследований» и исторического поворота глазами постсоветского африканиста // Шаги. № 4 (3). С. 195-212
Бисенова А., Медеуова К. (2016). Давление метрополий и тихий национализм академических практик // Ab Imperio. № 4. С. 207-255.
Бисенова А. (2023) (ред.). Казахстан: лабиринты современного постколониального дискурса. Алматы: Центр современной культуры «Целинный».
Бёрбанк Д. (2012). Связанные законом: подданные, служащие и имперский суверенитет в Казанской губернии, 1890-1917 годы // Там, внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории России: Сб. статей / Под ред. А. Эткин-да, Д. Уффельмана, И. Кукулина. М.: Новое литературное обозрение. С. 349-375.
Бхабха Х. (2020) [1984]. Мимикрия и человек. Двойственность колониального дискурса // Новое литературное обозрение. Т. 161. № 1.
Гапова Е. (2020). Пограничное состояние: беларуские постколониальные дискуссии после пакта Молотова-Риббентропа // Новое литературное обозрение. Т. 166. № 6. https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/166_ nlo_6_2020/article/22955/ (дата обращения: 01.08.2023).
Герасимов И., Глебов С., Кусбер Я., Могильнер М., Семенов А. (2010). Новая имперская история и вызовы империи // Ab Imperio. № 1. C. 19-51.
Говорунов А., Кузьменко О. (2013). Ориентализм и право говорить за другого // Международный журнал исследований культуры. № 2 (11). С. 26-43.
Зубковская О. (2007). Постколониальная теория в анализе постсоветского феминизма: дилеммы применения // Ab Imperio. № 1. C. 395-420.
Коткин С. (2018). Предотвращенный Армагеддон: распад Советского Союза, 1979-2000. М.: НЛО.
Лангеноль А. (2011). Общественная память после смены строя: сходства и различия между практиками памяти в посткоммунистических и постколониальных странах // Империя и нация в зеркале исторической памяти. Ред.-сост.: И. Герасимов, М. Могильнер, А. Семенов. М.: Новое издательство. С. 365-390.
Кукулин И. В. (2013). «Внутренняя постколонизация»: формирование
постколониального сознания в русской литературе 1970-2000 годов // Политическая концептология: журнал метадисциплинарных исследований. №. 2. С. 149185.
Малахов В. (2013). Бритые и бородатые // Отечественные записки. Т. 56. № 5. https:// strana-oz.ru/2013/5/britye-i-borodatye (дата обращения: 11.06.2023)
Мамедов Г., Шаталова О. (2016). Как мы понимаем советское // Понятия о советском в Центральной Азии. Бишкек: Штаб-Press. С. 8-27.
Миньоло В. (2004). Предварительные замечания к тексту «Постоксидента-лизм...» // Перекрестки. № 1-2. С. 157-160.
Миньоло В. (2004а). Оксидентализм, колониальность и подчиненная рациональность с префиксом «пост» // Перекрестки. № 1-2. С. 161-197.
Мустояпова A. (2022). Деколонизация Казахстана. Алматы: AmalBooks.
Празаускас A. (1992). СНГ как постколониальное пространство // Независимая газета. 2 февраля.
Ремнев A. (2011) Постколонильность и «историческая политика» в современном Казахстане // Ab imperio. №1. С.169-205
Саид Э. (2021). Ориентализм. М.: Музей современного искусства «Гараж».
Сулейманова С. (2022). Кудатку билиг, или Наука о том, как быть счастливым // Де-колониальность: настоящее и будущее. М.: Горизонталь. С. 75-111.
Тлостанова М. (2009). Деколониальные гендерные эпистемологии. М.: Маска.
Тлостанова М. (2020). Деколониальность бытия, знания и ощущения: сборник статей. Алматы: Центр современной культуры «Целинный».
Усманова A. (2020). Дебаты о постсоциализме и политики знания в пространстве множественных «post-» // Социологическое обозрение. Т. 19. № 3. С. 44-69.
Ушакин С. A. (2011). В поисках места между Сталиным и Гитлером: о постколониальных историях социализма // Ab Imperio. № 1. С. 209-233.
Ушакин С. (2021). Колониальный омлет и его последствия: о публичных историях постколоний социализма // Все в прошлом: Теория и практика публичной истории / Под ред. А. Завадского, В. Дубиной. М.: Новое издательство. С. 401-434.
Хили Д. (2012). Наследие ГУЛАГа: принудительный труд советской эпохи как внутренняя колонизация // Там, внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории России: Сб. статей. М.: Новое литературное обозрение. С. 684-730.
Чокобаева A. (2016). Красные кыргызы: советская историография восстания 1916 года // Понятия о советском в Центральной Азии / Г. Мамедов, Б. Шаталова (ред.). Штаб-Press. С. 50-76.
Эткинд A., Уффельман Д., Кукулин И. (ред.) (2012). Там, внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории России: Сб. статей. М.: Новое литературное обозрение.
Чаттерджи П. (2002). Воображаемые сообщества: кто их воображает? // Нации и национализм. М.: Праксис. С. 283-296.
Чакрабарти Д. (2021). Провинциализируя Европу. М.: Музей Гараж.
Шафранская Э. (2019). Колониальная и постколониальная литература: терминология и содержание // Филология и культура. № 1(55). С. 203-211.
Шелекпаев Н., Чокобаева A. (2020). Восток внутри «Востока»?
Центральная Азия между «стратегическим эссенциализмом»
глобальных символов и «тактическим эссенциализмом» национальных
нарративов // Социологическое обозрение. Т. 19. № 3. С. 70-101.
Шелекпаев Н., Чокобаева A. (2023). Как быть историком Центральной Азии сегодня? Наш ответ Изабель Огайон, Жюльену Торезу и Томохико Уяме // Социологическое обозрение. Т. 22. № 1. С. 72-81.
Abashin S. (2014). "Nations and Post-Colonialism in Central Asia; Twenty Years Later" // Development in Central Asia and the Caucasus: Migration, Democratization
and Inequality in the Post-Soviet Era / ed. by S. Hohman, C. Mouradian, S. Serano, J. Torez. L.; NY.: IB Tauris. Р. 80-97.
Adams L. (2008). Can we apply postcolonial theory to Central Asia? // Central Asia Studies Review. Vol.7. №1. P.1-7.
Ahmad A. (1992). In Theory. Classes, Nations, Literaries. Oxford: Oxford University Press.
Ayoob M., Ismayilov M. (eds.) (2015). Identity and Politics in Central Asia and Caucasus. L.: Routledge.
Baberovsky J. (1999). Auf der Suche nach Eindeutigkeit: Kolonialismus und zivilisatorische Mission im Zarenreich und der Sowjetunion [In Search of Clarity: Colonialism and the Mission of Civilization in the Tsarist Empire and the Soviet Union] // Jahr-buecher fuer Geschichte Osteuropas. Bd.47. Heft 4. S.482-504.
Chibber V. (2013). The Class Matrix: Social Theory after Cultural Turn. Harvard University Press.
Chibber V. (2023). Interview. Marxism, postcolonial studies, and the tasks of radical theory // International Socialist Review. https://isreview.org/issue/89/marxism-postcolo-nial-studies-and-tasks-radical-theory/index.html (доступ 31.07.2023)
Dirlik A. (1994). The Postcolonial Aura. Third World Criticism in the Age of Global Capitalism // Critical Inquiry. Vol. 20. № 2. P. 328-356.
Etkind A. (2011). Internal Colonization. Russia's Imperial Experience. Cambridge: Polity Press.
Gapova E. (2010). Anxious Intellectuals: Framing the Nation as Class in Belarus // In Marx's Shadow: Knowledge, Power, and Intellectuals in Eastern Europe and Russia / Ed. by Costica Bradatan and Serguei Alex. Oushakine. Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth, UK: Lexington Books. P.197-220.
Gleason G. (1997). Independence and Decolonization in Central Asia // Asian Perspective. Vol.21 (2). Р. 223-246.
Guha R., Spivak G.Ch. (1988). Selected Subaltern Studies. Oxford: Oxford University Press.
Gorshenina S. (2021). Orientalism, Postcolonial and Decolonial Frames on Central Asia: Theoretical Relevance and Applicability// European Handbook of Central Asian Studies: History, Politics & Societies /Ed. by Bruno De Cordier, Adrien Fauve, Jeroen Van Den Bosch. Stuttgart: Ibidem-Verlag. P.177-243.
Irvin R. (2006). Dangerous Knowledge: Orientalism and its Discontents. Boston: Brill.
Kandiyoti D. (2002). How Far Do Analyses of Postsocialism Travel? The Case of Central Asia // Postsocialism: Ideals, Ideologies and Practices in Eurasia / Ed. by C. M. Hann. London and New York: Routledge. P. 238-257.
Khalid A. (2006). Backwardness and the Quest for Civilization: Early Soviet Central Asia in Comparative Perspective // Slavic Review. Vol. 65. № 2. P. 231-251.
Kudaibergenova D. (2016). The Use and Abuse of Postcolonial Discourses in Post-Independent Kazakhstan // Europe-Asia Studies. Vol. 68 (5). P. 917-935.
Morrison A. S. (2012). The Pleasures and Pitfalls of Colonial Comparisons // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. Vol. 13. № 4. P.919-936.
Morrison A. S. (2013). Review of Alexander Etkind 'Internal Colonization. Russia's Imperial Experience // Ab Imperio. № 3. P. 445-457.
Moore D. Ch. (2001). Is the Post in Postcolonial the Post in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique // Publications of the Modern Language Association of America (PMLA). Vol. 116. № 1. P. 111-128.
Roundtable "Round table" (2008). A View at Postcolonial Paradigm from Inside Russian/ Soviet History // Ab Imperio. № 2. P.80-92.
Said E. W. (1978). Orientalism. NY: Pantheon Books.
San Huan E., Jr. (1998). Beyond Postcolonial Theory. New Yourk: Palgrave.
Stoler A. L., Cooper F. (1997). Between Metropole and Colony: Rethinking the Research Agenda. In: Stoler A. L., Cooper F. (eds.). Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World. University of California Press, 1997. P.1-56.
Tlostanova M., Mignolo W. (2009). Global Coloniality and the Decolonial Option // Kult 6 (Special Issue). P.130-147.
Todorova M. (2010). Balkanism and Postcolonialism or On the Beauty of the Airplane View // In Marx's Shadow /Ed. by Costica Bradatan, Serguei Oushakine. NY: Lexington Books. P. 175-195.
Todorova M. (2015). On Public Intellectuals and Their Conceptual Frameworks // Slavic Review. Vol.74. № 4. P.708-714.
Retroactive categorizations, or post-coloniality as condition13
Vladimir S. Malakhov
Doctor of Political Science, Professor, School for Advanced Studies in the Humanities Institute for Social Sciences, RANEPA. Address: Vernadsky prosp., 82, Moscow, 119571, Russia E-mail: vmalachov@yandex.ru
The rise of the post-colonial and de-colonial narrative that is being experienced nowadays in post-Soviet countries stands in contrast with the rejection of this narrative by the Russian academic and sociocultural mainstream. The paper analyzes the opportunities and constrains of the "post-colonialism" conceptual framework. As well, the arguments of researchers who were skeptical about this framework are reconstructed. The author separates "post-colonialism" as a research strategy and "de-colonialism" ("de-colonial thought") as a form of activism. According to the author, the paradigm of post-colonial studies, despite its inherent theoretical shortcomings, contains a serious analytical potential, while de-colonialism is an internally contradictory ideological program. In addition, the article makes a distinction between post-colonialism as a situation and post-colonialism as a reflection on this situation. Post-coloniality is possible without colonialism. It denotes the comprehension and rethinking of a certain historical experience, regardless of whether the past condition qualifies as colonial.
Keywords: postcolonial studies, decolonial thought, post-Soviet space, Russia, Belarus, Central Asia
13. The article was prepared in the framework of a research grant funded by the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (grant ID: 075-15-2022-326)
References
Abashin S. (2014) Nations and Post-Colonialism in Central Asia; Twenty Years Later. Development in Central Asia and the Caucasus: Migration, Democratization and Inequality in the Post-Soviet Era (eds. by S. Hohman, C. Mouradian, S. Serano, J. Torez), L.; NY.: IB Tauris, pp. 80-97.
Abashin S. (2015) Sovietskiy kishlak: mezhdu kolonializmom I modernizatsiei [Soviet kishlak: between colonialism and modernization], Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie.
Abashin S. (2016) Sovetskoe = kolonial'noe? (Za i protiv) [Soviet=Colonial? (Pros and Cons)]. Ponjatija o sovetskom v Central'nojAzii. Al'manah Shtaba №2 (G. Mamedov, O. Shatalova sostav. eds.), Bishkek: Shtab-Press, pp.28-48.
Adams L. (2008) Can we apply postcolonial theory to Central Asia? Central Asia Studies Review, vol.7, no 1, pp.1-7.
Ahmad A. (1992) In Theory. Classes, Nations, Literaries, Oxford: Oxford University Press.
Ayoob M., Ismayilov M. (eds.) (2015) Identity and Politics in Central Asia and Caucasus, L.: Routledge.
Baberovsky J. (1999) Auf der Suche nach Eindeutigkeit: Kolonialismus und zivilisatorische Mission im Zarenreich und der Sowjetunion [In Search of Clarity: Colonialism and the Mission of Civilization in the Tsarist Empire and the Soviet Union]. Jahrbuecher fuer Geschichte Osteuropas, Bd.47, Heft 4, pp.482-504.
Bhabha H. (2020) [1984] Mimikrija i chelovek. Dvojstvennost' kolonial'nogo diskursa [Mimicry and Man. Duality of colonial discourse]. Novoe literaturnoe obozrenie, vol.161, no 1.
Bisenova A. (ed.) (2023) Kazakhstan:labirintysovremennogopostcolonial'nogo diskursa [Kazakhstan: labyrinths of modern post-colonial discourse], Almaty: Tselinny Center for Contemporary Culture.
Bisenova A., Medeuova K. (2016) Davlenie metropolij i tihij nacionalizm akademicheskih praktik [The Pressure of Metropoles and the Quiet Nationalism of Academic Practices]. Ab Imperio, no 4,
pp. 207-255.
Burbank J. (2012) Svjazannyezakonom:poddannye, sluzhashhie i imperskij suverenitet vKazanskoj gubernii, 1890-1917god [Bound by Law: Subjects, Servants, and Imperial Sovereignty in the Kazan Governorate, 1890-1917]. Tam, vnutri. Praktiki vnutrennejkolonizacii vkul'turnojistoriiRossii: Sb. statej statej ( Pod red. A. Jetkinda, D. Uffel'manna, I. Kukulina), Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie, pp. 349-375.
Chakrabarti D. (2021) Provincializiruja Evropu [Provincializing Europe], Moscow: Muzej Garazh.
Chatterdzhi P. (2002) Voobrazhaemye soobshhestva: kto ih voobrazhaet? [Imaginary Communities: Who Imagines Them?]. Nacii inacionalizm, Moscow: Praksis, pp. 283-296.
Chatterjee P. (1993) The Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press.
Chibber V. (2013) The Class Matrix: Social Theory after Cultural Turn, Harvard University Press.
Chibber V. (2023) Interview. Marxism, postcolonial studies, and the tasks of radical theory. International Socialist Review. https://isreview.org/issue/89/marxism-postcolonial-studies-and-tasks-radical-theory/index.html (доступ 31.07.2023)
Chokobaeva A. (2016) Krasnye kyrgyzy: sovetskaja istoriografija vosstanija 1916 goda [Red Kyrgyz: Soviet historiography of the 1916 uprising]. Ponjatija o sovetskom v Central'noj Azii (eds. G. Mamedov, O. Shatalova), Bishkek: Shtab Press, pp. 50-76.
Dirlik A. (1994) The Postcolonial Aura. Third World Criticism in the Age of Global Capitalism. Critical Inquiry, vol. 20, no 2, pp. 328-356.
Etkind A. (2011) Internal Colonization. Russia's Imperial Experience, Cambridge: Polity Press.
Etkind A., Uffel'mann D., Kukulin I. (eds.) (2012) Tam, vnutri. Praktiki vnutrennej kolonizacii v kul'turnoj istorii Rossii: Sb. Statej [There, inside. Practices of internal colonization in the cultural history of Russia: articles], Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie.
Gapova E. (2010) Anxious Intellectuals: Framing the Nation as Class in Belarus. In Marx's Shadow: Knowledge, Power, and Intellectuals in Eastern Europe and Russia. (eds. by Costica. Bradatan, Serguei Alex. Oushakine), Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth, UK: Lexington Books, pp.197-220.
Gapova E. (2020) Pogranichnoe sostojanie: belaruskie postkolonial'nye diskussii posle pakta Molotova — Ribbentropa [Border state: Belarusian post-colonial discussions after the Molotov-
Ribbentrop pact]. Novoe literaturnoe obozrenie, vol. 166, no 6. https://www.nlobooks.ru/ magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/i66_nlo_6_202o/article/22955/ (Accessed 10.05.2023).
Gerasimov I., Glebov S., Kusber Ja., Mogil'ner M., Semenov A. (2010) Novaja imperskaja istorija i vyzovy imperii [New Imperial History and the Challenges of Empire]. Ab Imperio, no 1, pp. 1951.
Gleason G. (1997) Independence and Decolonization in Central Asia. Asian Perspective, vol. 21 (2), pp. 223-246.
Gorshenina S. (2021) Orientalism, Postcolonial and Decolonial Frames on Central Asia: Theoretical Relevance and Applicability. European Handbook of Central Asian Studies: History, Politics & Societies (eds. Bruno De Cordier, Adrien Fauve, Jeroen Van Den Bosch), Stuttgart: Ibidem-Verlag,
pp.177-243.
Govorunov A., Kuzmenko O. (2013) Orientalism I pravo govorit' za drugogo [Orientalism and the right to speak for another]. Mezhdunarodnyizhurnalissledovanoikultury, no 2 (11), pp. 26-43.
Guha R., Spivak G.Ch. (1988) Selected Subaltern Studies, Oxford: Oxford University Press.
Irvin R. (2006) Dangerous Knowledge: Orientalism and its Discontents, Boston: Brill.
Kandiyoti D. (2002) How Far Do Analyses of Postsocialism Travel? The Case of Central Asia. Postsocialism: Ideals, Ideologies and Practices in Eurasia. (Eed. by C. M. Hann), London and New York: Routledge, pp. 238-257.
Khalid A. (2006) Backwardness and the Quest for Civilization: Early Soviet Central Asia in Comparative Perspective. Slavic Review, vol. 65, no 2, pp. 231-251.
Kotkin S. (2018) PredotvrashhennyjArmageddon: raspad Sovetskogo Sojuza, 1979-2000 [Armageddon averted: the collapse of the Soviet Union, 1979-2000.], Moscow: NLO.
Kudaibergenova D. (2016) The Use and Abuse of Postcolonial Discourses in Post-Independent Kazakhstan. Europe-Asia Studies, vol. 68, no 5, pp. 917-935.
Kukulin I. (2013) "Vnutrennya postkolonizatsiya": formorovanie postcolonial'nogo soznaniya v russkoi literature 1970-2000 ["Internal post-colonization": the formation of post-colonial consciousness in Russian literature of 1970-2000]. Poliichskaya kontseptologiya: zhurnal mezhdistsiplinarnych issledovaniy, no 2, pp. 149-185.
Langenol' A. (2011) Obshhestvennaja pamjat' posle smeny stroja: shodstva i razlichija mezhdu praktikami pamjati v postkommunisticheskih i postkolonial'nyh stranah [Public memory after change of order: similarities and differences between memory practices in post-communist and post-colonial countries]. Imperija i nacija vzerkale istoricheskojpamjati (Red.-sost. I. Gerasimov, M. Mogil'ner, A. Semenov), Moscow: Novoe izdatel'stvo, pp. 365-390.
Malakhov V. (2013) Britye i borodatye [Shaved and bearded]. Otechestvennyezapiski, vol. 56, no 5. https://strana-oz.ru/2013/5/britye-i-borodatye (data access: 01.08.2023)
Mamedov G., Shatalova O. (2016) Kak my ponimaem sovetskoe [How do we understand the Soviet. Ponyatiya o sovetskom v tsentralnoyAsii. (eds. G. Mamedov, O. Shatalova), Bishkek: Shtab-Press, pp. 8-27.
Mignolo V. (2004) Predvaritel'nye zamechanija k tekstu «Postoksidentalizm...» [Preliminary remarks on the text "Post-ocidentalism...]. Perekrestki, no 1-2, pp.157-160.
Mignolo V. (2004a) Oksidentalizm, kolonial'nost' i podchinennaja racional'nost' s prefiksom «post» [Occidentalism, Coloniality, and Subordinate Rationality Prefixed with Post]. Perekrestki, no 1-2, pp.161-197.
Moore D. Ch. (2001) Is the Post in Postcolonial the Post in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique. Publications of the Modern Language Association of America (PMLA), vol. 116, no 1, pp. 111-128.
Morrison A. S. (2012) The Pleasures and Pitfalls of Colonial Comparisons. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, vol.13, no 4, pp. 919-936.
Morrison A. S. (2013) Review of Alexander Etkind 'Internal Colonization. Russia's Imperial Experience. Ab Imperio, no 3, pp. 445-457.
Mustojapova A. (2022) Dekolonizacija Kazahstana. [Decolonization of Kazakhstan], Almaty: AmalBooks.
Prazauskas A. (1992) SNG kak postkolonial'noe prostranstvo [CIS as a Postcolonial State]. Nezavisimajagazeta, 2 fevralja.
Remnev A. (2011) Postkolonil'nost' i «istoricheskaya politika» v sovremennom Kazakhstane [Post-coloniality and "historical politics" in modern Kazakhstan]. AbImperio, no 1, pp.169-205.
Roundtable "Round table" (2008) A View at Postcolonial Paradigm from Inside Russian/Soviet History. Ab Imperio, no 2, pp. 80-92.
Said E. (2021) Orientalism, Moscow: Garage Museum of Contemporary Art.
Said E. W. (1978) Orientalism, NY: Pantheon Books.
San Huan E., Jr. (1998) Beyond Postcolonial Theory, New York: Palgrave.
Shafranskaya E. (2019) Kolonial'naya i postkolonial'naya literatura: terminologiya i soderzhanie [Colonial and postcolonial literature: terminology and content]. Filologiya ikul'tura, no 1(55), pp. 203-211.
Shelekpaev N., Chokobaeva A. (2020) Vostok vnutri 'Vostoka'? Central'naja Azija mezhdu 'strategicheskim jessencializmom' global'nyh simvolov i 'takticheskim jessencializmom' nacional'nyh narrativov [East within 'East'? Central Asia between 'strategic essentialism' global symbols and 'tactical essentialism' of national narratives]. Russian Sociological Review, vol. 19, no 3, pp. 70-101.
Shelekpaev N., Chokobaeva A. (2023) Kak byt' istorikom Central'noj Azii segodnja? Nash otvet Izabel' Ohayon, Zhjul'enu Torezu i Tomohiko Ujame [How to be a historian of Central Asia today? Our response to Isabelle Ohayon, Julien Thorez and Tomohiko Uyama]. Russian Sociological Review, vol. 22, no 1, pp.72-81.
Stoler A. L., Cooper F. (1997) Between Metropole and Colony: Rethinking the Research Agenda. Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World (A. L. Stoler, F. Cooper eds.), University of California Press, pp.1-56.
Sulejmanova S. (2022) Kudatku bilig, ili Nauka o tom, kak byt' schastlivym. [Kudatku bilig, or the science of how to be happy] Dekolonial'nost':nastojashhee i budushhee, Moscow: Gorizontal',
pp. 75-111.
Tlostanova M. (2009) Dekolonial'nyegendernyejepistemologii. [Decolonial gender epistemologies], Moscow: Maska.
Tlostanova M. (2020) Dekolonial'nost'bytija, znanija ioshhushhenija: sbornikstatej. [Decoloniality of being, knowledge and sensations: a collection of articles], Almaty: Centr sovremennoj kul'tury "Celinnyj".
Tlostanova M., Mignolo W. (2009) Global Coloniality and the Decolonial Option. Kult6 (Special Issue), pp.130-147.
Todorova M. (2010) Balkanism and Postcolonialism or On the Beauty of the Airplane View. In Marx's Shadow, (eds. by Costica Bradatan and Serguei Oushakine), NY: Lexington Books, pp. 175-195.
Todorova M. (2015) On Public Intellectuals and Their Conceptual Frameworks. Slavic Review, vol. 74, no 4, pp.708-714.
Ushakin S. (2021) Kolonial'nyj omlet i ego posledstvija: o publichnyh istorijah postkolonij socializma [Colonial Omelet and Its Consequences: On Public Histories of Post-Colonies of Socialism] Vse v proshlom: Teorija ipraktikapublichnoj istorii. [Everything in the Past: Theory and Practice of Public History]. (Eeds. A. Zavadskogoy, V. Dubinoja), Moscow: Novoe izdatel'stvo, pp. 401-434.
Ushakin S. A. (2011) V poiskah mesta mezhdu Stalinym i Gitlerom: o postkolonial'nyh istorijah socializma [In search of a place between Stalin and Hitler: on the post-colonial histories of socialism]. Ab Imperio, no 1, pp. 209—233.
Usmanova A. (2020) Debaty o postsocializme i politiki znanija v prostranstve mnozhestvennyh «post-» [Debates on post-socialism and the politics of knowledge in the space of multiple "post"]. Russian Sociological Review, vol. 19, no 3, pp .44-69.
Zubkovskaja O. (2007) Postkolonial'naja teorija v analize postsovetskogo feminizma: dilemmy primenenija [Postcolonial Theory in the Analysis of Post-Soviet Feminism: Dilemmas of Application]. Ab Imperio, no 1, pp.395-420.
