Решение вопроса о происхождении и сущности религии на почве рациональной философии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

Священник Игорь Поляков

Решение вопроса о происхождении и сущности религии на почве рациональной философии

Опубликовано: Христианское чтение. 1996. № 12. С. 105-156

© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013

ИЗ СОЧИНЕНИЙ СТУДЕНТОВ

Священник Игорь Поляков.

РЕШЕНИЕ ВОПРОСА О ПРОИСХОЖДЕНИИ И СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ НА ПОЧВЕ РАЦИОНАЛЬНА

ФИЛОСОФИИ

Глава из курсового сочинения «Религия, ее сущность и происхождение. (По работам В. Д. Кудрявцева-Платонова и А. И. Введенского)»

Си^ ущность рациональной философии состоит в признании нашего логического или, по терминологии Канта, теоретического разума самодостаточным и самозаковным 'началом всего познания. Разум признается началом самодостаточным. Это значит, что для задач познания, для образования законченного миросозерцания не считается необходимым никакой другой источник кроме самого же разума. Никакой опыт не предполагается вне разума. И даже никакой действительности не предполагается вне разума, ибо разум строит ее всецело из самого себя, из своего собственного содержания.

Вера в Бога ©сецело основывается на разуме, на ясном познании Бога, открывающегося в форме мирового закона, абсолютного космического разума, безусловной обявательности долга и т. д. Отсюда следует, что знание есть и внутреннее основание, и идеал веры. Все безотчетное, темное, иррациональное в области веры должно быть осмыслено, осознано, возведено к ясности отчетливого разума. Такова конечная цель как индивидуально-психологического, так и общественно-исторического религиозного процесса. Пока вера не разрешена в знание и религия в философию, процесс не закончен. Таковы самые общие представления рационализма о религии

'Введенский А. И. Вера в Бога, ее происхождение и основания. М„ 1891, с. 211.

1. УЧЕНИЕ О РЕЛИГИИ ДОКАНТОВСКИХ РАЦИОНАЛИСТОВ

о появления «Религии в пределах чистого разума» Канта в философии почти не встречаются попытки научным образом объяснить сущность религии.

В умах мыслителей религия мало-помалу стала отождествляться с рациональным учением о Боге. Религия была понимаема как совокупность приобретаемых разумом истин, касающихся Существа высочайшего и Его отношений к миру и человеку. На то, что в существующих религиях казалюсь недоступным разуму или не оправданным его соображениями, привыкли смотреть как на нечто несущественное, случайное и неразумное.

Сама эта односторонность рационализма коренилась глубже, обусловливалась главным направлением, данным ему его родоначальникам Декартом. Это направление состояло в том, чтобы вопреки схоластической зависимости философии от религии, утвердить полную независимость мышления от внешних положительных авторитетов. Следствием было стремление искать начала и подтверждения всех истин знания только в самом знании. Этим объясняется постепенное склонение к деизму в определении отношений человека к Богу и к рационализму в определении источника наших религиозных познаний (за исключением систем Мальбран-ша и отчасти Лейбница)

Декарт, первый положивший в новой философии начало рациональному учению о Боге, был далек от того, чтобы отрицать Его непосредственное отношение к человеку, возможность откровения и положительной религии. Человек сам из глубин своего разума может производить те понятия, которые составляют содержание религии. Источник высших истин заключается в идеях, врожденных a priori человеческому разуму. Эта, лежащая в основании философии Декарта, мысль о самостоятельности челове-

1 Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. Сергиев Лосад, 1892, т. 11, с. 135.

чеокого разума в отношении религии была усвоена и развита его противниками, английскими эмпириками-деистами. Спор между ними касался не столько вопроса о главном источнике религиозных понятий, сколько о способе происхождения религиозных понятий из этого источника. Последователи Декарта считали понятия о высших истинах религии a priori принадлежащими нашему уму, т. е. врожденными. А эмпирики защищали их происхождение a posteriori, путем рефлексии над начальными эмпирическими данными. Оки учили, что рассудок доходит до понятия о Боге так же, как и до других отвлеченных понятий, путем рационального размышления над данными эмпирической действительности/ Истинная, рациональная, естественная религия, по их мнению, есть плод философского размышления самого человека. Все, что выходит за пределы знания, доступного нашему уму, есть в сущности человеческое изобретение.

Основной мыслью докантовского рационализма была мысль о полной трансцендентности Божества и самостоятельности человека в деле религии. Религия, в ее истинном значении, есть не что иное, как совокупность теоретических познаний о Боге, Промысле, бессмертии души и пр., приобретаемых самостоятельной деятельностью нашего разума К

Последовательные деисты (так называемые натуралисты) совершенно отвергали возможность и необходимость какого-либо содействия Божества в деле религии и утверждали достаточность для нее одних естественных сил. Другие (например, Лессинг) допускали откровение, как временное, педагогическое пособие для утверждения рациональных истин религии в умах людей в период недостаточного развития разума.

Фактическим оправданием рационалистического взгляда на сущность и происхождение религии служили, так называемые, доказательства бьгтия Божия. Утвержденное путем этих доказательств понятие о Боге служило затем основанием к выведению из него и всех прочих религиозных истин. Эти доказательства, известные под именами онтологического, космологического, телеоло-

гического и других, были окончательно выработаны с формальной стороны в лейбнице-вольфианской философии и служили краеугольным камнем, так называемого, естественного богословия К

Но появление «Критики чистого разума» Канта рассеяло самообольщение разума. Была окончательно устранена та мысль, будто так называемые доказательства бытия Божия являются доказательствами в точном и строгом смысле слова, то есть являются выведенной истиной путем рациональных умозаключений. В этих доказательствах истина, выводимая в заключении, содержится уже в посылках; процесс же доказательства только разъясняет и утверждает ее.

История показывает, что религиозные идеи гораздо старше всех возможных доказательств, даже в самой простой и неразвитой форме. Доказательства известны только философам и людям, знакомым с философией. Действительная религия не знает их, а основывает истину своих положений не на доводах разума, но на непосредственной вере или на авторитете откровения, замечает В. Д. Кудрявцев-Платонов2.

Все это показывает, что религиозные идеи не могут быть плодом одной деятельности рассудка. Если бы они были результатом такой деятельности, то они были бы только понятиями разума об известных сверхчувственных предметах. Но, как показывает история мышления, понятия рассудка о предметах, лежащих вне эмпирической области знания, не представляют ни особой устойчивости, ни особой ясности и убедительности. Мы знаем, что сами философские понятия не признавались безусловно во всех философских школах; что взгляды мыслителей на самые существенные вопросы знания, как скоро они выходили из области эмпирии, были радикально противоположны. Если бы религиозные идеи были пледом деятельности только нашего мышления, то и они разделяли бы участь всех прочих понятий разума. Но истина бытия Божия и, вообще, религиозные истины представляются нам господствующими над умами и сердцами людей с такой силой убедительности, какой ойи никак не могли бы иметь, если бы были

плодом и ос л едой а ний рассудка, подчеркивает В. Д. Кудрявцев-Платонов.

Если бы религия действительно была бы произведением только разума, то она и изменялась бы по мере его развития. Религиозный процесс был бы тождественным с процессом философского развития мысли. Но на деле мы видим другое: религиозный и рассудочный процессы часто до такой степени расходятся, что представляют полную противоположность. Это говорит о том, что религия по своему происхождению и существу не тождественна с деятельностью разума К

2. УЧЕНИЕ О РЕЛИГИИ КАНТА

¿1 Ш евюзможность объяснить происхождение религиозной идеи из деятельности теоретического разума побудила мыслителей, не хотевших оставить точку зрения рационализма, искать источник,-религии вне разума. Таким источником прежде всего хотелось признать нравственное сознание человека. Опыт показывает, что нравственность всегда состояла в теснейшей связи с религией. На предписания закона совести человек всегда смотрел, как на предписания Божественные.

В «Критике чистого разума» Кант подверг строгому критическому анализу две низшие познавательные силы человеческого духа, так называемую чувственность (Sinnlichkeit) или способность представлений, а затем — рассудок (Verstand). Кант обратил внимание на высшую познавательную способность, разум или ум (Vernunft), которая до него считалась источником самых высших понятий человеческого знания — понятий о Боге, мире, душе. Такие понятия, составляющие существенную принадлежность разума, Кант называл идеями. Теперь возникал относительно идей тот же самый вопрос, который у него имел место и относительно низших познавательных сил, представлений чувственности и понятий рассудка. Суть этого вопроса в следующем: соответствует ли идеям нашего ума что-либо действительное вне нас, являются ли они отображением в нашем духе реальных предметов или они суть не имеющие никакой истины субъективные произведения нашего ума?

Для решения этого вопроса Кант подвергает критике существующие в философии доказательства в пользу реальности как идей, так и понятий, на них основанных. Он находит эти доказательства несостоятельными. В частности, относительно идеи Божества, он подвергает критике существующие доказательства бытия Божия и, находя их логически несостоятельными, приходит

по

к заключению, что существование в нашем уме идеи о Боге не может быть основанием для признания ее объективной истины1.

Это заключение подтверждается самой теорией познания Канта. Познание есть следствие взаимодействия предмета и нашего духа. Свойство предмета — производить впечатление, которое дух страдательно воспринимает чувственной стороной своей природы. Свойства духа состоят в том, чтобы по имманентным ему законам давать полученным впечатлениям форму и преобразовывать их под влиянием как форм чувственного воззрения (т. е. пространства и времени), так и форм мышления (категорий). Без материала для мысли, без чувственных впечатлений, рассудок хотя и может сознавать имманентные ему (рассудку) законы, и таким образом достигать познания, но такое познание на самом деле окажется только формальным. Оно будет иметь дело не с действительными предметами, а только с абстрактными формами возможных предметов. Какую бы необходимость и значение для нашего познания ни имели бы подобные формальные понятия, они не станут от этого реальными. В пределах этой теории познания решается вопрос о том, в какой мере нашим идеям (в частности, идее Божества) возможно приписать реальное значение?

В познании действительного предмета должны совместно присутствовать чувство и сознание. Только чувство, впечатление может дать нам свидетельство о реальном бытии предмета вне нас. А если он безусловен, то не может открываться человеку чувственно. Но так как кроме ощущений внешнего или внутреннего чувства нет для человека никаких других путей к восприятию действительных предметов, то оказывается, что соответствующий идее безусловного предмет, если он и существует, то он не доступен человеческому разуму, и познание его невозможно.

Если теперь идея безусловного не может быть выражением реального объекта, то какое значение она имеет в области нашего познания? Если безусловное, как мы уже отметили, не может быть предметом или содержанием нашего знания, то понятие или идея о нем, очевидно, может принадлежать только к разряду тех

-I»rjf- ■

1 Там же, с. 151.

формальных понятий, которые, будучи необходимыми для нашего мышления, могут не иметь реального значения. Идея безусловного вообще возникает из стремления разума в ряду предметов или, точнее, условных понятий найти такое, которое не было бы уже условным, а само было началом ряда обусловливающих друг друга понятий. Такое стремление основано на самой природе познавательной силы человека. Действительность представляется нам бесконечным, нигде — ни по пространству, ни по времени, не заключенным разнообразием. Рассудок связывает это разнообразие по присущему ему закону причинности и охватывает его, как связанный ряд явлений, начало и конец которого теряются в бесконечности. Но иное дело разум. Разум требует познания целостности в ряду явлений и стремится к абсолютному началу причинно-следственной цепи явлений. В этом стремлении он создает идею такого начала, которое содержит в себе условие для целого ряда, не указывая себе уже ни на какую другую причину. Подобные попытки достигнуть познания абсолютного или безусловного при помощи рассудочных понятий выражают существенную потребность ума обогатить положительным содержанием бессодержательное стремление. Но при этом формальные понятия рассудка и категории его, хотя дают возможность познания предметно-чувственного, но они не могут построить самой действительности a priori.

Поиск идеи безусловного имеет большое значение для нашего познания. Идея безусловного возбуждает нас от каждого вновь приобретенного знания идти далее и далее. В идее безусловного ум ставит познанию бесконечную цель. Идея абсолютного дает не понятия, образующие состав какого-либо познания предметов, но только правило или направление, которым мы должны руководствоваться в нашем познании. В частности, идея Божества, или идея безусловного целого, по мнению Канта, есть не что иное как выражение того правила ума, по которому он заставляет нас искать общего единства, гармоничной полноты и целостности в их познании. В этом смысле идею безусловного целого Кант называет идеалом чистого разума. Но идеал не есть еще действительность, но только норма или правило, по которому осуществляется

деятельность ума. Таким правилом субъективного познания и служит длягнас идея всецелого, всесовершенного, единого бытия

Такое воззрение Канта на значение идеи абсолютного не отвергает истину бытия сверхчувствительного и, в частности, бытия Божества. Согласно Канту, теоретические идеи нашего ума по самому существу своему имеют не предметное, но лишь субъективное и формальное значение. Соответствуют ли этим субъективным произведениям нашего ума действительные предметы, мы не знаем и знать не можем. Если же мы приискиваем к идеям реальные предметы, олицетворяем их, то это не более как иллюзия нашего ума. Такая иллюзия, впрочем, очень естественна, потому что идеи — необходимые условия нашего знания. А так как кроме этого знания мы не имеем никакого другого, то ми,р, познаваемый нами, должны считать объективным. Поэтому в обыкновенном мышлении мы считаем объективными и идеи, точно также, когда говорим о пространстве и времени, о сущности, качестве и пр., как о чем-то действительно сущем. Но если такая иллюзия позволительна в обычной речи и в обыкновенном представлении, то в научном знании она неизбежно влечет к непримиримым противоречиям.

Хотя гениальный ум Канта предотвратил разрушительные выводы своей «Критики чистого разума» относительно идеи Божества тем, что в «Критике разума практического» указал новые, по его мнению, более тйердые основания веры в Божество, но тем не менее само по себе его учение о теоретической идее абсолютного неизбежно ведет к крайне одностороннему и недостаточному понятию о религии

Религиозное сознание каждого человека или народа сопровождается уверенностью в том, что человек нечто знает и может знать о сверхчувственном. Плоды этого знания представляются нам как разного рода системы вероучения.

Между тем, следуя Канту, мы должны, вопреки общему религиозному убеждению, назвать все это знание чистой иллюзией нащего ума. Идея Божества является нам ничем иным, как оли-

цетворением известного формального требования ума, по которому он для целей своего познания должен ставить какое-либо начало, нечто первое, чтобы не растерятьея в бесконечности взаимно обусловливающих себя явлений. Но это первое будет только логической фикцией, не имеющей никакого реального характера, будет абстрактным понятием, только по недоразумению почитаемым нами за существо, имеющее бытие вне нас и вне нашего субъективного знания.

Как мы видели, отмечает В. Д. Кудрявцев-Платонов, Кант прежде всего основывает свой вывод о только субъективно-формальном значении идеи Божества на критике так называемых доказательств бытия Божия. Предположим, продолжает он, что критика Канта безукоризнена, и доказательства бытия Божия действительно неудовлетворительны. Следует ли отсюда, что сам предмет, бытие которого не может быть научным образом выведено из понятий рассудка, никакой достоверности не имеет? Сам Кант как бы сознает, что в его заключении больше, чем дано в посылках, когда говорит, что его критика не ведет к отрицанию реальности предметов, обозначаемых идеями, что очень возможно, что идеям соответствуют действительные предметы. Но только нам это неизвестно, потому что этого доказать нельзя, точно так же, как нельзя доказать и мнения противоположного, т. е. что идеям ничего не соответствует в действительности. После такого признания Кант уже не имеет права утверждать, что идеи имеют только формальное, регулятивное значение. Если идеи с одинаковым правом могут быть субъективными и объективными, то на каком основании он склонил весы своей критики в одну сторону и назвал их только субъективными? Последовательный вывод мог быть только тот, что рациональным способом доказать реальность идей нельзя, и поэтому нужно искать другой какой-либо путь к утверждению их реального значения

Но эта невозможность рационально доказать предметность идей нисколько сама по себе не может колебать их истинности. Невозможность из чистых понятий рассудка доказать бытие ка-

кого-либо предмета нисколько не подрывает нашей уверенности в бытии его. Мы не доказываем, а только указываем бытие предмета, ссылаемся на наше сознание, на оставленное им впечатление.

Далее, чем мы можем доказать бытие наших внутренних состояний (например, что я мыслю о чем-то)? Опять ничем иным, как ссылкой на наше сознание, на присутствие в душе самого факта. Логически мы не можем доказать ни бытия наших психических состояний, ни существования внешних объектов, хотя для нас нет ничего очевиднее истины этих предметов. Предположение, что для уверенности в бытии предметов нужно рациональное доказательство, и попытка построения подобных положительных доказательств и была одной из важных причин крайностей идеализма и сенсуализма. Эти односторонности основываются на том ложном мнении, что рассудочное доказательство бырия предмета самое лучшее и самое сильное заверение в его существовании, заключает В. Д. Кудрявцев-Платонов.

Но есть иное заверение бытия предметов, чем заверение рациональное, основанное на свидетельстве нашего разумного сознания. Это заверение непосредственное о предмете, которое дает уверенность в его бытии.

Кант не отвернет такого способа заверения в истине бытия, когда гворит, что мышление происходит от объекта, и поэтому уверенность в бытии предметов вне нас существующих, основывается на бытии в нас ощущений от них, доставляемых чувствами. Но такого рода заверения в бытии он считал невозможными относительно идеи Божества. Он говорит, что познание безусловного посредством идей должно иметь реальное значение. Однако кроме идеи, доставляемой умом, чувство должно указывать соответствующий идее предмет, т. к. только чувство, впечатление может засвидетельствовать нам о реальном бытии предмета. Но абсолютное не является нашему чувству, не дает нам ощутить себя

Но на чем основывается здесь мысль, что Божество не дает нам ощущений, которые свидетельствовали бы о его бытии? Кант

не представляет никаких доказательств в подтверждении этой мысли, кроме случайного замечания, что абсолютное не может являться чувственно потому, что оно безусловно.

Сам Кант в способности чувственного познания различает чувство внешнее и чувство внутреннее. Нет никаких оснований ограничивать внутреннее чувство сознанием только наших психических состояний. В. Д. Кудрявцев-Платонов утверждает, что в душе возможно сознание действий сверхчувственного объекта, непосредственное ощущение его умом на том основании, что взоможно представление, понятие о нем. Доступность его для познания предполагает и доступность его для сознания или внутреннего ощущения.

Упустив из вида возможность иного подтверждения истинности идеи Божества, помимо рационального, Кант неверно определил и ее значение. признавая эту идею реально-необходимой для сознания, он должен был найти для нее какую-нибудь субъективную необходимость в системе нашего знания. Эта необходимость состоит у него в том, что идея Божества служит началом, побуждающим разум не ограничиваться известным кругом явлений, но стремиться идти дальше и дальше, понимать мир, как взаимно связанное целое. Нет никакого сомнения, и Кант согласен с этим, что »бытие абсолютное мы представляем не просто бытием, но Существом, и притом безусловно совершенным. Но на такое представление мы не имели бы ни малейшего права, если бы эта идея была только регулятивным началом знания. Если идея абсолютного есть только предел или основание, полагаемое нашим разумом, то нет никакой необходимости представлять себе это начало и основание чем-то абсолютно совершенным. Нет ни малейщей и субъективной необходимости для мышления представлять это начало абсолютно совершенным. Еще меньше необходимости представлять это «на-чалр знания» не только всесовершенным, но и существом личным

У нас есть субъективные, как полагает Кант, формы чузствен-ного познания, есть и чистые формы рассудочного познания. По-

чему же наш разум не придает абсолютного, качественного совершенства пространству и времени, не почитает их личными существами, имеющими бытие вне нас? Не доказывает ли это, что наши идеи выходят из ряда субъективных понятий или регулятивных начал знания?

Все отмеченные недостатки учения Канта о происхождении и значении идеи Божества ясно показывают, что эта идея ие может быть субъективным только произведением нашего разума, имеющим формальное лишь значение в области нашего знания. Не будучи простым олицетворением субъективного закона нашего познания, религиозная идея и в сфере наших познавательных сил должна иметь другое, более высокое и ясное значение, чем то, какое отведено ей критической философией2.

Но при всех недостатках учения Канта о теоретической идее Божества нельзя не отдать справедливости великому мыслителю в том(, что в основании его исследований лежит верная, хотя одно-Сторонне проведенная и доведенная до крайностей, мысль о том, что разум человека сам по себе не может быть источником религиозной идеи. Эта мысль могла быть бы крайне благотворной, если бы Кант, признавая недостаточность разума, как источника религиозного знания, из области субъективного знания и человеческих способностей перешел в сферу мира объективного. Но такого исхождения из мира субъективного не дозволял Канту сам принцип его философии и ограничение ее узкими рамками субъективизма. Источник религиозной идеи, при оказавшейся несостоятельности теоретического разума, Ка<нт должен был искать © какой-либо другой области человеческого духа. Такой областью для йего был разум практический или способность нравственного самоопределения.

В предшествующей Канту философии при объяснении происхождения идеи о Боге не оставлялось без внимания нравственное сознание и чувство. Законодательство предполагает законодателя; Существование законов совести и нравственных предписаний предполагает высочайшее Существо, которое начертало эти законы

и предписания, и от которого они получают свою безусловно-обязательную силу: вот основная мысль так называемого нравственного доказательства бытия Божия. Но Кант выдвинул учение о безусловной автономии нравственного закона. Нравственный закон имеет значение сам ь себе и для себя, исполнение его не должно зависеть ни от каких посторонних внешних побуждений (например, такого, что он является установлением Бога). Здесь у Канта совершенно разрывается союз Божества с нравственным сознанием человека. Если происхождение и существование нравственности не только возможно, но и должно мыслиться без отношения к Божеству, то идея Бога оказывается так же мало нужной для нравственности, как и для знания. Итак, нравственность не нуждается в своем Происхождении и существовании в идее Бога. Но, согласно Канту, имеет в нем нужду для обеспечения своей цели — высочайшего блага

Так как человек является существом разумным и существом чувственным одновременно, то и в его высочайшем благе мы должны различать две частные цели. Для существа разумного, по Канту, целью является святость и добродетель, а для чувственного существа целью является счастье. Тот и другой элемент в понятии высочайшего блага одинаково необходимы: счастливое существо без добродетели возмущает наше чувство правды, а добродетель без счастья также не удовлетворяет этому чувству правды.

Что же теперь нужно для удовлетворения этой цели? Для осуществления высочайшего нравственного совершенства разуму требуется бесконечное усовершенствование. Так как практический разум требует исполнения нравственного закона без ограничения, всегда и везде; а бесконечное усовершенствование предполагает бесконечное время. Поэтому бессмертие души есть необходимый вывод из идеи высочайшего блага, поскольку она строится на понятии высочайшего нравственного совершенства.

Что же требует практический разум для достижения высочайшего счастья? По мнению Канта, счастье заключается не в самой добродетели, но является ее следствием, наградой. Добродетель

не может дать сама себе счастья, и опыт постоянно показывает, что нравственное достоинство не соединяется с заслуженной мерой благополучия. Итак, каким образом осуществить соединения добродетели и счастья, а вместе и возможность высочайшего блага? Очевидно, что от нас зависит только добродетель, а не счастье. Поэтому остается признать бытие Существа, которое по мере добродетели каждого распределяет им блаженства. Для того, чтобы соединить между собой добродетель и счастье, такое Существо должно этого хотеть и быть способным исполнить такое соединение. Возможность осуществить такое соединение предполагает необходимым всемогущество, всеведение, вечность, неизменяемость и прочие свойства Божии. Итак, Существо, которого требует наш практический разум на основании идеи высочайшего блага, есть Существо всесовершенное, т. е. Бог1.

Таким образом, по собственному признанию Канта, истины бытия Божия и бессмертия души не являются основаниями нравственности, а только единственно достаточные гипотезы, необходимые для объяснения практической потребности высочайшего блага.

Религия, по определению Канта, «есть познание всех наших обязанностей, как Божественных повелений»2. Такое познание может быть двух видов. В первом случае, нравственное предписание считается Божественной заповедью и такого рода знание является религией откровенной. В другом случае, что-либо признается человеком нравственной обязанностью, потом уже Божественной заповедью. Это религия естественная.

Истинно рациональная и достойная человека религия, по Канту,— это религия естественная. Существенный ее характер в том, что в ней признание истин рациональной веры —бытия Божия и бессмертия души — не имеет никакого отношения к нравственной деятельности человека и не служит ее мотивом. Поэтому и человек также не может иметь никакого отношения к предмету своей веры кроме простого признания бытия Божия на основании тре-

бовдндй практического разума. Нет никаких особенных обязанностей по отношению к Богу; истинное богопочтение есть лежащая в основании нравственных действий нравственная настроенность (Сезтпиг^). Заповеди и нравственные предписания, которые составляют сущность религии и называются Божественными заповедями, в действительности не обязанности к Богу, а заповеди врожденного нравственного закона. Еще меньше, чем представление о Боге, может иметь влияние на нашу нравственность идея бессмертия и соединенные с нею представления о загробном блаженстве и мучении; нравственное действие не может основываться на таких чувственных побуждениях, как надежда или страх Л

Но Кант не ограничивает содержания своей религии двумя только истинами: бытия Божия и бессмертия души. Последовательное развитие понятия о Боге привело его к мысли о возможности сверхъестественного откровения и сверхъестественных действий в мире (чудес). Но в то же время, очевидно, что признание действительности такого откровения и таких действий разрушило бы всю его теорию об автономии нравственного закона и о независимости нравственного закона от внешних влияний. Выход из этого затруднения Кант нашел в том, что остановился на признании одной только отвлеченной возможности сверхъестественных действий Божества и на отрицании необходимости признания действительности откровения. Свой взгляд на откровение сам Кант называет чистым рационализмом, противополагая его натурализму и супранатурализму. Натуралистами он называет тех, кто отрицает действительность всех сверхъестественных откровений; супранатурадистами тех, кто считает необходимым веру в сверх-естественное. А рационалисты те, кто, хотя и допускают сверхъестественные откровения, но считают, что для религии не обязательно признавать их действительность. Это форма откровения для содержания религии совершенно не существенна. Потому что ее содержание суть правила нравственности, и человек мог бы дойти до этого содержания простым употреблением своего разума.

Таким образ.ом, по Каяту, религия по своему содержанию, даже при сверхъестественных откровениях, вполне может быть названа естественной2.

С возможностью откровения у Канта соединяется возможность чудес и вообще сверхъестественных действий Божества. Но призвание их действительности совершенно не обязательно для естественной религии. А это равносильно совершенному отрицанию их. Прежде всего Кант ограничивает эту возможность только давно прошедшими временами, поэтому и «благоразумные правительства приняли за правило допускать, что в древности бывали чудеса, но новых не дозволять»1. Что касается содержания чудес, то Кант допускает чудеса физдаеские и нравственные. Физические чудеса не имеют прямого отношения к автономии нравственного закона и касаются внешней природы. Что касается чудес нравственных (действия благодати), то Кант решительно не допускает их в свою естественную религию, потому что существование их извратило бы весь порядок нравственного мира. Но в то же время Кант, по странному противоречию, не отвергает их возможности, потому что никто не может проникнуть в тайны высочайшей мудрости, которая «каким-либо образом может восполнить то, что остается невозможным для сил человека»2.

Та«им образом, несмотря на теоретическую возможность живого взаимоотношения между Богом и человеком, в практической разумной религии «все, что, кроме доброго образа жизни, человек думал бы еще сделать, чтобы быть угодным Богу, есть религиозное заблуждение и искажение богоночтения»3. «Стремиться к общению с Богом и ощущать оное есть чистая мечтательность,... желать воспринимать в себе небесные влияния было бы делом безумия»4.

Вот содержание так называемой «чистой религиозной веры» у Канта. Оно ограничивается одной автономной нравственностью

1 Там же, с. 171.

г Там же, с. 171. Там же, с. 172.

3 Там же, с. 172.

4 Там же, с. 173.

и допустимостью сверхестественного откровения. Вера в возможность откровения допускается, но существует строгий запрет какого-либо приложения этой веры к нравственности — единственному содержанию религии. Остается некоторая слабая тень веры в сверхъестественные действия Божия, но их влияние на человека совершенно незначительно, и лучше не знать о них и действовать так, как будто бы их вовсе не было. Это чистая религиозная вера, по мнению Канта, имеет характер всеобщности и необходимости, и составляет существенную принадлежность человеческого разума. Поэтому, в собственном смысле, может быть только одна религия, а не различные религии. Кроме нее могут быть только различные церковные учения, в которых одна вечно «истинная религия» облечена в различные формы.

К существующим положительным религиям Кант постоянно прилагает эпитеты: вера статутов, историческая, богослужебная вера, наемничья, вера фетишизма, вера искажения и т. п.1 Что касается статутарной части церковной веры, то противоположность ее вере разумной состоит в том, что она содержит определенные постановления и предписания, которые мы должны исполнять потому, что исполнением их мы служим Богу. К этой второй, практической части церковной веры, Кант относился с гораздо большей нетерпимостью, так как она затрагивает автономию нравственного закона. О всех этих постановлениях положительной религии Кант прямо говорит, что они основываются на пустой мечте (Wahn), будто бы есть какие-то особенные действия, кроме нравственного образа жизни, посредством которых человек может сделаться угодным Богу. Богослужение, по мнению Канта, имеет основу в стремлении людей к легкому пути; трудно быть хорошим слугой, легче фаворитом: люди почитают Божественные заповеди, чтобы не иметь необходимости их соблюдать2.

Такой взгляд на положительную религию порождает вопрос: почему же «чистая религиозная вера», которая является существенной принадлежностью разума и характерна для всех людей, в действительности является в столь ложном, искаженном и неде-

1 Там Же, с. 173.

2 Там же, с. 174.

стойным разума виде? Причина этого, по мнению Канта, заключается в слабости людей, которые ищут опору себе в авторитете, вместо того, чтобы любить истину и служить истине ради самой истины. Эта слабость тесно соединена с, так называемым, «радикальным злом» в человеке, которое есть «непонятное, но фактически всеобщее склонение ко злу, то есть к извращению нравственного порядка наших побуждений; в нас повреждено само высочайшее начало всех нравственных правил»Извращение нравственного порядка состоит в том, что чувственность господствует над разумом, становится мотивом добра. Как возникло и получило дальнейший ход это извращение, для нас совершенно непонятно. Его нельзя объяснить из сущности разума, но должно признать как факт. К тому же, по мнению Канта, моральная христианская религия, чтобы быть доступной массам и влиять на них, нуждалась во внешних средствах, богослужебном порядке и историческом авторитете. Впоследствии это стало, по мнению Канта, ее основанием. Отсюда все искаженные явления в истории христианства, мистические мечтания, иерархия, ортодоксия, религиозные споры 2.

Существенное отличие учения о религии Канта от прежнего деистического рационализма, отмечает В. Д. Кудрявцев-Платонов, состоит в том, что источник и сущность религии он искал не в теоретическом разуме, а в нравственном сознании. Другая отличительная черта состоит в том, что прежде деизм большей частью отвергал действительность откровения и сверхъестественных действий Божества. Кант признавал их возможными и, по-видимому, сделал некоторый шаг к сближению деизма с теизмом. Но рассматривая критически учение Канта, мы находим, что ни в том, ни в другом отношении он не принес никаких существенных улучшений в раскрытие понятия о религии в сравнении с предшествовавшим ему рационализмом.

Ужение Канта о практическом разуме, как источнике религиозной веры, не объясняет действительного ее происхождения; учение о .нравственности, как содержании религии, не выражает ее истин-

ной сущности; учение об откровении не дает верного понятия об объективном элементе религии, заключает В. Д. Кудрявцев-Платонов

Признание истины и значения идей Божества и бессмертия души для основания нравственности и отрицание значения этих идей для нашего разума являются непоследовательностью и противоречием в самой системе Канта. В самом деле, несмотря на то, что наш разум не может доказать соответствия нашим идеям каких-либо реальных предметов, в нашем уме есть непреодолимое стремление почитать эти идеи объективными, считать, что они выражают не формальные требования ума, но действительные предметы. Так что в этом отношении их можно назвать постулатами не только практического, но и теоретического разума. Но в сфере разума практического — наоборот: необходимость для нравственной жизни признать известные идеи истинными служит твердым основанием для веры в их действительную истину. Совершенно необъяснимо такое предпочтение практической потребности разума требованиям теоретическим. Скорее можно было бы ожидать противного: поаксльку область истины мы считаем существенной принадлежностью знания, то разум мы должны признать более надежным руководителем в признании истины, чем нравственное чувство. Последовательность системы, по-видимому, требует признать что-либо одно из двух: или основания религии не имеют никакой твердой почвы ни в теоретическом, ни в практическом уме; или они имеют значение и их источник может заключаться как в теоретическом разуме, так и в практическом 2.

Кант указывает некоторое основание своему предпочтению практического разума теоретическому в том, что теоретический ум тесно связан с деятельностью низших познавательных сил — рассудком и чувственным воззрением. Это постоянно вовлекает его в сферу конечного и не может возвысить над ним, тогда как разум практический свободен от этого недостатка, он не ограничен формами пространства и времени. Кант в то же время при-

знает, что человек в действительном своем бытии состоит под влиянием чувственности и ее побуждений. Но в таком случае, где же превосходство разума практического перед теоретическим?

Если разум практический в действительности не имеет никаких преимуществ перед торетичеаним в обосновании религиозных истин, то, очевидно, он не может служить и более надежной почвой для религии.

Мы не будем рассматривать безукоризненность доказательства Кантом основных религиозных истин из начал практического разума, а именно, бытия Божия и бессмертия души. Какой смысл имеют этщ доказательства? Представляют ли эти доказательства действительный процесс, каким наш разум доходит до признания этих истин? Или это только представление о том, как он должен доходить до них? Прямого ответа на эти вопросы у Канта нет. Но, очевидно, и согласно с д^ухом его системы, мы должны признать последнее, замечает В. Д. Кудрявцев-Платонов.

Но это будет путь анализа и критической проверки существующих уже религиозных понятий, а не процесс образования их в нашем уме.

Может быть, в действительности основой религии служат те же мотивы, которые выражаются и в нравственных постулатах Канта, но только в форме менее научной. Например, очевидный факт несоответствия между степенью добродетели и счастья здесь, на земле, при убеждении в необходимости такого соответствия, мог привести человека к мысли о Боге, как Устроителе такого соответствия в жизни будущей.

Справедливо, что мысль о необходимости осуществления нравственной правды может служить одним из рациональных оснований к подтверждению истин бытия Божия и бессмертия души, но при условии, что эти истины уже даны нам. Но чтобы одна мысль о необходимости осуществления нравственной правды могла быть первоначальным источником религиозной веры, с этим не позволяет согласиться не только действительней ход возникновения в нас веры, но и само содержание этой мысли. Если бы разум в деле религии был бы ограничен одним размышлением о причинах и следствиях неравенства между счастьем и добродетелью

на земле, то он столь же мог бы прийти к атеизму, как и рёлнгии; столь же к мысли о неразумной и слепой судьбе, случайно распределяющей жребии счастья и несчастья в жизни, независимо от добродетели и порока, сколь и к мысли о правосудном Божестве1.

Все это показывает, что действительный процесс возникновения в нашей душе основных религиозных истин остается у Канта необъяоненным. Выведение этих идей из требования нравственного сознания на самом делё есть рациональное построение их при помощи умозаключающего рассудка, против которого он так сильно вооружается в «Критике чистого разума».

Вера, которой требует практический разум, в действительности становится совершенно невозможной. Было бы невынооимым внутренним противоречием верить практически в истину того, что теоретически может служить предметом сомнения, даже неверия. На самом деле ни один человек в своей нравственной жизни не может встать на ту точку зрения, которой требует Кант, не может оказать: я совершенно не знаю и не могу знать существует ли Бог, бессмертие души и пр., но я должен верить всему этому, потому что иначе для меня будет не ясна последняя цель моих нравственных стремлений. На практике связать эти противоположности скептицизма и веры невозможно.

Если я ничего не знаю о сверхчувственном и считаю теоретические идеи о нем иллюзией, то я не имею никакого права и верить в их истину; а если я должен верить, то должен знать, чему я верю. И почему на основании этой веры я должен поступать так, а не иначе, — резонно замечает В. Д. Кудрявцев-Платонов.

Несмотря на тесную связь, которую Кант хочет установить между религией и нравственностью, в действительности он расторгает ее, провозглашая совершенную автономию нравственного закона. В самом деле, какое значение для нравственности может иметь подобная вера, всегда готовая исчезнуть в скептицизме? Поэтому Кант так старательно ограждает нравственность от подобной неполноценной веры. И вот, по его учению, нравственность, чтобы не потерять своей чистоты и разумности, не только может,

но и должна существовать независимо от каких-либо религиозных идей. Для чего в таком случае нужно признание истин бытия Бо-жия и бессмертия души, если не только знание, но и сама нравственность может обойтись без них? Действительно, последовательное проведение строгой автономии нравственного закона может привести к устранению идеи Божества из сферы нравственности. Доказательством тому служит Фихте, который последовательно развил теорию Канта, трансформировав Божество в живой и действующий моральный порядок \

Религия представляется у Канта в двух формах: низшей, не истинной, так называемой откровенной, и высшей, рациональной, где нравственные предписания /Исполняются ради них самих. Остановимся подробнее на той и другой.

Именно положительная, откровенная религия в ее разнообразных формах и составляет то, что общее сознание всех времен и народов называет собственно религией. О рациональной религии как Канта, так и других мыслителей, религиозное сознание ничего не знает и не знало. Поэтому унижение религии в этой положительной ее форме, отрицание ее значения в сущности равняется совершенному отрицанию значения религии вообще.

Правда, Кант, несмотря на резкие отзывы о положительной религии, не решается еще встать на одну точку зрения с атеистами и назвать все религии вымыслом и заблуждением. Он старается найти некоторый смысл в процессе религиозного развития человечества, показывая, что истинное, внутреннее содержание религии, ее зерно есть изображение нравственных правил чистого разума

Изложение Кантом христианской религии на самом деле является толкованием ее догматов, исторических фактов с определенной философской точкой зрения. Он более учил, как нужно понимать религию, чтобы как можно ближе подойти к его идеалу чистой рациональной религии. Толкования Канта по своей произвольности и по своей цели нисколько не выходят из ряда тех, ко-

торые предпринимал« древние, стоики и неоплатоники при осмыслении народной мифологии своего времени.

Религия, несмотря на самую Лесную связь с нравственностью, имеет для чело-века не только практическое, но и теоретическое значение, как совокупность известных понятий о Боге, о мире сверхчувственном, как определенное миросозерцание. Полагая, что сущность положительной религии состоит в том, что в ней нравственные предписания совести представляются как Божественные законы, Кант вопреки очевидности и истории крайне ограничивает содержание религии. При этом забывая, что нравственность входит в состав религии только как один из ее элементов, что важнейшее значение в религии имеют теоретические положения, и они имеют лишь косвенное отношение к нравственной деятельности. Такое произвольное ограничение содержания религии не могло не привести к крайне неверному и несправедливому взгляду на нее.

Но что такое, по Канту, разумная, истинная религия? Мы видели, что в сущности она есть чистая нравственность. Кант пишет: «... все, что кроме доброго образа жизни человек вздумал бы еще делать, чтобы угодить Богу, есть религиозное заблуждение» В человеке есть потребность религиозного знания о Боге и Его отношениях к миру и человеку, не удовлетворяемая одним вероятным мнением о бытии Божества и бессмертии души; в человеке есть потребность живого ближайшего общения с Божеством; в нем есть стремление и угодить Богу, выражающееся в религиозных действиях, обрядах, подвигах, подчеркивает В. Д. Кудрявцев-Платонов. Такое насильственное ограничение разумной религии одной нравственностью уничтожило бы саму нравственность, об интересах которой так заботится Кант. «Разумная религия», уничтожила бы сама себя тем, что отвергла высший и самый существенный мотив нравственной деятельности — желание быть угодным Богу, проистекающее из любви к Нему2.

Отвергнув этот религиозный мотив как эгоистический, Кант указывает другой более высокий, разумный и чистый, вполне до-

стойный «разумной» религии. Этот мотив — уважение к нравственному закону самому по себе. .

Но уважение как чувство не может быть инстинктивным. Чтобы истинно уважать добродетель, мы должны знать, почему же именно добродетель достойна уважения, а не противоположные ей влечения чувственной природы? Такое разумное оправдание своему уважению религиозный человек нашел бы в Божественном происхождении нравственного закона, который он должен исполнять по уважению и любви к Законодателю. Но можно ли сказать, что законы нравственности должно уважать потому, что они составляют естественные законы нашей природы? Но в той же 11рироде заключаются и другие, противные нравственности стремления, которые также можно назвать естественными влечениями нашей природы. Тогда это правило небезопасно для нравственности по той необыкновенной силе, какой достигают иногда чувственные влечения. Притом же несправедливо и то, что злые влечения принадлежат одной чувственной природе, а духовной свойственны одни достойные уважения. Мы знаем много страстей, принадлежащих одной духовной природе, например, гордость, скупость, зависть и пр.

Можно ли сказать, что нравственный закон должно уважать и исполнять потому, что это приносит счастье, мир и благополучие исполнителю? Но такое внешнее побуждение отвергается самой теорией автономной нравственности. К тому же участь добродетельных на земле не такова, чтобы побудить человека к добродетельной жизни.

Итак, одно уважение к нравственному закону, не имея для себя твердой опоры в религиозных идеях, не может служить надежным основанием нравственности1.

Уважение к нравственному закону, проистекающее из ясного понимания его сущности и цели, может служить довольно сильным нравственным мотивом для философа. Но чем будет руководствоваться в жизни большинство людей, для которых нужны не отвлеченные понятия, но верные, ясные, твердые и понятные побуж-

дения к добру? Общественное мнение и законы, обязывающие к нравственной деятельности и карающие отступление от нее, очевидно, недостаточны. Общественное мнение можно обмануть или пренебречь им, а внутреннее безнравственное состояние человека недоступно его суду. Остается одна религия, которая указывает человеку в Боге не только всевидящего Судию, но и любвеобильного Отца, исполнение воли которого есть дело не только долга, но и любви. Нравственные предписания, освященные именем и авторитетом религии, многие почитают самой действительной уздой пороков и самым сильным побуждением к нравственности для большей части людей. Источник такой нравственной силы религии заключается не в суеверии и неразвитости большей части людей, как думает Кант. Этот источник заключается в более глубокой и существенной связи нравственности с религией и зависимостью первой от последней1. Нужно обратить внимание на то, что нравственность состоит не в одном только знании нравственности закона, но в деятельном исполнении его предписаний. Недостаточность естественных сил человека к постоянному и бескорыстному исполнению нравственного закона должен признать каждый и по собственному опыту, и по наблюдению над тщетностью попыток человека стать нравственным при помощи одних естественных средств. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим, 7,19).

Если естественных аил недостаточно для достижения истинной нравственности, если сам разум не может уничтожить злых наклонностей нашей души, того «радикального зла», которое признает Кант, то, очевидно, изменение нравственной природы человека, восполнение недостатков естественных ее сил мы должны ожидать не от человека, но от высшей Божественной силы, от высочайшего Источника всего доброго и истинного. Таким образом, предположение действительного живого союза человека с Богом и есть тот необходимый постулат нравственности, которого Кант искал только в одной вере в бытие Божие и бессмертие души. Только при религиозном союзе человека с Богом мыслимо осу-

ществление нравственности, только в ре лиши человек может найти достаточно сил для своего нравственного усовершенствования, отмечает В. Д. Кудрявцев-Платонов2.

Уже в ложных языческих религиях мысль о том, что та или иная деятельность является исполнением предписания Божества и приближает человека к Божеству, давала необычайную силу человеческой воле для исполнения действительных или ложных богоугодных действий. И такую силу не могли сообщить никакие нравственные мотивы. Можно оказать, что все нравственное в мире языческом поддерживалось религией. С падением религиозных верований, несмотря на все усилия некоторых философских школ, исчезли и остатки нравственности. И род человеческий перед пришествием Спасителя достиг, как известно, крайней степени нравственного расстройства. Нравственная сила ложных религий заключалась только в мечтательном предположении союза человека с Богом, и одно это предположение давало человеку особенную твердость воли. Но так как эти действия основывались на воображаемых, а не от Бога происшедших нравственных требованиях, то неудевительно, что часто не только требования оказывались ложными, но противными нравственности

Как действенна и велика нравственная сила, сообщаемая истинной религией слабой человечеокой воле, показывает вся история христианства. Истинная религия воодушевила христиан первых веков к перенесению жесточайших мучений, дала христианским подвижникам силу совершения сверхъестественных подвигов в борьбе против страстей и естественных влечений чувственности. Этого не дала ,ни одна ложная религия, ни одна философская школа. При внимательном наблюдении за ходом нравственного самоусовершенствования мы откром, что все лучшее в нас от Бога, что Бог производит в нас и доброе «хотение и действие по Своему благоволению» (Фил. 2, 13).

Но Кант ничего не хочет знать о подобных фактах действительного религиозного сознания. В интересах своей отвлеченной

нравственности он решается на утверждение, совершенно противоречащее опытам религиозной жизни. Кант утверждает, что все действия, совершаемые из угождения Богу, своекорыстны и потому не истинно нравственные. Но забывает, что высший и истинно религиозный мотив нравственности есть не рабская надежда на награду и страх наказания, но сыновняя любовь к Богу, что любовь есть чувство в высшей степени бескорыстное и чуждое эгоизма. Еще ничтожнее его возражение против Божественного соучастия в деле нравственного самоусовершенствования. Согласно воззрениям Канта, при этом человек не был бы уверен в том, что его действия суть именно его, а не чужие действия в нем. Смешение собственных действий с действиями благодатной силы (какие имеет в виду Кант) есть чистое предположение Канта, невозможное в подлинно нравственной жизни. Потому что человек, Приписывая все доброе в себе—не себе, а Богу, конечно, не может питать эгоистического желания быть награжденным за то, что он совершает не своими аилами, а при высшей помощи

Высказанных замечаний достаточно, чтобы видеть несостоятельность понятий чистой или рациональной религии Канта. Само понятие нравственности требует гфгё&н&ния Действительной религиозной связи между Богом и человеком. К признанию необходимости такой связи ведет не одно только понятие нравственности, но и само понятие о Боге, как Существе живом и личном, следовательно, не мыслимом без живых отношений с человеком. Кант в этом делает уступку законам логики, допускает возможность откровения и сверхъестественных действий со стороны Божества. Но результатом этой уступки является не истинное понятие о религии, а противоречие между религией и нравственностью. Понятие о личном Божестве требует признания положительной религии с ее существенными элементами: откровением и чудесами, а понятие об автономии нравственного закона требует уничтожения такого Взаимодействия. Но выход из этого затруднения Кант ищет не в примирении обоих понятий (что и невозможно), но в постоянном колебании между ними. Истинный «рационалист не может ни

отрицать возможности откровения, ни оспаривать его необходимости, но должен считать его несущественным для религии», чем-то таким, о чем знать нет необходимости и что можно считать недействительным. Чудеса и возможны и, может быть, даже бывали в действительности, но в интересах нравственности мы должны считать их и невозможными и недействительными. Так считает Кант1.

Но строгая и последовательная логика и строгое нравственное чувство никогда не смогут допустить такого двоедушия и колебания между теоретической возможностью и нравственной невозможностью. Если откровение и сверхъестественные действия возможны, т. е. не противоречат существу и свойствам Божества, то эта возможность, очевидно, может быть только нравственной, потому что для Бога невозможно извращение нравственного порядка.

Но колебаниями, недомолвками и противоречиями, недостойными ни религии, ни разума, не ограничивается рациональная религия Канта. Она доходит до открытого лицемерия, когда не только дозволяет, но даже сознательно требует признания исторической недействительности сверхъестественных действий Божества и толкования их только в нравственном смысле. «Разумная религия» дозволяет и поощряет сознательный обман!2.

3. УЧЕНИЕ О РЕЛИГИИ ЯКОБИ

у) ущественный недостаток рационализма, как теоретического, так и практического, в объяснении сущности и происхождении религии состоял в том, что он ограничивал религию одной областью теоретического знания. Притом познание рационализм понимал в узком и одностороннем смысле, как знание рассудочное, осуществляющееся посредством логических понятий и умозаключений. Остальные формы рассудочного знания для него не имели значения. На религиозные идеи в форме чувственного представления рационализм смотрел как на нечто случайное и ложное. Что же касается до высшей формы знания, т. е. созерцания или ума, то рационализм не придавал ему значения в деле религии.

Дух человеческий и его разум рационализм представлял само-закЛюченными в себе, производящими религиозные понятия из себя и своими собственными силами. Рационализм стоит на точке зрения деизма, ограничивающего отношение Божества к миру одним творением и сохранением его; между Ним и человеком нет никаких живых отношений. Бог является для человека только предметом познания, столь же внешним и безучастным к нему, как и всякий другой внешний объект нашего знания. Этим воззрением извращается само понятие о религии, как о взаимном отношении Бога и человека. Естественный и последовательный результат этого — отрицание возможности откровения и Промысла в мире и роде человеческом \

Честь первой и основательной попытки устранить эти недостатки деистически-рационалистического понятия о религии принадлежит Якоби (1743—1819). Вся его философская деятельность была, главным образом, направлена к опровержению односторонних понятий о Боге и к установлению истинного понятия о религиозной вере. И не без основания его называли философом веры2.

'Кудрявцев-Платонов В. Д., с. 198.

2 Там же, с. 198.

Якоби в своем учении о религии тесно примыкает к Канту и к его учению об идеях, но выводит из этого учения совершенно другие результаты, чем Кант. Он соглашается с Кантом, что путем рациональных доказательств нельзя прийти к разумному убеждению в истине бытия Божия. Но не соглашается с тем, что истинно существует лишь то, что может быть доказано логически. Самое последнее и ооновное в нашем познании есть нечто совершенно недоказуемое, утверждаемое на непосредственной достоверности, без доказательств и рассудочных оснований. В самом требовании доказать бытие чего-либо содержится прямое противоречие здравому смыслу, потому что доказательство всегда должно быть выше и достовернее им доказываемого. А выше и достовернее бытия ничего быть не может1.

Вера в истины религии, какую требует Кант, по мнению Якоби, не имеет ни малейшего права называться разумной верой. Это вера нужды, потому что она основывается исключительно на практическом требовании и невольно заставляет верить тому, что в сущности недостоверно для разума.

Если ни в теоретическом, ни в практическом разуме мы не можем найти источника и оправдания религиозной веры, то мы должны среди наших способностей искать какой-либо специальный орган для познания сверхчувственного.

Как бы ни совершенствовался рассудок, как бы ни слагал и ни разлагал чувственные впечатления, он никогда не сможет дать и произвести таких объектов, которых нет в чувственном мире. Если такие объекты находятся в нашем сознании, а всякое познание о бытии чего-нибудь приобретается только через непосредственное ощущение, то, очевидно, что кроме чувства внешнего, мы должны признать другое чувство, внутреннее, которое дает нам знать об объектах сверхчувственных. Это внутреннее чувство Якоби называет духовным чувством (Geistesgefühl) или разумом (Vernunft). Чувство внешнее и разум суть два основных, противоположных и друг от друга независимых источника наших познаний. Существенно принадлежащий им способ познания есть не-

посредственное ощущение, или вера, В Бога', в Промысел, ^'духовность души, в свободу можно только верить. Точно так же, как одной только непосредственной уверенностью мы убеждаемся в бытии внешних предметов \

Как бы середину между чувством внешним и внутренним занимает рассудок (Verstand), который является формальной способностью составлять понятия, суждения и умозаключения из эмпирического материала. Рассудок имеет дело только с данными внешних чувств, представлениями, а также со своими внутренними формальными законами. Область сверхчувственного совершенно недоступна рассудку. Вращаясь в сфере условного и ограниченного, рассудок может приходить только к началам условным и ограниченным и не может выйти из области естественных и механических причин. Единственно, что может сделать рассудок в познании Божества, сознаться в своем незнании, чего и достигла рассудочная философия Канта2. Бог непосредственно близок к нам в нашем собственном духе, точно так же, как внешняя природа близка и присуща нам в нашем собственном теле. Потому, — говорит Якоби, — «мы можем решиться на смелое слово, что в Бога мы веруем потому, что видим Его, хотя, конечно, не телесными очами»3. Это видение Бога, эта непосредственная уверенность в Его действиях в нас и есть единственное и вполне несомненное убеждение в Его бытии. Несмотря на свое значение, это убеждение не может образоваться в науку, потому что наука предполагает зависимость, выведение, объяснение одного из другого. А это убеждение есть нечто предшествующее всякой зависимости, есть первоначальное «недоступное науке место истины»4.

Дух человеческий, созданный по образу Божества, заключает в самой природе своей возможность и способность к непосредственному сознанию Божества. «Бог отдален от нас и вместе неразрывно соединен с нами; в этом состоит свидетельство, которое мы имеем о Нем, единственно возможное свидетельство, посредством

1 Там же, с. 200.

2 Там же, с. 201.

3 Там же, с. 201.

4 Там же, с. 202.

которого Бог открывается человеку жизненно, постоянно во все времена»!:.

Нельзя не признать, замечает В. Д. Кудрявцев-Платонов, что исходным началом теории Якоби служит верная и высокая мысль о том, что человек подобен существу Всесовершенному и должен иметь способность к ощущению и познанию этого Существа. Идея о Боге, с зависящими от нее понятиями, не является произведением рассудка, который ограничен сферой услотного бытия. И Якоби указывает на иной, высший источник познания — на непосредственное чувство, созерцание, или веру. Такой способ познания нисколько не противоречит всеобщим законам познавательной деятельности. Различие здесь только в предмете познания, а не в его форме или способе.

Сравнивая учение Якоби о происхождении религиозной веры с предшествующими теориями, отмечает В. Д. Кудрявцев-Платонов, находим, что он точнее определил и выделил из ряда других способностей человеческого духа особенную способность к познанию или ощущению сверхчувственного. Якоби так же, как и Кант, исходил из критического анализа рассудка как источнн&а религиозной веры. Вместо того, чтбоы отвергнуть всякую способность познавать сверхчувственное, Якоби подверг сомнению само понятие о разуме у Канта и известные тогда из лейбнице-воль-фианской философии познавательные способности (чувственное восприятие, рассудок и разум). К известным познавательным способностям Якоби добавил способность познания сверхчувственного мира.:

Но правильным общим определением природы разума, как органа религиозной веры, и утверждением его самостоятельности в отношении к низшим познавательным способностям, ограничивается заслуга Якоби в области философии религии1.

Главный недостаток учения Якоби, воспрепятствовавший ему в свое время иметь значительное влияние, — это отсутствие научного Характера в его учении о познании сверхчувственного. На

недостаток точного и определенного понятия указывает уже само колебание Якоби в выборе термина для сверхчувственного познания. Он называет его то «чувством» (Sinn), то «чувствованием» (Gefühl), то «способностью разумной веры», то «разумом» (Vernunft). При этом выражения «рассудок» и «разум» употребляются иногда безразлично и одно вместо другого. Хотя в позднейших работах Якоби терминология его становится более устойчивой и он останавливается на названии «"сверхчувственного разума». Но и это понятие лишено однозначного определения. Мы не можем, отмечает В. Д. Кудрявцев-Платонов, извлечь из сочинений Якоби определенного понимания, относится ли эта способность к сфере чувствований или к области познавательных сил нашего духа, имеет ли она только страдательный или вместе с тем и деятельный, гноселогический характер? В чем состоит истинная сущность религии, в ощущении ли только сверхчувственного или в познании его разумом?2. Частные религиозные понятия (дух, разум, добродетель, Промысел и т.д.), связанные со сверхчувственной способностью разума, не везде одинаково определены у Якоби. Анализ также показывает, что они довольно разнородны по своему содержанию и по своему происхождению.

Якоби утверждает также, что природа закрывает от нас Бога, что наблюдение над ее явлениями ведет к признанию одной слепой естественной необходимости. Непосредственное ощущение Божества он относит к глубинам нашего духа. Из этих утверждений могут быть выведены неверные следствия, ведущие, с одной стороны, к пантеистическому сближению человека с Богом, а с другой стороны — к отрицанию положительного внешнего Откровения 2.

Всегда ли правильно, нормально и постоянно действует в человеке сила Непосредственного общения с Божеством? И не нуждается ли человек вследствие помрачения и ослабления этой силы в каком-либо другом сверхъестественном действии Божества на ertj ум и волю? На эти вопросы не обращает внимания Якоби.

И потому* приходит к одиосторонне-рационалистичеокому выводу о достаточности одного естественного откровения в деле религии.

Познание сверхчувственного у Якоби исключительно принадлежит разуму или внутреннему чувству; рассудок не имеет никакого значения в этой области познания. Якоби указывает на это обстоятельство, что рассудок не может доказать бытия сверхчувственных объектов, вывести их путем своих умозаключений. Очевидно, что простое представление предметов и познание их — вещи различные. Главное не в восприятии предметов чувствами (это имеют и животные), но в принадлежащей рассудку деятельности мышления, дающей смысл этим восприятиям. Опыт показывает, что рассудок постоянно участвует в видоизменении понятий о Боге и предметах сверхчувственных, в создании различных вероучительных систем 2.

4. УЧЕНИЕ О РЕЛИГИИ ШЛЕЙЕРМАХЕРА

^ ^ одобно Якоби, Шлейермахер (1768—1834) находил сущность и первоначальный источник религии не в рассудке и не в нравственном самосознании, но в непосредственном чувстве Божественного. Но само понятие чувства является у него гораздо более определенным и более точно раскрытым, чем у Якоби. Он старается обосновать свое понятие о религии чисто научным способом и решить вопрос не только о сущности религии вообще, но и о психологическом ее происхождении в душе.

По учению Шлейермахера, религия, рассматриваемая чисто сама по себе, не есть ни знание, ни деятельность, но известная определенность чувства или непосредственное самосознание. В такой своей определенности религия по своему существу есть не что иное, как благочестие (Frömmigkeit)

Религия не есть знание, потому что мера знания не есть мера благочестия. Знание теоретическое, даже относящееся к предметам религии, может вполне существовать без благочестия. А между тем, человек может быть благочестивым, не имея основанного на понятиях знания о Боге. Хотя и религии свойственно известного рода познание, но оно совершенно другого рода, чем знание научное. Познание или умосозерцание человека религиозного есть «непосредственное сознание о бытии всего конечного в бесконечном и через вечное. Религия есть жизнь в бесконечной природе целого, в одном и в целом, в Боге; жизнь, которая имеет все и обладает всем в Боге и имеет Бога во всем; но она не есть ни знание, ни познание Бога, ни мира» 2.

Религия не является также системой нравственности, потому что благочестивый «ищет...¡во всем одно и то же, именно дейст-вование из Бога и действие Бога в человеке»3. Благочестивый

1 Кудрявцев-Платонов В. Д., с. 216.

2 Там же, с. 217.

3 Там же, с, 216,

может действовать нравственно, но нё имеет никакого) понятия о системе нравственности.

Религия Не есть также и общественно-нравственная деятельность. Общественно-нравственная деятельность всегда является как бы вторжением человека в стоящее против него всецелое (мир) и всегда соединено с сознанием свободы. Благочестие, напротив, страдательно, оно проявляется как подчинение всецелому, оно и определяет себя всецелым. По Шлейермахеру, религия есть то третье, при участии чего человеческое знание и общественно-нравствен а я деятельность получает своеобразный характер религиозности. Остается только одна сторона в области психической жизни — чувство. В нем скрывается начало религии3.

Рассматривая основные силы нашей души, Шлейермахер различает их два вида: силы, воспринимающие внешнее, и силы, действующие на внешнее. Деятельность сил первого рода проявляется в двух видах: или мы представляем себе сущее, как вне нас находящееся, под формой познания. Или представляем бытие вещей вне нас, под формой ощущения или чувствования. Эта последняя форма и есть та самая психическая деятельность, посредством которой осуществляется в нас сознание Божества. Так Как отличительный характер чувства, в противоположность знанию и свободе, есть сознание нашей зависимости от действующего на нас и окружающего нас бытия, то религия или благочестие в существе своем есть не что иное, как чувство зависимости. Так как эта зависимость происходит от абсолютной причины бытия, то это чувство есть чувство всецелой зависимости 2.

В чем же состоит теперь содержание этого чувства или объект религии? Что есть 1*0, от чего человек должен чувствовать себя всецело зависимым?

В «Речах 6 религии» Шлейермахер религиозное чувство сводит просто к сЬзнанию нашей полнейшей зависимости от вселенной. Божество есть не что иное, как такое единство мира, которое объем лет под собой множественность. Поэтому в «Речах о рели-

пии» выражения «Бог», «мировой Дух» и «мировое целое» употребляются безразлично. И религия в этом случае есть не что иное, как философское созерцание природы и человека, а религиозное чувство есть не что иное, как простое чувство безусловной зависимости от природы как физической, так и духовной.

Впоследствии Шлейармахер почувствовал сам этот существенный недостаток своей теории религии и объяснил пантеистические фразы в своих «Речах о религии» неточностью выражений. В своих позднейших сочинениях он старается отличить религиозное чувство от чувства простой зависимости от природы, а также сблизить свое понятие об абсолютном с понятием о Боге1. Вся противоположность между Богом и миром сводится Шлейермахером к одной отвлеченной противоположности множественности и единства; мир есть не что иное, как совокупность противоположностей, а Божество— отрицание их множественности. Обе стороны: единство и состоящий из противоположностей мир, необходимо обуславливают друг друга, они имманентны друг другу, взаимно привлекают и отталкивают себя, как полюсы, которые не могут быть один без другого. Божество — это отрицание противоположностей. Поэтому вместе с тем Оно является их трансцендентным предположением или условием, является их исходной точкой. Так как Божество есть чистое отрицание всего множественного и противоположного, то о Нем не может быть высказано ничего положительного. Все философские выражения о Нем не адекватны, потому что все они положительны. Между Божеством так понимаемым и миром, по мнению Шлейермахера, нет никакого другого взаимоотношения кроме совместного существования; Бог и мир — понятия коррелятивные. Бог есть имманентная миру его отрицательность, единство при множественности 2.

Такое понятие о Боге, замечает В. Д. Кудрявцев-Платанов, ясно показывает, что видоизменение учения Шлейермахера касается не самой сущности дела, но только изменения философской формы его пантеистических воззрений.

Но несмотря на существенный недостаток философии Шлейер-махера, нельзя не признать за ним огромной заслуги в области исследования субъективной стороны религии. Он первый обратил внимание на чувство, как на существенно важный элемент религии. Внутреннее чувство у Якоби, несмотря на это название, имеет характер более познавательной способности (созерцания), чем чувствования в точном смысле этого слова. Шлейермахер первый указал на чувство, как на субъективный элемент религии, на который до него почти не обращали внимания. Хотя первое побуждение к такому взгляду на религию можно найти у Якоби.

В главу своего учения о чувстве, как сущности религии, Шлейермахер ставит тот факт религиозного сознания, что ни знание, ни нравственность сами по себе не делают человека религиозным. Совершенно справедливо, но он не задается вопросом: мера чувства является ли действительно мерой религиозности?

Наше чувство одинаково может направляться как к предметам возвышенным и истинным, так и к недостойным; его могут возбуждать самые противоположные явления. И оценивается оно не само по себе, но от своего содержания. Религиозность определяется не мерой чувства, но предметом, возбуждающим это чувство1.

Но может ли подобный предмет, действуя на человека, возбуждать в нем непосредственное чувство, которое Шлейермахер считает характерно религиозным? Могут ли в нас возбуждать ка-кое-либо непосредственное чувство такие отвлеченные предметы, ■как законы природы, связь единичного со всеобщим и т. д.? В этом случае чувство будет далеко не непосредственным. А религия, которая возникла бы отсюда, была бы религией незначительного числа людей, а не тем всеобще-необходимым явлением, каким является в действительности. Это была бы религия философов, а не обыкновенных людей. Здесь религиозное чувство возбуждается не предметом вне нас находящимся, а мыслью, составленной нами об этом предмете. В этом случае религия вовлекается совершенно в сферу субъективных ощущений. Вообще, чувство, возбуждаемое тем содержанием, какое предполагает для религии Шлейермахер,

скорее будет относиться к сфере эстетических, но никаких не религиозных чувствований,

К тому же можно чувствовать'себя абсолютно зависимым, и в то же время эту зависимость называть роком или судьбой или даже случаем. Но никак не Богом, отмечает В. Д. Кудрявцев-Платонов

Из всего сказанного видно, что неудовлетворительность учения Шлейермахера о религии состоит не только в том, что в нем дано неверное представление о предмете религии, т. е. о Боге, но и в том, что односторонне определен субъективный элемент религии исключительно в чувстве безусловной зависимости.

Чувство предполагает действие на нас какого-либо объекта, оно вызывается им. Этим объектом может быть и мысль, и знание. Бели возможно действие Божества на нашу природу, то оно должно обнимать всю нашу природу, а не только чувства. Вся история духовной жизни говорит, что чувство может быть возбуждаемо только в связи с первоначальным знанием предмета, хотя бы и очень слабым. В религиозном отношении, убежден В. Д. Кудрявцев-Платонов, чувство абсолютной зависимости может возникнуть не иначе, как вследствие предварительного знания о Боге, как о существе всемогущем и всесовершенном, как Творце мира 2.

Односторонне определяя сущность религии, Шлейермахер не смог ни дать понятия о содержании и значении религиозного знания, ни показать его отношения к чувству, как источнику религии. По самому определению религии, она есть «чувство или непосредственное самосознание» и не имеет ничего общего со знанием. Возможность знания о Боге у него прямо отвергается. Согласно Шлейермахеру, совокупность представлений о Боге и о вещах божественных ((богословие) есть одновременно знание и не-знание, наука и не-наука. Потому что совокупность этих представлений направлена на создание благочестивой рефлексии над религиозным чувством. Богословие само по себе не является чувством, но знанием о нем. Но так как рефлексия направлена на чувства человека, кйТорые очень индивидуальны, то она не может произ-

вести знания в собственном, высшем смысле этого слова, знания философского. Чувства могут быть только описаны. Отсюда в богословии не может быть представлено никакого основополагающего принципа. Но религиозное учение, утверждает Шлейермахер, может усвоить себе внешний вид знания, диалектический характер языка, систематическое расположение материала 1.

Но такое разграничение религиозного и философского знания страдает внутренним противоречием, замечает В. Д. Кудрявцев-Платонов. Религиозное знание есть рефлексия над религиозными чувствованиями, точнее, чувством абсолютной зависимости. В этом случае религиозное знание должно быть ничем иным, как психологическим трактатом о религиозных чувствованиях. Но на самом деле, в существующих религиях религиозное знание представляет довольно обширную совокупность различных представлений и понятий, не имеющих ничего общего с чувствованиями. Каким же образом вывести все это содержание из рефлексии над чувством и притом таким определенным, как чувство абсолютной зависимости? Да и само религиозное сознание в своих теоретических понятиях видит вовсе не оимволы и образные предетвления религиозных чувствований, а действительные понятия о Боге и вещах божественных. В этом случае все положительное содержание религии не имеет никакого самостоятельного значения. Оно не более, как мифология субъективных ощущений, которая может отпасть при высшем развитии религиозного сознания. Но на самом деле этого не происходит, отмечает В. Д. Кудрявцев-Платонов2.

Шлейермахер совершенно оставляет без внимания другрй, не менее важный элемент религии — нравственную деятельность. Подобно Канту, он устанавливает для нравственности совершенно отдельный, независимый от религии принцип. По существу своему религия Шлейермахера не способна быть определяющим началом истинно нравственной деятельности. Такая нравственность устанавливается определенным строем наших отношений к Богу. Чувство же абсолютной зависимости (по Шлейермахеру, это специ-

фически религиозное чувство) может оставаться одним холодным субъективным ощущением, не переходя в нравственное побуждение. Никаких особенных, практических обязанностей оно не налагает. Вообще, религия, ограниченная в сфере чувствований одним чувством абсолютной зависимости, далеко не была бы религией совершенной по сравнению с религией, которая основным религиозным чувством полагает любовь.

Пантеистический характер учения о Боге у Шлейермахера совершенно уничтожает возможность откровения. Ощущение или чувствование пантеистического абсолютного всегда сливается с самоощущением, с сознанием не только в себе Божественного начала, но и самого себя, как момента тождественного с Божеством. Поэтому у Шлейермахера чувство Божественного иногда заметно переходит в самоощущение своей божественности, и религия определяется не только как чувство, но и как непосредственное самосознание.

Откровение и чудо совершенно исключаются с точки зрения имманентности, то есть внутреннего, необходимого и постоянного совместного бытия и взаимопроникновения Бога и мира. В своей «Диалектике» Шлейермахер отношения между Богом и миром определил как взаимно-соотносительные. Согласно которым бытие Бога без мира и вне его, ни бытие мира вне Бога — не мыслимо. Бог и мир остаются хотя двумя различными, но в то же время вполне взаимно связанными понятиями. Вся Божественная деятельность исчерпывается только сферой природы, ее законами и связью явлений. Единичного, так называемого, непосредственного действия Божества нет1.

Разбор учения Шлейермахера о религии показывает, что несмотря на противоположность его взглядов рационализму и деизму, он не смог возвыситься над основным недостатком того и другого— умалением значения сверхъестественного элемента в религии. Причина этого: заметное склонение к пантеистическому отождествлению Божества с миром и человеком, заключает В. Д. Кудрявцев-Платонов2.

5. УЧЕНИЕ О РЕЛИГИИ ГЕГЕЛЯ

ля Гегеля (1770—1831) абсолютное не есть вне- и выше- мировое бытие, не есть какая-либо отличная от мира самобытная сущность; оно есть абсолютный процесс бытия, совершающийся по известным формам диалектического развития и включающий в себя все разумное, в том числе и самого человека. Отсюда религиозное сознание человека об абсолютном будет являться осознанием себя самого, как момента бытия, входящего в абсолютное, сознанием своего тождества и единства с Божеством.

Очевидно, что такое сознание не может уже производить чувство безусловной зависимости, которое возможно только при ощущении противоположности низшего абсолютному. Таким образом, с изменением предмета религии изменяется и ее форма. У Гегеля чувство уступает место мышлению, а зависимость — свободе.

Исходным пунктом философии религии у Гегеля служит критика учения о религии, как о непосредственном знании и о непосредственном чувстве. Непосредственное знание, по Гегелю, заключает в себя внутреннее противоречие. Всякое знание есть нечто опосредованное, есть дело мышления; если кому-либо оно кажется непосредственным, то это чистое недоразумение и самообольщение. Точно также, как непосредственное знание не может быть сущностью религии, так и чувство не может быть сущностью религии. Чувство само по себе есть только простая форма сознания, совершенно равнодушная к своему содержанию. Чувство может иметь своим предметом столь же истинное, как и вымышленное. Чувство само по себе, по Гегелю, не есть что-нибудь специфически человеческое. Человека от животного отличает мышление, поэтому и религия свой источник должна иметь только в мышлении и своим содержанием иметь только мышление1.

'Кудрявцев-Платонов В. Д., с. 247.

ная и в себе самой простая субстанция, но как содержащий в Себе отдельности (Besonderheiten), как свои моменты. Религия есть та форма сознания, в которой Бог из положенных им самим различий возвращается к Себе, как единству, уже исполненному содержанием, осуществляет самого себя как живое начало. Религия, по Гегелю, есть не что иное, как единство сознания и сущности, субъекта и объекта. Равным образом религия есть и совершенная свобода, потому что самосознание, которое есть вместе и сознание бесконечного бытия, снимает различие между Я и не-Я, а это и есть сама свобода К

Таким образом, религия у Гегеля представляется в виде последовательного ряда различных форм сознания: представления, рассудочной рефлексии, далее — разумного или спекулятивного мышления. В таком случае, чем религия будет отличаться от знания? Не сливается ли религия в низших своих формах с формами несовершенного знания, а в высшей и истинной форме — со знанием высшим, то есть с философией?

На это Гегель дает такой ответ: конечно, философия имеет с религией общее содержание и возникает из одной и той же потребности, содержанием религии и философии является вечная истина в ее объективности: «Бог и изъяснения (Explication) Бога» 2. Но это общее как религии, так и философии содержание сознается нами различно. Философия имеет своим предметом идею, то есть истину в форме мысли, всеобщее — в форме всеобщности. Религия, напротив, поставляет перед сознанием всеобщее как нечто отдельное от него, которому противостоит наше единичное Я. Таким образом, две стороны, которые философия объем-лет как два момента одной идеи абсолютного, в религии существует именно как две стороны, как конечный субъект и бесконечный объект.

Причина различия между религией и философией заключается в форме, в которой представляется сознанию содержание. Существенная форма религии есть представление; религия есть истина

в форме представления, «истина, как она есть для всех»1. Формой философии является понятие, мысль. Представление есть не точная, не истинная форма, не адекватная своему содержанию. Поэтому представлению свойственно постоянное беспокойство, колебание между непосредственно чувственным воззрением и собственной мыслью. Отношение между религией и философией сводится к различию между двумя ступенями знания: представлением и понятием.

Но Гегель не мог не видеть, замечает В. Д. Кудрявцев-Платонов, что знание не исчерпывает всего содержания религии, как исчерпывается им содержание философии. Гегель допускает для религии специальное ее выражение, которое он называет культом. В культе субъект практически соединяется с Богом. Практическое единение конечного с бесконечным в сфере религии мы находим в так называемом благоговении (Andacht), потому что здесь благочестивое сознание имеет и чувствует свое содержание. Но и здесь разделение конечного и бесконечного не уничтожается даже для самого благочестивого сознания. Это возможно только для знающего философа 2.

Уступку, которая как будто утверждает за религией некоторую самостоятельность, Гегель устраняет, когда сравнивает практический элемент религии (религиозно-нравственную деятельность) с высшей формой человеческой деятельности, которой, по его мнению, является государственная деятельность. Религия в практическом отношении представляет совокупность нравственных предписаний. Выражением же разума, как мысли во вне, служит государство и право. На стороне государства стоит соответствующая ему высшая форма знания — наука, религия же основана на субъективном знании.

Таким образом, перед религией лежит неизбежная дилемма: или оставаться субъективным, неясным, внутренним состоянием, элементарным брожением духа самого в себе, или прекратить свое существование, перестать быть религией и перейти или в науку,

или в конкретную нравственность государства. Религия есть «дух сокровенный», государство же есть «дух раскрывшийся». Поэтому назначение религии, по Гегелю, уничтожить саму себя, чтобы состояние потенциальности перешло в состояние актуальности К

По мнению В. Д. Кудрявцева-Платонова, учение Гегеля о религии представляет образец строго последовательного применения Пантеистического миросозерцания к объяснению сущности и происхождения религии и вместе с тем представляет ясный пример полного противоречия подобного объяснения действительному религиозному сознанию.

Для критики понятия Гегеля о религии, как о «самосознании абсолютного Духа, в котором дух, как познающий, есть вместе и познаваемый», достаточно указания на то, что подобное понятие о религии решительно противоречит действительному религиозному сознанию. Коренная, всеобщая, никогда и ничем неизгладимая во всех религиях, характерная черта религиозного сознания та, что оно всегда противополагает наше конечное Я существу высшему себя, как по бытию, так и по совершенствам 2.

Если Гегель в действительном религиозном сознании находит некоторое проявление сознания нашего тождества с абсолютным, например, в благоговении (Andacht), то это есть не что иное, как перетолковывание в пользу своей теории явлений и фактов совершенно иного рода. В самом сильном и живом возвышении духа к Божеству в нем никогда не исчезнет сознание своей отдельности от Божества. Если у мистиков иногда говорится о нашем «погружении» в Божество, то это неточный способ выражения мысли или самообольщение. А в христианстве существенное единение Бога с человеком в лице Спасителя вовсе не то же, что у Гегеля. С одной стороны, это действительное событие, совершенное по Промыслу для спасения человека, а не субъективное только сознание человеком своего тождества с Божеством. С другой стороны, это событие совершилось один раз и в одном Лице, и в нем нет ничего подобного тому сознанию нашего тождества с Божест-

вом, начало которого было будто бы положено Основателем христианской религии Ч

Истинная религия, по учению Гегеля, есть не отношение человека к Богу, но в сущности не что иное, как обоготворение своего Я. При пантеистическом миросозерцании действующими сторонами в религии являются не Бог и человек, но одно Божество или, точнее, абсолютное, которое в человеке доходит до самосознания. В религиозном сознании человека выражается сознание Божества о самом Себе, как об абсолютном. Если абсолютное приходит к своему осуществлению только в человеке и вне его не имеет ни сознания, ни личности, то человек и есть само это абсолютное.

По мнению В. Д. Кудрявцева-Платонова, учение Гегеля о сущности религии мы вправе назвать решительно антирелигиозным. Но Гегелю нельзя не отдать справедливости в том, что он снова возвысил значение теоретического элемента в религии. После «Критики чистого разума» Канта всякое знание о Боге считалось невозможным, место знания заступила нравственность или чувство. Возвысить значение знания о предметах религии для Гегеля было необходимо в интересах самой его философии. Но он распространил эти права и на такие явления, которые зависят не от одного только разума.

Существенный недостаток как всей философии Гегеля, так и его философии религии, состоит в одностороннем понимании сущности духа (будет ли то дух абсолютный и человеческий). Дух Гегель понимал как разум или мышление, а в широком смысле, как процесс теоретического самооознания, восходящего от самых низших форм до высшей спекулятивной философии2!.

Но разум не составляет всей сущности нашего духа, замечает В. Д. Кудрявцев-Платонов, он есть только одна из форм его обнаружения вместе с волей и чувством. Поэтому и религия, будучи понимаема как выражение отношений нашего духа к Существу высочайшему, не может быть проявлением одной какой-либо психической силы. Если бы в разуме, в знании о религиозных

предметах состояла сущность религии, то мы в праве были бы сказать, употребляя выражение Шлейермахера, что мера знания должна быть мерой благочестия, или религиозности.

По теории Гегеля выходит, что тот, кто религиозное содержание понимает философским образом, стоит гораздо выше в отношении к Божеству, чем тот, кто имеет это содержание в форме религии, Цо этому решительно противоречит опыт. Человек простой, не знакомый с философией, находится часто в гораздо более близком общении с Богом, чем философски очень образованный человек2.

Если бы знание, продолжает далее В. Д. Кудрявцев-Платонов, было единственным органом религии, то конечно, оно должно бы давать религиозное удовлетворение нашему дуух. В процессе мышления о религиозных предметах мы должны были бы чувствовать религиозное воодушевление. Но на опыте это не так. Никто не скажет, что в те моменты нашей жизни, когда сила мышления уменьшается или падает, уменьшается и падает религиозность. Также никто не окажет, что религиозная жизнь была выше и полнее во время мышления о религиозных предметах, чем в минуты истинного благоговения, одушевления каким-либо религиозным чувством или при совершении доброго дела. Каждый признает, что мгновения, в которых мы живо чувствуем присутствие Божества, принадлежат к самым возвышенным мгновениям нашей жизни. Гегель неверно понял чувство, видя в нем не особенную самостоятельную психическую функцию, отличную от разума и воли, но только низшую форму знания. Отождествив чувство с первоначальным непосредственным ощущением, он смотрел на него не с психологической, а с гноселогической точки зрения. При этом чувство естественно должно было стать ниже не только понятия, но и представления, как лишенное само по себе ясной раздельности и предметности знаниях.

Результатом неверного понятия о сущности и форме религии является у Гегеля неверный взгляд на происхождение и значение

исторических религий, в особенности у христианства. По теории Гегеля процесс возникновения и развития религиозных верований должен был совпадать с развитием и видоизменением мышления о Божестве; процесс религиозный должен совпадать с философским.

Но мы видим, что само влияние философских учений было более отрицательным, уничтожавшим несостоятельное в прежних верованиях, но никак не положительным мотивом, возбуждавшим и обновлявшим религиозную жизнь. Оставляя в стороне религии языческие, достаточно остановиться на одной христианской. Ее распространителями были не мудрецы, но люди простые и неюниж-ные, не имевшие даже среднего уровня образованности2.

Не может быть объяснено с этой точки зрения значение различных религий. По мнению Гегеля, различные религии суть не что иное, как последовательные ступени, по которым наше сознание восходит до полной и совершенной идеи религии, — сознания тождества нашего Я с абсолютным началом бытия. Такое сознание окончательно выражается в религии абсолютной или христианской.

В. Д. Кудрявцев-Платонов отмечает, что до Гегеля ни старые рационалисты, ни Кант не могли уяснить себе значения и взаимной связи разных форм религиозного сознания. Иное дело у Гегеля. По духу своей системы он поставил форму религии в существенную связь с ее содержанием. Форма религии есть явление самого ее существа, то есть самого абсолютного духа, которую он творит сам из себя на каждой ступени своего развития. Каждая из таких форм религии для своего времени необходима и истинна, поскольку составляет единственно возможную форму откровения абсолютного Духа. Такое воззрение на значение положительных религий впервые сделало возможным существование философии религии, вместо отрывочных исторических исследований по отдельным религиям.

Отдавая должное Гегелю в желании представить историю религиозного сознания в виде связанного и последовательно развивающего целого, нужно признать неверность его основного понятия о сущности и форме религии, заключает В. Д. Кудрявцев-Платонов

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.

На сайте академии

www.spbda.ru

> сведения о структуре и подразделениях академии;

> информация об учебном процессе и научной работе;

> события из жизни академии;

> сведения для абитуриентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.

На сайте журнала «Христианское чтение»

www.spbpda.ru

> электронный архив номеров в свободном доступе;

> каталоги журнала по годам издания и по авторам;

> требования к рукописям, подаваемым в журнал.