CC BY
82
Козырев Ф.Н.
Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена
РЕЛИГИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИЗУЧЕНИЯ:
ОПЫТ ПОСТРОЕНИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ
Рассматриваются проблемы, связанные с включением в содержание школьного образования религиозного компонента. Раскрываются методологические ресурсы феноменологического подхода к описанию и изучению религии. Предлагаются к рассмотрению структурная модель религиозного феномена и методические следствия ее применения в образовательных целях.
1. Постановка проблемы
Вопрос о том, что должно изучаться и преподаваться в школе на уроках, посвященных знакомству учащихся с миром религии, не менее важен и не менее труден, чем вопрос о целесообразности таких уроков. Оба вопроса взаимосвязаны, и, коль скоро второй вопрос вот уже много лет находится в фокусе общественного внимания, активизация научного интереса к первому могла бы оказаться существенным фактором нахождения продуктивных путей удовлетворения общественных пожеланий и разрешения сомнений.
Вне зависимости от того, включается ли изучение религии в учебный план в качестве отдельного предмета или присутствует в качестве темы изучения в программах других предметов, содержательный монизм, свойственный классно-урочной системе, предполагает, что нам очень важно:
- во-первых, знать, что представляет собой наш предмет изучения (что содержательно входит в него, чем он отличается от других предметов и тем);
- во-вторых, иметь критерии оценки результативности образовательного процесса (знать, что является признаком успеваемости, в чем состоят ошибки и правильные ответы и т. д.).
Применительно к такому многомерному явлению, как религия, указанные требования превращаются в непростую задачу. Если мы подходим к религии как к системе идей и представлений, выраженных на особом языке, на право изучать религию и устанавливать свои критерии и стандарты с равным основанием могут претендовать история, филология, философия. Если признать религию формой выражения эмоционального переживания, она может занять свое место в ряду предметов эстетического воспитания, определив совершенно иной состав содержательных линий и критериев успеваемости. Представление о религии как о своде правил ставит ее в один ряд с юриспруденцией (Закон Божий). А убеждение в том,
что религия обнаруживается в состояниях, которые «просто находят на человека» без всякого участия с его стороны и не подлежат ни разумному объяснению, ни контролю, вообще вычеркивает ее из числа возможных предметов изучения.
Исторически такая широта возможных интерпретаций выразилась в появлении множества наук, «ведавших» религией: истории, психологии, социологии, философии религии и т. п., каждая из которых совершенно особым образом видела свой предмет. Для общего образования, нацеленного не столько на глубокое и детальное изучение действительности, сколько на ее целостное восприятие, «формирование у детей и молодежи целостного миропонимания» [14, с. 186], отбор и структурирование содержания в соответствии со стандартами одной из перечисленных наук означали бы его несоответствие своему призванию. При обращении к религии в общеобразовательном контексте наиболее явно обнаруживается необходимость поиска обобщающей перспективы для преодоления той «интеллектуальной шизофрении» [20, с. 2], которая позволяет разрывать целостный феномен религии на части, никак не соотносящиеся между собой. Такую перспективу может открывать хорошо поставленное интроспективное катехизическое обучение, однако оно не совместимо со светским характером образования. В качестве светского аналога такого подхода, пытающегося раскрыть религиозную жизнь «изнутри», в ее целостности и самобытности, выступает феноменология религии. Именно феноменология задает, по нашему убеждению, наиболее перспективный путь рассмотрения религии в общеобразовательном контексте.
2. Феноменологический подход
Методологические особенности феноменологического подхода до сих пор не описаны в отечественной учебной литературе достаточно ясно: «В отличие от других разделов религио-
ведения феноменология религии пока еще в меньшей мере конституировала себя в качестве относительно самостоятельной дисциплины; шли и идут дискуссии о ее предмете, о взаимоотношениях феноменологии с теологией, с историей и философией религии», - сообщает один из недавно выпущенных учебников религиоведения [12, с. 15]. Ряд исследователей все же выделяет феноменологический подход [10, с. 16] или феноменологический способ рассмотрения религии [4, с. 67], как противостоящий конфессиональному и атеистическому (в первом случае) или историческому (во втором). Достаточно удачно к определению этого «способа рассмотрения» подходит В.И. Гараджа, указывая, что «предметом феноменологии признается религиозный опыт», а «задача феноменологии заключается в анализе структуры религиозных явлений, а не в установлении внешних черт сходства различных верований» [4, с. 67]. Однако и в описании этого автора недостаточно освещена методологическая сторона вопроса. Вместе с тем существенным в феноменологическом рассмотрении оказывается как раз не та или иная априорная установка на понимание религии, а собственно методология, основанная на попытке увидеть религию такой, какой она представляется религиозному человеку, т. е. в ее непосредственной данности.
По выражению крупнейшего французского феноменолога М. Мерло-Понти, феноменологический подход как «манера, или склад мысли», возник задолго до того, как сам был осмыслен [20, с. 2]. Главным в этом складе мысли была попытка понять и описать религиозный опыт, не исходя из внешних по отношению к религии философских установок, а «изнутри». Это направление в изучении религии объединило всех тех, кто так или иначе прерывал идущую от Канта и Гегеля традицию «открывать» сущность религии дедуктивным путем, исходя из общих требований своей философской системы. В значительной мере благодаря этому дистанцированию от философии религии феноменология религии и обнаружила свою самобытность. Но окончательно конституировать себя в качестве самостоятельной отрасли исследования и обрести свое настоящее название она смогла после того, как взяла на вооружение феноменологический метод Э. Гуссерля.
Новаторство феноменологического метода
- и в его первоначальном трансценденталистс-ком замысле (Гуссерль), и в экзистенциальногерменевтической модификации (Хайдеггер) -
заключалось в том, что он давал гносеологическую санкцию на «вынесение за скобки» при исследовании религиозного феномена всех теоретических предпосылок и методологических норм, обусловленных существованием академических стандартов в области смежных дисциплин (история, философия, социология и т. д.), и обосновывал правомочность фокусирования на первичном «трансцендентальном» (или экзистенциальном) основании религиозного опыта. За счет этого достигалась большая степень целостности знания и его независимости от диктата методологии. В то же время такой подход очевидно создавал единственно возможную почву для плодотворного сотрудничества религиоведов с богословами. Именно поэтому феноменология, появление которой ознаменовало прекращение жесткого противостояния научного и апологетического подходов к описанию и объяснению религии, стала одним из методологических оснований современной религиозной педагогики. Как полагал Н. Смарт, усвоение способности к научной рефлексии теологическим сознанием, с одной стороны, и снижение давления религиозного авторитета в интеллектуальной деятельности - с другой, обеспечили возможность «дистанцироваться от собственной личной позиции, что позволило исследовать религию доброжелательно и в то же время объективно» [21, с. 9].
В процессе конвергенции религиоведения и богословия отразилось общее стремление современной научной мысли к преодолению механицизма и вульгарного материализма, присущего науке Просвещения. Как отмечает В.С. Степин, сегодня «социальные цели... и внут-ринаучные, когнитивные факторы действуют в одном направлении - они актуализуют междисциплинарные связи и взаимодействия». Эта общенаучная тенденция имеет особенно важное значение в области гуманитарных наук, т. к. «для получения знания в гуманитарных науках недостаточно только внешнего описания. Метод «объективного» или «внешнего» изучения должен сочетаться с методом его изучения «изнутри», с точки зрения людей, образовавших социальные и экономические структуры и действующих в них» [15, с. 666-668]. Отмечаемые интеграционные движения в области изучения религии должны рассматриваться, таким образом, не как капитуляция науки перед сложностью вскрытых ею проблем, а как шаг на пути выработки более эффективных научных стратегий.
Сделанный вывод обретает особенно важный смысл ввиду того, что отечественная религиоведческая школа до сих пор сохраняет унаследованную от научного атеизма традицию избирательности интерпретаций при описании религиозных явлений, отдавая предпочтение материалистическим интерпретациям как «более научным». Такая избирательность, никак не оправданная гносеологически, порождает серьезное негативное последствие в области этики, фактически выдавая научному сообществу от лица гносеологии индульгенцию на дискриминацию верующих. К сожалению, низкий уровень междисциплинарной интеграции в области наук о религии и продолжающееся жесткое противопоставление религиозного и научного мировоззрения в современной России в значительной степени являются результатом осознанной позиции ученых. К примеру, в учебнике «Религиоведение» под редакцией А.В. Солдатова (2004) содержится вполне верное сообщение о том, что в современных западных и особенно в протестантских странах «религиоведение плавно перешло в теологию и так же плавно теология стала религиоведением по преимуществу». Однако вслед за этим делается не понятно на чем основанный вывод, будто «при таком положении вещей проигрывают обе стороны» [13, с. 12]. Столь же непонятны сожаления, высказываемые А.Н. Красниковым и Е.С. Элбакян по поводу того, что «нередко сегодня можно увидеть богослова, читающего лекционный курс по религиоведению в светском учебном заведении, и, напротив, религиоведов, занимающихся чисто теологическими изысканиями» [9]. Напротив, достойно сожаления то, что такая практика не стала повсеместной. Попытка удержать в качестве академической нормы такую методологию исследования, которая предписывает изучение религии только «с расстояния», без попытки живого соприкосновения с религиозным мирочувствием, знаменует не «объективность» исследователя (являющуюся весьма проблематичной ценностью в области гуманитарных наук), а пристрастное, оскорбительное и потому этически недопустимое в открытом обществе отношение к религиозной вере как к болезненному состоянию, исключающему ее обладателя из числа полноценных субъектов познания. Феноменологический подход к изучению религии несет в этом отношении важную социально-этическую нагрузку, содействуя процессам гуманизации российского образования.
3. Религиозный феномен
в концентрической модели
3.1. Нумен
То, что мы называем религией, является лишь видимым выражением невыразимого. В этом сочетании слов не случайно присутствует противоречие. Оно отражает парадоксальный в своем существе характер религии как переживания «трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности», переживания «трансцендентно-имманентного» [3, с. 12]. Только признав за религиозным переживанием обладание тайной «касания мирам иным», можно обрести этическое право и соответствующий тон и язык для разговора на религиозные темы. Назовем ли мы эту тайну богообще-нием [6, с. 16] или «самотрансцендированием жизни в измерение духа» [16, т. 3, с. 90] или как-то еще, существенным в рационально и этически приемлемых определениях всегда будет признание наличия некоего гносеологического барьера, для преодоления которого необходим трансцензус, «скачок» сознания в обычно закрытую для него область опыта.
Опираясь на это гносеологическое основание, мы будем использовать слово «религия» в качестве обобщающего понятия, применимого ко всем проявлениям духовной жизни человека и общества, в которых отражается переживание трансцендентного как иного по отношению к наличному человеческому сознанию духовного измерения или начала. Исходя из этого определения, в центр религиозного феномена необходимо должен полагаться трансцендентальный нумен (ноумен). Этот термин, обозначавший в римской мифологии безличную божественную силу, а у Канта ставший антонимом феномена, уже прочно вошел в словарь религиоведов после Р. Отто и К. Юнга. Название «Нумен» носит главный журнал Международной ассоциации истории религий. Едва ли можно ожидать принципиальных возражений против применения этого термина и со стороны богословов самых разных вероисповеданий - всех тех, кто разделяет представление о непостижимости Бога.
Совершенно естественно помещать нумен не на периферию, а в центр модели, подчеркивая этим как его онтологическую первичность по отношению к феномену (сущностность), так и гносеологическую скрытость. Нумен есть та самая сущность религии, в которой коренится все многообразие религиозных явлений. Нумен относится к феномену, как сущность к явлению.
Немаловажно в данном случае то, что своим появлением в философии Нового времени термин обязан Канту и его учению о вещи в себе, так что этимологически нумен (ноумен) в философии не просто сущность, а сущность непознаваемая, чем и определяется достоинство термина применительно к миру религии.
С диалектической точки зрения трансцен-зус неизбежно включает в себя субъективный момент, наличность которого обычно не отрицается в теистических системах, использующих диалектический подход: «Религия (как это справедливо заметил Фейербах) всегда есть раздвоение человека с самим собой, отношение его к себе как к другому, второму, не-одному, неединственному, но связанному, соединенному, соотносящемуся», - пишет Булгаков [3, с. 12]. Но сущность религии не сводима к субъективному моменту, она обязательно включает в себя тот момент объективности, без которого не существует опыта как такового: «Религии... присуща наибольшая серьезность реализма. В этом ее реализме состоит главное отличие религии от беспредметной, субъективной, эстетизирующей религиозности... Моя религия не есть мое создание, иначе она вовсе не есть религия; она убеждает силою непосредственной своей достоверности, притом иною, высшею убедительностью, чем факты внешней действительности, напр., ощущение этого стола, этой стены, этого шума» [3, с. 19].
Итак, религиозный нумен с диалектической точки зрения - это то, что дается нам в религиозном опыте. Такое определение предоставляет, вероятно, максимально широкую платформу для согласия в суждениях о сущности религии. При любой дальнейшей конкретизации мы вступает в область многообразия религиозного опыта (Джемс) и обусловленного им плюрализма взглядов. С тем вместе базовой категорией при описании собственно религиозного феномена оказывается религиозный опыт.
3.2. Религиозный опыт и вера
Религиозный опыт может быть дан как непосредственное чувственное общение с Иным, или сверхъестественным (чудо), но часто дается как совершенно необъективируемое и не разложимое на элементы личное переживание инобытия, проявляющееся в контексте обычного существования, например, в форме полноты бытия («плирома» в христианской традиции) или в форме небытия (нирвана в буддизме). Общим для всякого вида религиозного опыта
является его антиномический, внутренне противоречивый характер. Прав С. Булгаков, говоря, что «основное содержание религиозного переживания, как касания миру трансцендентному, запредельному, божественному, явным образом содержит в себе противоречие для рассудочного мышления» и «основное понятие религии, идея Божества, есть вообще лишь явное недоразумение, очевидное для всякого, обладающего логической грамотностью, это - горячий лед, круглый квадрат, горький мед» [3, с. 88].
Особого внимания заслуживает тот факт, что религиозному человеку и религиозному сообществу присуще стремление оценивать качество религиозного опыта, проверять его «истинность» и вырабатывать критерии соответствующей проверки. Если оказывается, что опыт не соответствует критериям истинности, такой опыт опознается индивидуальным или общинным религиозным сознанием как ложный, или псевдо-опыт, как ошибка или подлог («прелесть» на православном аскетическом языке). Некоторые религиозные традиции характеризуются стремлением выдерживать различие между истинным и ложным религиозным опытом так же строго, как в области чувственного познания людям свойственно отличать видение реальных объектов от галлюцинаций. Таким образом, религиозный опыт подразумевает наличие второго основания, лежащего в области опытно постигаемой реальности. Признание этого основания находит эксплицитное выражение в категории откровения, настолько важной в онтологическом отношении, что теистические религии иногда классифицируются как религии откровения (в отличие, к примеру, от буддизма). Религиозный опыт, согласно теистическому взгляду, возможен только как следствие свободного решения Бога «открыть Себя», выступить из мрака непостижимости в ответ на взыскание Его человеком.
Как соотносятся в христианской традиции откровение и религиозный опыт? Трудно получить однозначный ответ на этот вопрос. Иногда, как, например, у Булгакова, «переживание Бога» и «богооткровение» используются как синонимы [3, с. 12]. Иногда, как у К. Барта, подчеркивается жесткая и однонаправленная причинно-следственная связь этих явлений: религиозный опыт есть следствие Откровения, теология - «ответ на Слово Бога» [19, с. 107]. Иногда, как у Тиллиха, эти понятия связаны более сложным диалектическим отношением. Очевидно, однако, что понятие откровения носит точ-
но такой же антиномический характер, что и понятие религиозного опыта. Это тот же мост в ноуменальное, отличающийся лишь тем, что строительство его ведется с другой стороны. В то же время, будучи жестко связанным с теистической концепцией трансцендентного и персонифицированного Бога, это понятие оказывается более узким, чем понятие религиозного опыта. Оно лишено самостоятельного содержания с точки зрения, например, атеизма или нетеистических традиций, и потому в широкой межрелигиозной перспективе оказывается менее предпочтительной альтернативой базового обобщающего понятия.
Религиозный опыт составляет первый, внутренний круг структуры религиозного феномена в представляемой модели. Второй круг составляет вера. Под верой мы понимаем состояние духа, в котором инобытие (Бог) обретает характер внутренне удостоверенной реальности. Будучи состоянием, вера не есть опыт, но условие опыта. Она находится в диалектическом причинно-следственном взаимодействии с религиозным опытом, порождаясь последним и в то же время создавая условия для его осуществления. Но все же есть основания утверждать вторичность веры по отношению к опыту. Первоначальный религиозный опыт возможен без веры, во всяком случае религиозные тексты содержат множество примеров такого рода (самый яркий и известный - обращение Савла). Вместе с тем вера как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11.1) есть всегда следствие опыта - осуществленной надежды на ожидаемую встречу с невидимым божеством.
Существует массовое заблуждение в отношении значения слова вера в христианской традиции. Ее часто путают с надеждой и упованием, хотя оба последних состояния принципиально сопряжены с неуверенностью, в то время как веру, следуя приведенному определению апостола Павла, правильнее было бы ассоциировать с уверенностью и убежденностью. Вера есть «непосредственное восприятие абсолютной действительности», как говорил В. Соловьев [7, т. 2 (1), с. 60]. Вера, в отличие от религиозного опыта, носит не эпизодический и не спонтанный характер, ее качество измеряется степенью длительности, неизменности, твердости. В этом отношении она представляет собой косное измерение религиозного опыта, его во-пло-щение в сознании. Религиозный опыт представляет собой мгновение, обретающее временное измерение в вере.
Но таким же неотъемлемым атрибутом веры является ее динамизм. Подлинная вера -это живая вера, т. е. твердость веры не может быть состоянием статическим, но только «ква-зистатическим», полным внутреннего напряжения и борьбы. Она включает в себя как диалектический момент неверие («верую, Господи! помоги моему неверию» - Мк. 9.24) и сомнение. «Вера объемлет себя и сомнение о себе», -писал Тиллих [23, с. 61]. Она, по словам Булгакова, «не только рождается в свободе исканий, но и, так сказать, питается ею» [3, с. 31], так что потерявшая внутреннюю свободу, застывшая вера сразу превращается в свою противоположность - мертвый догматизм.
Вера может вступать в противоречие как с обыденным, так и с религиозным опытом. Ярчайший пример второго случая дан в книге Иова. Такие события называются во многих религиозных традициях искушением веры, и моменты преодоления искушений самым наглядным образом демонстрируют активность, присущую вере в отношении опыта: опыт может быть реинтер-претирован в свете веры, благодаря чему достигается более глубокое проникновение в смысл опытно пережитого [8]. В определенной мере можно также говорить о конкуренции, в которой состоят по отношению друг к другу опыт и вера. В некоторых традициях, например в шаманизме, аксиологическое значение веры сведено к минимуму, и способность к практике транса, обеспечивающего непосредственный контакт с инобытием, становится едва ли не единственным критерием религиозного.
В христианстве категория веры обретает доминирующее положение в системе ценностей. Здесь она становится категорическим императивом, необходимым и достаточным условием спасения (ср.: Ин.6.28-29 и Евр.11.6), равноценной альтернативой рассудочному познанию, содержанием жизни. Однако эта особенность христианства не дает основание отрицать универсальное межконфессиональное значение веры. Можно найти немало свидетельств тому, какое высокое положение занимает эта категория в других традициях: в иудаизме [2], исламе [11], религиозных традициях Индии и Китая [22]. Категория верыг оказывается самым общепризнанным обозначением особого качества человеческой жизни, возникающего в опыте взаимодействия с трансцендентным и становящегося, в свою очередь, основанием тех социальных явлений, которые мы объединяем под именем верований и религий.
3.3. Вера и традиция
Следующий, внешний по отношению к вере круг составляют вероисповедная (конфессиональная) традиция и культура. У. Смит дает неплохое определение этого измерения религиозных явлений, названного им кумулятивной традицией: «Под кумулятивной традицией я понимаю весь комплекс наличных объективных данных, из которых составлен накопительный исторический вклад прошедших периодов жизни религиозной общины: храмы, священные тексты, богословские системы, ритуалы, правовые и иные социальные установления, соборные соглашения, моральные предписания, мифы и проч.; все, что может быть передано и передается от человека и поколения следующим поколениям, и то, что подлежит фиксации историком» [22, с. 156]. Иными словами вероисповедная традиция (вкупе с культурой) - это почва религиозной жизни, образованная наслоениями исторической памяти о жизни и деяниях ушедших поколений и дающая питательную среду для нового поколения верующих. Ее существование лежит совсем в иной плоскости и протекает совсем в иных формах, нежели личная вера, и со стороны личной веры традиция может даже восприниматься иногда как косное и безжизненное тело. Но в действительности традиция, так же как вера, полна динамизма. Это всегда либо растущее, либо увядающее образование, и только иной временной масштаб происходящих внутри него изменений может привести к заключению о статичности этой сферы в сравнении с личной верой.
Традиция и вера состоят в диалектических отношениях единства и борьбы, сложность которых обусловлена тем, что между ними пролегает очень важная граница, отделяющая в религиозной жизни область личного и интимного от области социального и публичного. Связующим звеном между этими областями служит живая личность верующего, она и испытывает на себе всю остроту напряжений во взаимодействии личного и социального (общинного) в религиозной жизни. В традиции личная вера «перерастает» себя для соединения с верой общины. С этой точки зрения традицию можно рассматривать как расширение личной веры.
Сцепление личной веры с традицией осуществляется в истории индивидуального развития (онтогенезе) верующего в форме обращения в веру. Труднообъяснимый факт единства или сродства традиции и личной веры, обнаружи-
ваемый в частых случаях весьма ярко (см., к примеру, автобографическое эссе Г.К. Честертона «Ортодоксия»), а также определяющее значение традиции и общины в обретении религиозной самоидентификации дали основание некоторым теоретикам, в частности Дюркгей-му, выводить генеалогически веру из традиции, ставить веру индивида в онтологическую зависимость от веры общины. Однако, как верно замечает У. Смит, подобное предположение оставляет без всякого объяснения такие исторические явления, как социальный мятеж во имя Господа, поднимаемый время от времени ветхозаветными пророками, жительство пустынников и отшельников, революционные преобразования, которые совершали внутри своих традиций основатели новых религий и т. д. Оно оказывается бессильным в объяснении религиозного филогенеза. Поэтому, признавая великую и неоценимую важность коллективных верований, необходимо признать также ту базисную роль, которую по отношению к ним занимает личная вера. «Стать религиозным - это исключительно личный шаг. До определенной степени это шаг, который совершается в общине, но никакая община не может сделать этот шаг за человека» [22, с. 176-177].
Отношения традиции и веры суть не только отношения единства, но и борьбы. Во всемирной истории религий и в истории каждой религии в отдельности эта борьба принимает форму острого и порой трагического противостояния хранителей религиозных устоев с одной стороны и носителей харизмы с другой, «жрецов» и «пророков», консерваторов и реформаторов веры. Это значит, что традиция выполняет в религиозной жизни не только функцию пассивного аккумулята личной веры, но и способна (как всякий аккумулят) активно сопротивляться своему изменению (буферные свойства химических систем, масса в физике) и выполнять тем самым охранительную функцию в отношении веры. Борьба двух указанных структурных элементов является главной движущей силой развития религиозных традиций.
3.4. Традиция и культура
Рассмотренные элементы модели, концентрированные вокруг трансцендентальной глубины религиозного опыта, образуют в своей совокупности область священного, или сакрального, в противоположность профанному, окружающему эту область извне. Принимая целесообразность такого разграничения, активно исполь-
зующегося религиоведами после Дюркгейма и Элиаде, необходимо обратить внимание на то, что его не следует применять для отличия религиозного от нерелигиозного, поскольку феномен религиозного самовыражения простирается за пределы сакрализованной вероисповедной традиции, не выпадая при этом из области того, что принято называть религиозной культурой.
Действительно, существует довольно широкий культурный слой памятников религиозного самовыражения, которые никогда не были или перестали в какое-то время быть частью традиции. Одни из них не стали частью традиции по той причине, что были отторгнуты религиозным общинным сознанием как чужеродный элемент. Таковы апокрифические евангелия, богословские трактаты, осужденные на церковных соборах и т. п. Другой профанный элемент религиозной культуры составляют продукты свободного творчества, намеренно не связывающего себя обязательствами перед канонами вероисповедной традиции. Если брать примеры из отечественной культуры, сюда можно отнести в той или иной мере большую часть творчества религиозных мыслителей «русского Ренессанса», неканонические живописные изображения на религиозные темы (Христос кисти Васнецова, Ге, Поленова, Иванова, Крамского) и многие другие шедевры светского искусства и светской мысли. Наконец, существуют служебные элементы искусства и материальной религиозной культуры, так же широко использующиеся в миру, как и в религиозных общинах. Орнаменты, изображения или материалы, использующиеся равно при строительстве храмов и жилых помещений (например, петушок на шпилях протестантских церквей), самим фактом повсеместного применения исключаются из мира сакрального. Вместе с тем они остаются частью религиозной культуры в широком смысле, поскольку могут нести важную историческую информацию о порядках, взглядах и нравах общины.
Границу между сакральным и профанным в религиозной культуре провести не просто. Часто она эфемерна, иногда же в развитых религиозных культурах может существовать целая иерархия уровней сакрализации, делающая иррелевантной строгую дихотомию (такова, например, иерархия сакрализованного храмового пространства, унаследованная христианством от иудаизма). И все же отсутствие четкой границы не препятствует нам признавать наличие обозначенной полярности в религиоз-
ной культуре, которая при определенных исторических обстоятельствах может оказываться весьма существенным фактором развития - как религии, так и культуры.
Как и в случае остальных смежных элементов рассматриваемой структуры, в зоне взаимодействия профанной и сакральной составляющей религиозной культуры могут возникать повышенные динамические напряжения, трещины и разрывы. Разногласия в вопросах сакрализации - а с тем вместе и неприкосновенности - тех или иных элементов культуры (календаря, обрядов, языка) были главной причиной расколов в истории христианства. Иллюстрацией могут служить и великий русский раскол, и история перевода Библии с церковно-славянского на русский язык. Известно, что значительная часть первого тиража была сожжена в 1824 году в печах Александро-Невской лавры противниками перевода архим. Фотием и адмиралом Шишковым [17, с. 166]. Внутренним оправданием этой акции могло быть только то, что в глазах указанных исторических деятелей посредством перевода совершалась профанация Божьего Слова. Если бы церковно-славянский язык не был к тому времени сакрализован, такого бы, очевидно, не произошло. Если бы, напротив, сакрализованным был русский язык, акция сожжения из акта благочестия превратилась бы в святотатство.
Существуют еще два не менее важных обстоятельства, в силу которых традицию нельзя отождествлять с культурой. Первое связано с тем, что традиция по определению коренится в прошлом. Поэтому религиозная жизнь, имеющая место в настоящем, оказывается при перетекании из личного в социальный план как бы в ином измерении по отношению к традиции. Это измерение становящейся традиции вполне сопоставимо с одним из возможных представлений о культуре как среде, или субстрате, в котором и из которого выкристаллизовывается традиция в ее историческом бытии. Нельзя упускать из виду, что все продукты религиозного творчества и религиозного вдохновения прежде, чем они стали частью религиозной традиции (или были отвергнуты ею), были частью религиозной культуры. Богословские догматические формулировки, воспринимаемые сегодня верующими как неотъемлемая и не подлежащая сомнению часть традиции, были некогда новаторскими предложениями, зачастую принимаемыми традицией в штыки. Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник
и многие другие создатели догматической системы православия провели большую часть жизни в гонениях и считались еретиками. Их произведения в это время не были, конечно, частью традиции, но они всегда были частью культуры.
Второе обстоятельство, связанное с первым, заключается в том, что в силу выполнения традицией оградительной функции, она не может рассматриваться как источник саморазвития. Динамика религиозно-исторических событий, таким образом, предполагает, что в социальном измерении религиозной жизни должен присутствовать некоторый внеположный традиции источник движения. Выше в качестве такого двигателя было признано взаимодействие традиции с личной верой. Однако это взаимодействие, какую бы форму оно ни принимало, осуществляется в поле культуры, оно принимает форму оппозиции традиции творчеству. Культура как творчество преемственное, по аккуратному определению Вяч. Иванова [1], отличается от традиции как формы авторитета (по Гадамеру) именно тем, что основной формой существования в ней является не последование, а активное возделывание и преобразование наличной действительности (творчество). Религиозная культура, таким образом, оказывается «сопредельной территорией» традиции не только со стороны светской культуры, но и со стороны личной веры. Точнее, она окружает традицию с трех сторон, ибо как религия составляет, по Тиллиху, глубинное измерение культуры, так религиозное творчество протекает в глубинах религиозной традиции.
То, что мы имеем в виду под вероисповедной традицией, есть лишь «верхушка айсберга», лишь самый видимый для стороннего наблюдателя результат таинственного вхождения ноуменального в эмпирический мир - события, которое затем, преломляясь в «многообразии религиозного опыта» (Джемс), запечатлевается посредством личного религиозного вдохновения в культуре. Уже после этого вступает в силу исторический отбор, формирующий традицию по многим, в том числе и не всегда религиозным критериям. Формирование традиции есть постоянно продолжающийся процесс, в котором религиозная культура играет ту же роль, что камбий в образовании древесной коры или магма в образовании горных пород. Традиция есть лишь отвердевшая корка, под которой клокочет живая лава культуры.
Особенностью представляемой модели является, таким образом, то, что культура рассмат-
ривается в ней как первичное по отношению к традиции образование, а не наоборот (что хорошо видно на рисунке 1). Последний вывод особенно важен в педагогическом отношении, поскольку в отрицании или замалчивании активной тектонической деятельности, протекающей в недрах традиции, заключается одна из самых серьезных ошибок при изучении религиозной культуры. Признание базисной и активной роли религиозного творчества по отношению к традиции позволяет пересмотреть устаревший схоластический взгляд на религиозное образование как на подготовку к принятию обета послушания авторитету. Религиозное образование, признающее диалоговый характер взаимоотношений личности и культуры, может быть гармонически включено в образовательный процесс, целью которого является развитие творческих способностей личности.
Заключая представление структурной модели, необходимо отметить, что религиозный феномен не имеет ни внутренней, ни внешней границы. Область светской, или секулярной, культуры всегда пронизана религиозными идеями, интуициями, переживаниями, созвучными тем, что составляют содержание религиозной жизни, так что религиозный феномен являет собой систему, открытую с двух сторон - со стороны, касающейся трансцендентального бытия, и со стороны невосприимчивого к этому касанию индивидуального и общественного сознания.
4. Методические следствия
Представленная модель позволяет установить следующие принципы изучения и преподавания религии в светской школе:
1. Любую религию следует рассматривать как динамичную (квазистатическую) систему, открытую к развитию в различных направлениях. Все элементы, составляющие систему, находятся в сложных диалектических взаимоотношениях единства и борьбы друг с другом. Напряжениями, возникающими при взаимодействии этих элементов, обеспечивается динамика системы. Недостаточная внимательность в образовательном процессе к этой внутренней напряженности и противоречивости религиозной жизни, проявляющейся во всех ее измерениях, ведет к однобокому освещению предмета.
2. Религиозный феномен может быть адекватно воспринят и понят только в целостности. Различные подходы к религиозному образованию могут предполагать фокусирование внимания на разных структурных уровнях: куль-
Структура религиозного феномена
(«горизонтальный» и «вертикальный» срез)
измерение личнои религиозной жизни
нуменальное измерение
традиция культура
опыт
Рисунок 1. Структурная модель религиозного феномена
турологический - на религиозной культуре, катехизический - на вероисповедной традиции, экзистенциальный - на личной вере и опыте. Однако другие структурные элементы должны
- пользуясь великолепным термином С.И. Гессена - просвечивать сквозь изучаемый элемент [5]. Особенно это важно при изучении вероисповедной традиции, поскольку знакомство именно с этим структурным уровнем чаще всего ассоциируется с понятием религиозного образования. «Ни факт происхождения, ни историческое бытие религиозной общины невозможно понять в отрыве от личной веры ее членов» [22, с. 175]. В идеале религиозное образование должно обеспечивать учащемуся возможность увидеть весь структурный срез религиозной жизни, от ноуменальных глубин религиозного опыта до элементов религиозного в секу-лярной культуре.
3. При освещении религиозных вопросов следует исходить из онтологической первичности религиозного опыта по отношению к вере, а следовательно, и ко всем остальным фактам и проявлениям религиозной жизни, которые в связи с этим целесообразно рассматривать сквозь призму личных экзистенциальных переживаний учащегося. Все компоненты вероисповедной традиции, а именно вероучение (включая священные тексты и предания, богословскую систему и нравственно-этическое учение), культ, история общины (включая канонические установления в области религиозного искусства) и социальная организация (включая иерар-
хию и иные институты власти) следует рассматривать в образовательном пространстве как производные от личной веры и вдохновения (что не отрицает ни откровения, лежащего в основании веры, ни момента рецепции в творчестве). Религиозная традиция как продукт религиозного творчества есть надстройка религиозной культуры.
4. Обнаруживаемое единство структуры, закономерностей формирования и развития вероисповедных традиций, их взаимодействия с окружающей культурной средой и их функций в отношении религиозной жизни индивида служит объективным основанием неконфес-сиональности религиозно-образовательной практики. Открывающаяся возможность взгляда на религиозный феномен в широкой вне- или меж-конфессиональной перспективе может быть реализована как в форме сравнительного изучения религий, так и в форме рассмотрения религиозной жизни в контексте одной традиции или культуры. И в том, и в другом случае наличие концептуальной схемы, признающей исходное многообразие религиозного опыта и закономерность его воплощения в историческом бытии, позволяет добиться сбалансированного освещения проблемы религиозного плюрализма, не скрывающего, но и не заостряющего конфессиональные различия и позволяющего раскрыть как глубокую степень общности религиозной жизни разных людей, так и важность традиции и культуры в формировании личной веры.
Список использованной литературы:
1. Аверинцев С.С. Единство общечеловеческого культурного предания в поэзии и мысли Вяч. Иванова // Вячеслав Иванов -Петербург - мировая культура.
2. Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995.
3. Булгаков С. Свет невечерний. - М.: Республика, 1994.
4. Гараджа В.И. Религиоведение: Учеб. пособие. - 2-е изд., доп. - М.: Аспект Пресс, 1995.
5. Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. - М.: Школа-Пресс, 1995.
6. Евгений Шестун, прот. Православная педагогика. - М.: Православная педагогика, 2001.
7. Зеньковский В.В. История русской философии (в 4 кн.). - Л.: Эго, 1991.
8. Козырев Ф.Н. Искушение и победа святого Иова - СПб.: Алгоритм, 1997.
9. Красников А.Н, Элбакян Е.С. Особенности современного религиоведения // Обновление России: трудный поиск решений. -М.: РНИСиНП, 2000. - Вып. 8.
10. Кулаков А.Е. Религии мира: Пособие для учащихся. - М.: АСТ, 1996.
11. Массэ А. Ислам: очерк истории. Изд. 2-е - М.: Изд-во вост. лит-ры, 1963.
12. Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. - М.: Гардарика, 1998.
13. Религиоведение: Учебное пособие. 5-е изд. / Н. ред. А.В. Солдатов. - СПб: Лань, 2004.
14. Ситаров В.А. Дидактика: Учеб. пособие для студ. высш. пед. учеб. заведений / Под ред. В.А. Сластенина. - 2-е изд. - М.: Академия, 2004.
15. Степин В.С. Теоретическое знание. - М.: Прогресс-Традиция, 2000.
16. Тиллих П. Систематическая теология в 3 тт. - Университетская книга, 2000.
17. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. - Париж, 1937.
18. Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный человек. / Пер. Н.Л. Трауберг. - М., 1991.
19. McGath, Alister E. Christian Theology. An Introduction. - Oxford Un-ty, Blackwell publishers, 1997.
20. Phenomenology of Religion: Eight Modern Descriptions of the Essence of Religion / ed. by Joseph Dabney Bettis. — New York and Evanston: Harper & Row, 1969.
21. Smart, Ninian. The Phenomen of Religion. - Macmillan Press, 1973.
22. Smith, Wilfred Cantwell. The Meaning and End of Religion. - New York: Macmillan Co., 1963.
23. Tillich, Paul. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. - London, 1955.
