CC BY
7УДК 2-1, 2-14, 2-18
Религия как «искусство быть объектом»: некоторые современные криптотеологические подходы
Д. Р. Яворский
Волгоградский государственный университет
Российская Федерация, 400062, Волгоград, пр. Университетский, 100
Для цитирования: Яворский Д. Р. Религия как «искусство быть объектом»: некоторые современные криптотеологические подходы // Вопросы теологии. 2021. Т. 3, № 4. С. 553-563. https://doi.org/10.21638/spbu28.2021.408
Автор исходит из предположения, что одержимость субъектным статусом, свойственная новоевропейскому человеку, обесценила «искусство быть объектом». В статье рассматриваются интеллектуальные стратегии реабилитации статуса «объекта»: социальная грамматика Ойгена Розенштока-Хюсси и кибернетическая эпистемология Грегори Бейтсона. О. Розеншток-Хюсси обращает внимание на то, что в речевых актах говорящий предстает не только как субъект — источник речи, но и как объект, на которого направлена реакция слушающего. Более того, условием становления субъекта речи является объектная позиция слушателя. Это утверждение захватывает широкий диапазон интерпретаций: от психолого-педагогической до теологической. Г. Бейтсон критикует картезианскую эпистемологию, которая без отрефлек-сированных оснований ставит человека в положение субъекта, мыслящего, действующего, т. е. в конечном счете контролирующего, и игнорирует либо ^^
критически третирует положение объекта. Однако такая эпистемология дает ^^ неполную картину познавательного или практически-преобразующего акта, так как не регистрирует моменты, когда познающий и действующий субъ-
ект получает обратную связь от познаваемой или преобразуемой реальности, ^^ становится объектом. «Искусство быть объектом» предлагается в качестве сущностной характеристики религии как таковой. В самом деле, религиозная ситуация (по крайней мере в теистических религиях) — это ситуация пребывания в сложных субъект-объектных отношениях с Абсолютом, где человек, как правило, не контролирует ситуацию, а добровольно или принужденно становится объектом воздействия, контроля. При этом для религиозного С^ человека небезразлично, в поле контроля какой именно силы он находится, поэтому он вынужден использовать искусство или «дар различения духов». В заключение подвергаются критике секулярные формы объектного поведения.
Рч
С
Ключевые слова: объект, субъект, религия, теология, криптотеология, диало- ^^
м
гизм, эпистемология.
том3 2021
© Санкт-Петербургский государственный университет, 2021 © Общецерковная аспирантура и докторантура
им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2021 № 4
https://doi.org/10.21638/spbu28.2021.408
553
№4 Заметьте, что в философии и феноме-
нологии мы уже имеем опыт того, что ТОМ3 субъективность — не деятель, а получа-
2021 тель, так что изначальная пассивность
субъективности есть возможность, радикальная возможность, деконструировать трансцендентальную амбицию Я.
Жан-Люк Марион. О даре1
0
I—> Размывание границы между «религией» и «нерелигией» в постсеку-
^^ лярную эпоху заново ставит вопрос о критериях разграничения этих обла-[У^ стей культуры. В самом деле, люди, которые декларируют приверженность ^^ той или иной религиозной традиции, зачастую ведут себя так, как будто
1 ! «Бога нет»; и наоборот, люди, которые во всеуслышание заявляют о своей I ^ антирелигиозной позиции, порой ведут себя так, как будто для них «Бог ^^ существует». Значит, вопрос «Верите ли вы в Бога?» перестал быть надежным средством определения религиозной идентичности вопрошаемого и заодно надежным средством идентификации религиозного явления. Наблюдение за дискуссиями между сторонниками и противниками религии создает впечатление, что диспутанты движутся по параллельным плоско-
^^ стям и не слышат друг друга2. Поэтому сам собой возникает вопрос: что же такое на самом деле религия и что значит быть религиозным человеком?
В связи с этим примечателен антропологический поворот, происходящий в современной теологии. Теологи все чаще видят своим предметом не Бога, а человека, находящегося в коммуникации с Богом3. Как будто бы исторический опыт и накопленные за несколько веков знания побуждают констатировать, что мы знаем о Боге все меньше и меньше. После Галилея и Ньютона нас беспокоят сомнения в том, что Бог просто трансценден-тен нашему уютному космосу. После двух мировых войн и изобретения невиданных технологий массового уничтожения людей нас беспокоят сомнения в том, что Бог — это просто милосердный Небесный Отец. Поэтому неудивительна актуальность негативной теологии, утверждающей безусловный приоритет теологического незнания над теологическим зна-
о
Рч
1 [Деррида Ж., Марион Ж.-Л.] О даре: дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом // Логос. 2011. № 3 (82). С. 162.
2 Трудно не согласиться с Д. Крестоном (автором введения к книге-полемике между атеистом Славоем Жижеком и «радикальным ортодоксом» Джоном Милбанком), который таким образом характеризует публичные диспуты между «новыми атеистами» (К. Хатченсом, Р. Докинзом и др.) и христианскими апологетами: «Несмотря на шумиху и официальную атмосферу вокруг этих "дебатов", они в конце концов лишь суммируют те же самые предпосылки, с которых начинала каждая сторона» (Крестон Д. Введение: Страстная суббота или Христово воскресенье: неожиданные дебаты // Жижек С. Мон-струозность Христа. М.: Рипол Классик, 2020. С. 17).
3 См., напр.: Коначева С. Бог после Бога: пути постметафизического мышления. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2019. С. 8.
нием4. Может быть, действительно, лучше пока присмотреться к самим себе и увидеть, что в нас самих побуждает по-августиновски обращаться к Богу или по-сартровски отворачиваться от Него? Тогда следует от анализа избитого ницшеанского «Бог умер» обратиться к продолжению этой фразы — «мы убили Его»5. Что же произошло с нами такого, что Бог перестал быть нам интересным?
Представляется, что ответ на эти вопросы следует искать в доминирующей в Новое время тенденции рассматривать человека как субъекта и тем самым противопоставлять его объектам как приложению знаний и техник субъекта. Но предположим, что проблема не в набухающем чувстве собственной значимости и самовластия человека (хотя и без этого, разумеется, дело не обходится), а в том, что человек оказался во власти иллюзии, во власти ошибочных онтологии и эпистемологии, в которых субъект-объектные отношений донельзя иерархизированы, а представление о величии субъекта сопровождается представлением о ничтожестве объекта. Человеку становится страшно вообразить себя объектом внешних сил: других людей («манипуляторов»), природных сил (стихий) и, в конце концов, самого Бога. Он боится утратить свою субъектность, т. е. признать свою слабость, несостоятельность.
Поэтому стоит прислушаться к отдельным и пока разрозненным голосам тех, кто сумел вырваться из-под власти всепроникающей одержимости субъектной позицией и усомнился в правоте субъективистской установки человека. Речь идет по крайней мере о двух мыслителях с широким диапазоном исследовательских интересов: Ойгене Розенштоке-Хюсси (1888-1973) и Грегори Бейтсоне (1904-1980). При всех отличиях не только в научных областях (О. Розеншток-Хюсси — историк права, философ, ^н культуролог; Г. Бейтсон — антрополог, психолог, эпистемолог), но и в иде- ^^ ологических позициях (Розеншток-Хюсси придерживался скорее правых, |-Н а Бейтсон — левых политических взглядов), их объединяет то, что оба считали: современный человек находится во власти фундаментального онто-лого-эпистемологического заблуждения. Именно это заблуждение формирует превратное понимание религии и превратное отношение к ней. Религия как «иллюзия слабых» — таково видение, проистекающее из этой ошибочной эпистемологии. Но быть субъектом — вовсе не значит обязательно быть сильным и знающим, а быть объектом — вовсе не значит быть слабым и невежественным. Деконструкции этих скороспелых логических ^^ сцепок были посвящены труды названных мыслителей. Рц
В 1954 г. Розеншток-Хюсси уличил в философской ереси мыслите- ^^ ля-диалогиста Мартина Бубера. По мысли Розенштока-Хюсси, буберов- ^^ ское учение об отношении «Я — Ты» является не более чем корректировкой той картезианской позиции, которую критиковали оба философа. По-
К
О
ы н
I—I
о
PQ
том 3
4 См. подробнее: Derrida and negative theology / ed. by H. Coward, T. Foshay. New York: 2021 State University of New York Press, 1992.
5 Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1996. С. 592-593. №4
том 3 2021
8
№ 4 ясним, в чем суть полемики. Общая идея Бубера, если перевести ее в субъект-объектный дискурс, состоит в том, что отношение к другому человеку с использованием грамматического третьего лица (он, она, они) ущербно и неадекватно. Это отношение превращает субъекта как живую личность в объект как неживую вещь. Адекватное отношение характеризуется вторым грамматическим лицом — «Ты», а другой человек в коммуникации Д \ ] должен быть поставлен на место субъекта, другого субъекта. В пределе, по \ Г мысли Бубера, всему миру полагается стать для человека «Ты». ^^ Назвав это учение ересью, Розеншток-Хюсси имел в виду то, что фи-
лософия Бубера — это частная позиция, а значит, ее изъян состоит в чрезмерной односторонности, она далека от полноты истины. Вместо бубе-ровского учения о «Я» и «Ты» Розеншток-Хюсси предложил свое учение о «Тебя и Меня», призванное учесть и легитимировать не статус личности как субъекта, а субъект-объектную диалектику, в которой пребывает вся-
О
кий человек6.
На первый взгляд, яркое философское учение М. Бубера, да еще и в обрамлении философской поэмы «Я и Ты»7, с ходу обнаруживает изъян всей ^^ философской, научной и культурной традиции Запада — объективизм. Р I В области познания человек, жизнь, мир и Бог предстают как объекты, и это корежит отношения к человеку, жизни, миру и Богу. Познание разошлось с реальностью жизненного мира, где человек не только анализирует и преобразует в соответствии со своими интересами «оно», но и выражает г^Ч надежду на любовь и спасение, используя местоимение «Ты». Человек — это не только субъект в мире объектов. Его окружают другие субъекты. И оттащить культуру от пропасти, к которой она подошла в ХХ в., можно, только изменив отношение человека, изменив способ речевого выражения его познавательной и преобразующей деятельности.
Однако этот призыв невозможно реализовать, утверждает Розен-шток-Хюсси, так как, борясь с одной философской ересью, Бубер впадает в другую. Да — человек, жизнь, мир, Бог не могут быть только объектами, но они и не могут вообще не быть объектами. Социальная жизнь — это чередование позиций субъекта и объекта. Не существует такого жизненного мира, в котором все, даже при наличии доброй и просвещенной воли, были бы только субъектами. На это обстоятельство убедительно указывает грамматика нашей речи. Говорящий не является суверенным субъектом сказанного. Думать обратное — значит совершать ошибку, которую александрийская грамматика (один из главных объектов критики Розеншто-ка-Хюсси) лелеет на протяжении двух тысяч лет. Говорящий не является всецело субъектом речи, а слушающий — адресатом-объектом. Говорящий находится в неизбежной зависимости от слушающего. А значит, оба чередуют состояния субъекта и объекта.
6 Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М.: Канон+, 1997. С. 119-133.
7 Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993.
Речь, взятая во всей ее полноте, а не частично, в виде отрывков, — это связь говорящего и слушающего, субъектный и объектный статусы которых чередуются. Говорящий, на первый взгляд, выступает субъектом. Такое видение отчасти верно. Однако как только речь произнесена, говорящий сам становится объектом для слушающего, который волен восполнить речь своей реакцией или прервать ее движение игнорированием. Тексты Розенштока-Хюсси изобилуют всевозможными реальными и выдуманными примерами речевых практик. Приведем один из них. «На днях я во весь голос крикнул "Оооооооу!", чтобы привлечь внимание игравшего за забором мальчика и задать ему какой-то вопрос. Он же, подобно персонажу из "Детей Елены", с явным удовольствием ответил мне долгим растянутым "Ооооооооооооу!"»8. Диалог прервался, даже толком не начавшись. Розеншток-Хюсси поясняет: мальчик, бывший в начале диалога объектом оклика, тут же превратился в субъект, который способен либо продолжить речь, либо ее прервать. А инициатор разговора тут же превратился в объект, ожидающий ответа. Розеншток-Хюсси пишет: «Полковник, отдающий приказание, не передал ответственность до того, как он не услышит ответ "Есть!" от исполнителя, принявшего приказание на свой счет»9. Таким образом, начальник не является исключительно субъектом, а подчиненный — объектом. Отношения начальника и подчиненного — сложная субъект-объектная диалектика. Руководитель, который не принимает во внимание этого обстоятельства, находится в опасности утонуть в море своих субъективных иллюзий и перестать отдавать эффективные распоряжения.
Исходное состояние человека — состояние объекта. Розеншток-Хюс- | \ ] си (со ссылкой на исследования Адольфа Портмана) обращает внимание ^ч на то, что человек рождается недоношенным и его донашивание происхо- ^^ дит в лоне общества10. В этот момент ребенок выступает как объект ре- |-Н чевых актов взрослых, окружающих его. Иными словами, для того чтобы из этого человекоподобного существа сформировался полноценный субъект, необходимо пройти стадию объекта. Грамматически рождению «я» предшествует опыт жизни в качестве «ты», «тебя», «тобой», «о тебе». Действительному залогу говорящего предшествует страдательный залог внимающего. Для Розенштока-Хюсси это наблюдение имеет онтологические и даже теологические следствия: условием формирования человека как субъекта является наличие такого Субъекта, который обеспечивает ^^ объективную стадию персоногенеза. Поэтому всякий говорящий человек Рц уже имеет опыт богообщения, поскольку его речь — это всегда ответ на ^^ речь (обстоятельства, проблемы), которые предшествуют ему и ставят пе- ^^ ред ним задачу. Даже Бог не может быть назван «чистым субъектом», так как Он, согласно христианским представлениям о боговоплощении, Сам
S
О
ы
F
нч
о
ÇQ
том 3
8 Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт, 2008. С. 64. 2021
9 Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. С. 81.
10 Там же. С. 124-125. №4
том 3 2021
О
НЧ
№ 4 допускает рассматривать себя в качестве объекта. Нередко эта идея радикализируется и переносится на Божество в целом, хотя она воспринимается как чрезмерная богословская дерзость. В этом же русле разворачивается понимание Бога в гегелевской философии. Бог испытывает недостаток знания о себе. Восполнить это знание он не может иначе, как сделав себя нЧ объектом познания. Итак, реальные (а не воображаемые) социальные Д \ ] практики убеждают нас в том, что быть объектом — это норма социаль-\ Г ной жизни, а не девиация деспотизма и манипулятивной установки. Таким ^^ образом, социальная лингвистика подспудно превращается в криптотео-логию и актуализацию религиозного мировосприятия.
С другой (эпистемологической) стороны, критику чистой субъектно-сти предложил Грегори Бейтсон11. Работая в предметном поле, где накладываются друг на друга психология, социальная антропология, эпистемология, экология, он выявил познавательную установку, препятствующую не только решению, но даже постановке ряда важных проблем. Пожалуй, наиболее яркий пример негативной работы такой установки он продемонстрировал в статье «Кибернетика "Я": теория алкоголизма», посвященной ^^ теологии общества анонимных алкоголиков12.
Р I По мысли Бейтсона, эпистемологическая проблема алкоголика состо-
ял ит в том, что он превратно видит ситуацию, в которой пребывает. И он сам, и его окружение (все вместе они нерефлексивно придерживаются общей картезианской онтологии) полагают, что главная его проблема — это г^Ч проблема субъектной воли, т. е. проблема его собственного «я», не способного совладать с пьянством. Алкоголик видит себя ущербным субъектом. В идеале он должен был бы запретить себе пить, но ему не хватает воли, чтобы это сделать раз и навсегда. При этом субъектное долженствование («ну ты же личность!») мешает ему увидеть проблему за пределами мира его воли. Терапевтическая практика общества анонимных алкоголиков основана на убеждении в бесперспективности такой установки. Более того, считается, что, пока алкоголик находится во власти этой наивной эпистемологии (субъектность алкоголика против бессубъектной силы порока), он неизлечим. Ему нужно выйти из-под власти ошибочной эпистемологии и увидеть себя не субъектом, а частью системы, частью кибернетического контура, где он выступает то как отправитель, то как получатель сигнала.
Чтобы подвести читателя к пониманию новой эпистемологии, Бейт-сон приводит пример с дровосеком. Стихийное картезианство проявляется в наивном описании этой ситуации: «человек рубит дерево». Здесь человек, согласно привычным представлениям, выступает как субъект, а дерево — как объект. Однако на самом деле ситуация выглядит сложнее, и более адекватно она могла бы быть описана следующим образом: дровосек видит ту часть ствола, по которой он намеревается нанести удар, мозг
11 Бейтсон Г. Экология разума: избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М.: Смысл, 2000.
12 Там же. С. 331-358.
передает сигнал рукам, руки передают усилие топору, который по определенной траектории сближается со стволом дерева и наносит удар, от которого на стволе остается зарубка, глаз воспринимает зарубку и отправляет образ ствола с зарубкой в мозг, мозг оценивает образ и корректирует направление движения руки дровосека и т. д. Следовательно, мозг, управляющий движением рук дровосека, вынужден откликаться на ситуацию, лицом к лицу с которой он находится, его решения зависят от характера зарубок, которые возникают как результат взаимодействия (топора) рук дровосека и древесины13. Говоря более абстрактно, не существует управляющей инстанции, находящейся вне системы, т. е. не испытывающей на себе воздействия других узлов системы.
Пьянство будет понято алкоголиком только тогда, когда оно будет распознано как корректировка тех ошибок, которые алкоголик допускает в трезвом состоянии. Бейтсон при этом ссылается на известные особенности личности алкоголика, которые наталкивают на мысль о компенсаторном характере алкоголизма. Как замечает Бейтсон, если алкоголика лишить возможности выпивать, то это не изменит его трезвого мира, а значит, не устранит ту ошибку, которую и корректирует принятие алкоголя14.
Бейтсон различает два типа отношений: симметричные и комплементарные. Симметричные отношения — отношения двух субъектов, которые в силу обоюдной субъектности имеют характер соперничества, например гонка вооружений. Комплементарные отношения — это субъект-объектные отношения, отношения господства и подчинения, заботы15. Наблюдая за деятельностью общества анонимных алкоголиков, Бейтсон замечает, что выздоровление происходит в ходе смены симметричных отношений алкоголика с реальным или воображаемым другим комплементарными. Но, как нетрудно догадаться, симметричные отношения — горизонтальные отношения между людьми-соперниками, не предполагающими, что |-Н место на вершине занято, в то время как комплементарные отношения предполагаются религиозным миросозерцанием, где иерархия уже зафиксирована, а место на вершине занято.
Случай с алкоголиками — лишь модель более глубокой и широкой проблемы ошибочной эпистемологии западной цивилизации, эпистемологии, которая завела человеческую цивилизацию в тупики развития, сделала цели человечества несовместимыми с целями природы. Выход здесь также в снижении субъектности и в освоении искусства быть объектом. ^^ Для обозначения этого искусства Бейтсон использует слово из религиоз- Оч но-аскетического лексикона — «смирение». Оно предлагается «не в каче- ^^ стве морального принципа, который многие ассоциируют с дурным вку-
...................Л---„„„„Л-------16
сом, а просто как термин научной философии»16. Разумеется, Бейтсон — светский ученый, а не богослов, причем, насколько известно, человек атеи-
8 Я
О
ы р
нч
о
м
13 Там же. С. 339. том з
14 Там же. С. 332. 2021
15 Там же. С. 99-100.
16 Там же. С. 292. №4
№ 4 стических убеждений17. Тем ценнее его голос. Конечно же, он не призывал заменить симметричные отношения комплементарными. В мире должно найтись место и тем, и другим. Однако проблема современной цивилизации — в неспособности человека даже вообразить себя вполне осознанно находящимся в комплементарных отношениях. Эти отношения принято считать результатом сбоев в процессе социализации, когда неизжитые детские переживания продолжают бессознательно владеть взрослым че-\ Г ловеком. Вполне логично, что психологи вслед за Фрейдом склонны харак-^^ теризовать религию как форму инфантилизма. Однако Бейтсон показывает ограниченность, а значит, по крайней мере частичную ошибочность этой позиции. Человек не может не быть объектом, и этот статус человека должен быть осмыслен не с целью его преодоления, а с целью его организации: требуется «искусство быть объектом».
Это искусство не является чем-то неведомым. Более того, оно глубоко укоренено в культурных традициях. Религию можно охарактеризовать как искусство быть объектом, в ней человек осмысленно ставит себя перед
том 3 2021
8 К
О [2
силами, превосходящими его и управляющими до некоторой степени его
О
^^ жизнью. В связи с этим следует заметить, что далеко не безразлично, в чьих Р I руках находится человек, когда становится объектом, и какой его ожидает результат. Религиозная аскеза и практики благочестия столетиями формировали и поддерживали искусство быть объектом. Примечательно, что це-
ленаправленная критика религиозных практик, осуществлявшаяся в эпоху г^Ч Просвещения, отнюдь не исключила техник добровольной объективации человека. Речь здесь идет не о сохранивших устойчивость традиционных религиозных практиках. Имеются в виду возникшие именно на волне секуляризации маргинальные техники добровольной объективации. Они не являются специальным предметом исследования здесь, поэтому заслуживают только выборочного упоминания и краткой характеристики.
Особое внимание нужно обратить на историческое совпадение: век, когда субъективизм стал набирать силу и общественный престиж, т. е. век Просвещения, — это и век маркиза де Сада. Кант — создатель наиболее рафинированной философской версии просвещенческой идеологии — парадоксальным образом оказывается «братом-близнецом» Сада. Джон Мил-банк, основоположник «радикальной ортодоксии», в связи с этим пишет (со ссылкой на Ж. Лакана): «Маркиз де Сад является обратной стороной Канта: Сад также учил, что просвещение означает высвобождение консен-суальной свободы, включая апоретическое согласие на принуждение "по
17 Отдельный вопрос — взаимоотношение Г. Бейтсона с движением нью-эйдж. По всему видно, что при некоторой экстравагантности идей Бейтсона, дававшей повод нью-эйджерам видеть в нем своего союзника, Бейтсон оставался ученым, мыслителем, не чуждым выхода за границы научных «правил приличия», но совсем не участвующим в сомнительных парарелигиозных практиках, к каковым он относился с изрядной долей скептицизма. См. подробнее об этом: Бейтсон Г., Бейтсон М. К. Ангелы страшатся. М.: АСТ, 2019. С. 128-129.
ту сторону принципа удовольствия"»18. Садомазохистские практики — это субъект-объектные игры секулярной эпохи. Несмотря на теоретические декларации превосходства статуса субъекта над статусом объекта, человек, по-видимому, испытывает потребность в том, чтобы быть объектом объекта. Если эта потребность не имеет укорененных в традиции способов реализации, она принимает нетрадиционные (и даже перверсив-ные) формы. В самом деле, быть объектом — значит быть в страдательном залоге далеко не только в негативном смысле этого выражения; это также значит быть в поле внимания другого, ощущать свою востребованность, снимать бремя ответственности, релаксировать. Садомазохистские практики удовлетворяют эту (извращенную) потребность, причем в ритуали-зованной форме19.
Также в свете вытеснения «искусства быть объектом» на периферию культуры объяснимыми становятся и перверсивные духовные практики тоталитарных обществ. Человек очертя голову бросается в объятия власти, конкретизированной вождем или партией, не думая о последствиях этого самоотречения. Анатомию души тоталитарного человека проанализировал Славой Жижек, показав тоталитарное общество как своеобразное религиозное зазеркалье, где традиционные религиозные практики замещаются скороспелыми изобретениями культа партии и вождя, где идеология чертит образ возвышенного, вызывающего парадоксальную комбинацию страдания и удовольствия20.
Автор отдает себе отчет в том, что выражение «искусство быть объектом» — оксюморон, так как всякое искусство есть удел субъекта (если понимать искусство, как это делал Аристотель). Однако все мы находимся в плену языковой ситуации вместе со своими современниками и соотече- ^ч ственниками, с людьми, с которыми мы делим общие пространство и вре- ^^ мя. Поэтому мы вынуждены говорить на этом ограниченном языке, при- |-Ч ближая его настолько, насколько это возможно, к языку совершенному. Современный человек одержим желанием быть эффективным субъектом, а объектами считает только безгласные вещи (в том числе своих никудышных подчиненных, незадачливых партнеров, непутевых домочадцев). Значит, пробиться к нему можно только посредством того языка, на котором он говорит. Иногда парадокс бывает калиткой, через которую можно проникнуть в языковой мир человека и попытаться превратить его окаменевшие и холодные ответы в трепещущие и горячие вопросы.
Статья поступила в редакцию 16 мая 2021 г. Статья рекомендована к печати 1 сентября 2021 г.
Я
о
ы р
нч
о
о
Рч
с
о м
18 Милбанк Дж. Двойная слава, или Парадокс против диалектики: о том, как я не совсем согласен со Славоем Жижеком // Жижек С. Монструозность Христа. С. 220.
19 См. об этом: Дерягин Г. Б. Криминальная сексология. М.: Московский университет
МВД России, 2008. С. 163-165. 2021
20 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999.
С. 201-206. №4
№4 Контактная информация:
Яворский Дмитрий Ромуальдович — д-р филос. наук, проф.; d.r.yavorsky@yandex.ru
том 3 2021
К
к
о о
W
о о
с
о
Religion as the "art of being an object": Some modern cryptotheological approaches
D. R. Yavorsky Volgograd State University,
100, Universitetskiy pr., Volgograd, 400062, Russian Federation
For citation: Yavorsky D. R. Religion as the "art of being an object": Some modern cryptotheological approaches. Issues of Theology, 2021, vol. 3, no. 4, pp. 553-563. https://doi.org/10.21638/spbu28.2021.408 (In Russian)
In the article, the author proceeds from the assumption that the obsession with the subject status, characteristic of the New European man, devalued the "art of being an object". The article deals with intellectual strategies for the rehabilitation of the "object" status: the social grammar of Eugen Rosenstock-Huessy and the cybernetic epistemology of Gregory Bateson. Rosenstock-Huessy draws attention to the fact that in speech acts the speaker appears not only as the subject-source of speech, but Pi also as the object to which the listener's reaction is directed. Moreover, the condi-
tion for the formation of the subject of speech is the listener's object position. This statement captures a wide range of interpretations: from psychological and pedagogical to theological. Bateson criticizes Cartesian epistemology, which, without reflexive grounds, places a person in the position of a subject, thinking, acting, that is ultimately controlling, and ignores or critically treats the position of the object. However, such epistemology gives an incomplete picture of the cognitive or practically transformative act, since it does not register the moments when the cognizing and acting subject receives feedback from the known or transformed reality — becomes an object. The "art of being an object" is proposed as an essential characteristic of religion as such. In fact, a religious situation (at least in theistic religions) is a situation of being in a complex subject-object relationship with the Absolute, where a person, as a rule, does not control the situation, but voluntarily or forcibly becomes the object of influence, control. At the same time, a religious person is not indifferent to the field of a certain power he finds himself in, therefore he is forced to use art or the "gift of discerning spirits". In the article's conclusion, secular forms of object behavior are criticized.
Keywords: object, subject, religion, theology, cryptotheology, dialogism, epistemo-
logy.
References
Bateson G. (2000) Ecology of the mind. Selected articles on anthropology, psychiatry and epistemology. Moscow, Smysl Publ. (In Russian) Bateson G., Bateson M. K. (2019) Angels fear. Moscow, AST Publ. (In Russian) Buber M. (1993) Me and Thou. Moscow, Vysshaya shkola Publ. (In Russian) Coward H., Foshay T., eds. (1992) Derrida and negative theology. New York, State University of New York Press.
Deriagin G. B. (2008) Criminal sexology. Moscow, Moskovskii universitet MVD Rossii Publ. (In Russian)
Derrida J., Marion J.-L. (2011) "On gift. The discussion between Derrida and Marion", in Logos,
no. 3 (82), pp. 144-171. (In Russian) Konacheva S. (2019) God after God. Trends in postmetaphysical thinking. Moscow, Rossiiskii
gosudarstvennyi gumanitarnyi universitet Publ. (In Russian) Kreston D. (2020) "Introduction: Holy Saturday or the Resurrection of Christ: unexpected debate", in Zizek S. Monstrosity of Christ, pp. 7-44. Moscow, Ripol Klassik Publ. (In Russian) Milbank J. (2020) "Double glory, or Paradoxes against dialectics: how I don't quite agree with Slavoj Zizek", in Zizek S. Monstrosity of Christ, pp. 197-418. Moscow, Ripol Klassik Publ. (In Russian)
Nietzsche F. (1996) Works. In 2 vols, vol. 1. Moscow, Nauka Publ. (in Russian) Rosenstock-Huessy E. (1997) God compels us to talk. Moscow, Kanon+ Publ. (In Russian) Rosenstock-Huessy E. (2008) Speech and reality. Moscow, Labirint Publ. (In Russian) Zizek S. (1999) The sublime object of ideology. Moscow, Khudozhestvennyi Zhurnal Publ. (In Russian)
Zizek S. (2020) Monstrosity of Christ. Moscow, Ripol Klassik Publ. (In Russian)
Received: May 16, 2021 Accepted: September 1, 2021
Author's information:
Dmitry R. Yavorsky — Dr. Sci. in Philosophy, Professor; d.r.yavorsky@yandex.ru
s s
o
o
w
F i—( h-Q
o
o p^
e
o
PQ
tom 3 2021
№4 563
