CC BY
54
3. Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Традиции скептицизма в современной философии и теории познания. Мюнхен: РНИБК, 2000. С. 187.
4. Морен Э. Образование в будущем: семь неотложных задач // Синергетическая парадигма. Синергетика образования. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 24-96.
5. Югай Г. А. Голография Вселенной и новая универсальная философия. Возрождение метафизики и революция в философии. Общая метафизика: учебное пособие с хрестоматией. М.: Крафт+, 2007. 400 с.
6. Винер Н. Кибернетика или управление и связь в животном и машине. М.: Наука, 1983. 327 с.
7. Луман Н. Общество как социальная система. М.: Изд-во «Логос», 2004. С. 60.
8. Там же. С. 71.
9. Там же. С. 69.
10. Там же. С. 68.
11. Луман Н. Понятие общества // Проблемы теоретической социолгии. СПб.: ТОО «Петрополис», 1994. С. 65.
12. Луман Н. Почему необходима системная теория // Проблемы теоретической социологии. СПб.: ТОО «Петрополис», 1994. С. 27.
13. Там же. С. 71.
14. Там же. С. 37.
15. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества. М.: Социо-Логос, 1991. С. 207.
16. Луман Н. Что такое коммуникация? // Социологический журнал. 1995. № 3. С. 34.
17. Луман Н. Почему необходима системная теория // Проблемы теоретической социологии. СПб.: ТОО «Петрополис», 1994. С. 39.
18. Луман Н. Что такое коммуникация? // Социологический журнал. 1995. № 3. С. 38.
19. Луман Н. Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. СПб.: ТОО «Петрополис», 1994. С. 63.
20. Луман Н. Решения в информационном обществе // Проблемы теоретической социологии. СПб.: ТОО «Петрополис», 2000. С. 36.
21. Луман Н. Медиа коммуникации. М.: Изд-во «Логос», 2005. 280 с.
22. Луман Н. Решения в информационном обществе // Проблемы теоретической социологии. СПб.: ТОО «Петрополис», 2000. С. 42.
23. Цоколов С. Указ. соч. С. 16.
24. Там же. С. 31.
УДК 2:314.17
В. В. Муравьев РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ
Религии не устраняют страдания и несправедливость, они снижают остроту переживаний их восприятия. В древних цивилизациях компенсаторная функция религиозных комплексов была существенна для психического здоровья населения. Теодицея - универсальный компонент религии.
Religions can't eliminate sufferings and injustice. They help to accept them patiently. This function of ancient religions was an essential factor of population's spiritual health. Theodicy is a universal element of religion.
Ключевые слова: население, психика, религия.
Keywords: population, mentality, religion.
Явления духовной культуры, хотя их невозможно «потрогать руками», оказывают реальное влияние на показатели смертности и соматической заболеваемости. Еще более очевидно их влияние на психическое здоровье населения. Даже религия, призванная нести мир и покой, предлагать компенсацию за неудачи и унижения, оказывает на человеческую психику противоречивое воздействие. Давать своим последователям спасительное утешение в безвыходных ситуациях или превращать их в марионеток со сломленной волей - все это ее возможные роли.
Как показали 3. Фрейд, Э. Дюркгейм и другие исследователи первобытного сознания, ранние религии придавали культурное содержание природным влечениям, инстинктам, поддерживая целостность первобытных сообществ. Бессознательная и осознанная враждебность, страх и ощущение беспомощности, агрессивность и действие полового инстинкта ограничивались и модифицировались воздействием запретов и ритуалов. Древние табу касались вещей и деяний, вызывавших амбивалентное отношение, желание и опасение, притяжение и отвращение. Немотивированность запретов, отсутствие объяснений и жестокость наказаний за их нарушение - свидетельства страха перед собственными неосознанными влечениями, ощущения угрозы, которые они представляли для сообщества. Фрейд обнаруживал двойственность чувств, совпадение любви и ненависти к одному и тому же объекту в основе всех значительных культурных образований [1, с. 210].
Имея в виду связанные с внутренними противоречиями и страхами утешительные искажения реального положения дел, Фрейд называл религию общечеловеческим навязчивым неврозом. Сле-
© Муравьев В. В., 2009
дуя логике Фрейда, все первобытные люди были психически больны и эта болезненность сохранилась в культурах, исторически следующих за первобытной. В определенных обстоятельствах иметь навязчивые неврозы полезно, так как это предохраняет от депрессии и более серьезных психических расстройств: «...благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза» [2, с. 131].
В современных религиях на первый план выходят позитивные для человека качества богов, это в большей мере доброжелательные существа, вызывающие доверие. В первобытных верованиях преобладало восприятие сверхъестественных сил как жутких и иррациональных, их почитание было основано на стремлении отвести угрозы. Умилостивительные ритуалы и идея искупления возникли как следствие потребности уберечься, очиститься от воздействия тех факторов, разрушительному и непредсказуемому воздействию которых люди не могли противостоять. Ранние религиозные верования, как показали К. Маркс, 3. Фрейд, Б. Малиновский и другие исследователи, компенсировали недостаток уверенности человека в своих силах и благоприятном исходе предпринимаемых действий. Они помогали преодолевать страх перед разрушительными природными силами и социальными противоречиями, болезнями и смертью, формировали чувство защищенности и давали объяснение фактам страданий.
Письменные источники древней Месопотамии позволяют нам судить о душевном состоянии населения, преобладавших настроениях, психических расстройствах. Психологический портрет жителя Месопотамии - это образ страдальца. Ужасы военных набегов, засухи и наводнения, деспотическое правление, подавлявшее индивидуальность и свободу человека, социальная нестабильность и несправедливость - все это факторы, травмировавшие психику людей. Молитвы к богам, вавилонские покаянные псалмы - собрание жалоб разбитых, сломленных судьбой людей. Литература Месопотамии передает настроения подавленности и безнадежности, переживания несправедливости происходящего в мире. В ней миром управляют капризные, эгоистичные, несправедливые сверхъестественные существа, действия которых необъяснимы и непредсказуемы. Все они в большей мере недоброжелательны к людям. «Гневная львица, да отойдет твое сердце. Разгневанный буйвол, да отойдет твоя злоба», - так обращались к Иштар [3, с. 397]. В пантеоне шумеров появляется образ бога-заступника, каким являлся Энки. Но и его действия могли по непонятным причинам нести ущерб. В мифе об Адапе Энки помогает человеку избежать наказания, в то же время путем дезинфор-
мации лишает его возможности обрести бессмертие.
«Вавилонская теодицея», написанная жрецом Эсагилкиниуббибом в XI в. до н. э., может рассматриваться как квинтэссенция духовной жизни Месопотамии, выражение умонастроения, душевного состояния ее жителей. Страдающий праведник, почитавший богов неудачник, обойденный вознаграждением служивый человек - главный герой этой поэмы. Сиротство, болезнь, бедность, голод, унижение и тяжелые переживания от созерцания картин зла и несправедливости, торжествующих в обществе, - вот спутники жизни невинного страдальца. Судьба этого литературного героя была олицетворением жизненного пути и настроений реальных представителей древней цивилизации. В ассирийском «Заклинании солнца» I тыс. до н. э. тоска описана не просто как переживание человека, но как космическое явление. В нем мировая скорбь, как сеть, покрывает небо, убивает земных животных, гонит китов и рыб в глубины океана [3, с. 148].
Одной из функций религий эпохи цивилизаций было сглаживание социальных конфликтов, снятие социального напряжения. Эта функция осуществлялась путем формирования отношения людей к происходящим в их жизни событиям, проявлениям зла, лишениям и бедам как заданным свыше и потому неизбежным. Культовые центры Месопотамии были органами согласования, примирения корыстных интересов земледельцев и скотоводов, обычных граждан и аристократов, сельских жителей и горожан, государства и отдельных людей. Обиды, зло, причиненные одними людьми другим, вызывали ненависть и желание отомстить. Если индивиды принимали положение дел в обществе как установленное богом, ненависть и желание борьбы сменяла осмысленная покорность.
Судя по содержанию «Вавилонской теодицеи», жрецы использовали два способа оправдания общественных порядков. Первый: они являются осуществлением некоего замысла богов, недоступного человеческому пониманию. Второй: несправедливости и лишения временны, они будут устранены в будущем для твердых в вере [4, с. 203]. Тому, кто не потерял веру, даже лишившись всех благ, достатка, семьи, здоровья, Бог даст вдвое больше утраченного, утверждается в библейской «Книге Иова».
В египетском обществе существовали противоречия на почве социального неравенства, взаимная неприязнь элиты и подчиненного ей населения. Выражением настроений массового отчаяния и бессилия является текст «Речения Ипусера». Представляя картину разнообразных бедствий и разрушения общественного устройства, автор приводит высказывания людей своего времени: «Воистину: Большие и малые [говорят]: "Я желаю, чтобы я
умер". Маленькие дети говорят: "О, если бы он [отец] не дал мне жизнь"» [5, с. 40]. Причины несчастий Египта Ипусер находил не только в современных ему конкретных обстоятельствах, таких, как ошибки управления и нападения врагов извне, но и в изначальной порочности человеческой природы, допущенной Ра.
Следует отметить, что неизбежные проявления враждебности, конфликты социальных групп и отдельных людей оценивались в египетской культуре как зло. Египтяне желали пользоваться уважением и признанием окружающих: «Не будь злым, прекрасна доброжелательность, продлевающая долголетие твоих памятников (людской) любовью к тебе», - сказано в наставлениях египетского правителя [6, с. 18]. Оказавшиеся на суде Осириса утверждали: «Я не совершал зла. Я не воровал. Я не был жадным. Я не убивал людей. Я не лгал. Я не сплетничал» [7, р. 44].
Одним из столпов индийской культуры было стремление к познанию и отысканию способов позитивного воздействия на сознание человека, его психику. Исследование состояний, видов и законов психической деятельности являлось одним из главных направлений развития древнеиндийской религии, философии и науки. Психическая деятельность рассматривалась индийскими мыслителями не только как свойство человеческих индивидов, но как атрибут мира, природы и сверхъестественных существ. Считалось, что психические начала возникли раньше материальных вещей. Различные сочетания, взаимодействие гун добродетели, воления и невежества определяли состояния материи и человека.
Понятие «дхарма» в одном из своих смыслов использовалось для обозначения позитивных качеств индивидов. К ним относились постоянство, снисходительность, смирение, неспособность к воровству, чистота, владение эмоциями, благоразумие, знание Вед, справедливость и сдержанность. Неумение управлять желаниями, жадность, гнев рассматривались как негативные качества. Они порождали стремление к порочным увлечениям, пьянству, доносительству, насилию, вероломству, зависти, воровству и оскорблениям [8, с. 225, 236].
Человек несовершенен. Он находится во власти иллюзий и потому делает ошибки и склонен приносить вред окружающим. Его поведение подчинено стремлению к удовлетворению материальных потребностей, препятствующему правильному видению мира: «.чистое сознание мудрого живого существа покрывается его вечным врагом - вожделением, которое никогда не удовлетворяется и пылает, как огонь» [9, с. 205]. Постижению истины препятствуют состояния беспокойства, сомнения, утомления от повседневных житейских проблем. Особенно разрушительной для личности счи-
талась ненависть как окружающих, так и испытываемая самим индивидом к другим.
Одной из причин злобы, враждебного отношения к близким считалось страдание. Воспоминания о перенесенных в прошлом страданиях, стремление им сопротивляться и порождали ненависть. Другая причина возникновения ненависти - невозможность реализовать желания. Поскольку большинство людей находятся в плену собственных материальных потребностей, их интересы постоянно сталкиваются, и в обществе царит взаимная враждебность.
В ведийскую эпоху пожелания подавлять в себе злобу распространялись главным образом на отношения между родичами. Ненависть к врагам, чужакам признавалась допустимой и оправданной богами. В буддийский период призыв преодолевать в себе стремление нанести вред окружающим распространяется на отношения к посторонним, врагам, всем существам, наделенным жизнью. Способность быть сдержанным, не отвечать злом на зло восхвалялась как одно из высших достоинств личности.
Призывы индийских мыслителей к терпимости и ненасилию не равнозначны проповеди любви. Моральный принцип любви к ближнему не был ментальной константой индийской культуры. Скорее признавалось важным выработать в себе нейтральное, лишенное эмоциональной окраски отношение к окружающим. Идеал личности в культуре буддийского периода - человек бесстрастный, безразличный к радости и страданиям, успехам и неудачам, друзьям и недоброжелателям. «Тот, кто относится одинаково к друзьям и врагам, остается невозмутим в чести и бесчестье, в жаре и холоде, в счастье и несчастье, славе и бесславии, кто свободен от оскверняющего общения, всегда молчалив и всем доволен, кто не заботится о жилище для себя, кто утвердился в знании и посвятил себя преданному служению - такой человек очень дорог мне», - говорил Кришна [9, с. 598].
Избегая конфликтов, следовало, как яда, опасаться и почестей. Наиболее важной в отношениях с окружающими была максимально возможная независимость от них: «Все зависящее от чужой воли - зло, все, зависящее от своей воли, - благо» [8, с. 160]. Совершенный человек в индийской культуре это - интроверт, погруженный в собственные размышления, отрешившийся от переживаний, укрытый от влияния людей щитом самообладания.
Китайцы относились к психическим нарушениям как заболеваниям, которые лечатся как физические недуги. Такое понимание распространялось не только на тяжелые душевные расстройства, но и акцентуации, чрезмерные проявления каких-то переживаний. Даже негативные личные качества, скрытые мотивы безнравственного поведения, заб-
луждения, вызванные ошибками чувственного восприятия и мышления, расценивались как заболевания, для которых есть пилюли. Китайские ученые считали больным человека, который много ненавидит и мало любит, обижает беззащитных, не помнит о долге, из корысти забывает о справедливости, предпочитает, чтобы только его считали правым.
Особенно неблагоприятной для самого индивида и окружающих его людей считалась подверженность злобе и унынию. Их проявления, по-видимому, были широко распространены. Изучая и описывая историю Поднебесной, наполненную конфликтами, интригами, убийствами, войной всех против всех, Сыма Цянь восклицал: «Поистине велики злоба и ненависть меж людьми!» [10, с. 65]
Размышляя о причинах враждебности людей друг к другу, некоторые мыслители Китая, подобно современным этологам, предполагали, что человек зол, агрессивен по своей сути. Одна из глав сочинений Сюнь-цзы так и называется - «О злой природе человека». Злобность, завистливость, порочность даны людям от рождения, как глаза и уши. Понимание, что человеческая природа такова, и надо установить в качестве одного из принципов государственного управления. Рассуждая об этом, Шан Ян записал: «Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок и страна достигает могущества» [11, с. 215].
Существовало и иное понимание происхождения агрессивности. Человек не рождается злым и мстительным. Эти качества он приобретает в общении с окружающими, их формирует неблагоприятный жизненный опыт. Как отмечено в одной из древних песен:
«Недобрых совсем не бывает вначале,
Но мало, кто добрым дожил до конца» [12, с. 91].
Мэн-цзы прямо утверждал, что человек по природе добр [13, с. 244]. Распри не являются неизбежным аспектом взаимодействия людей. Вражду, взаимную неприязнь можно и нужно устранить. Не страх и жестокое принуждение создают порядок и процветание. Великое благоденствие возникает лишь в атмосфере взаимного дружелюбия. Какие действия следует предпринять, чтобы в обществе утвердилась доброжелательность?
Великие учителя Китая предлагали, чтобы каждый, и правитель, и обычный человек, попытался изменить себя. Лао-цзы призывал на ненависть отвечать добром [14, с. 133]. Конфуций впервые в истории мировой культуры сформулировал «золотое правило» гуманного поведения: «Не делай другим того, чего не желаешь себе» [15, с. 167]. Этот принцип следовало стараться проводить всегда: при крайней занятости, в нужде и даже во время еды. Учитель Кун понимал сложность этой задачи. Од-
ному из своих учеников он даже сказал, что добиться ее осуществления невозможно [15, с. 150]. Он считал «золотое правило» идеалом, который не может быть вполне реализован. Способностью приблизиться к нему обладали те, кто стремится к самоусовершенствованию, благородные мужи -цзюнь-цзы. Если немногочисленные цзюнь-цзы, те, для кого забота о народе важнее личного блага, занимают ведущие должности - государство движется к процветанию и всеобщему единению. Страна, в которой нет человеколюбивых, в которой никто не заботится об общих интересах, где чиновники и народ думают только о том, как «получше устроиться», обречена погибнуть.
Даосы древности не придавали особого значения различению добра и зла, полагая, что они, как и все противоположности, могут преобразовываться друг в друга: «Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло» [14, с. 115]. Поэтому к окружающим надо относиться одинаково, не обращая внимания на их моральные качества: «Добрым людям я делаю добро, и недобрым также делаю добро» [14, с. 129].
Проблема человеколюбия, возможности бескорыстного и снисходительного отношения к любому индивиду, независимо от его социального положения, пола и возраста, была центральной в размышлениях Мо-цзы. Он и его последователи утверждали, что недостаток взаимной доброжелательности - корень всех бед в обществе: «Если рассмотреть, откуда начинаются беспорядки, то оказывается, что беспорядки возникают оттого, что люди не любят друг друга» [16, с. 192]. Озлобленность возникает потому, что любовь имеет частный характер: правитель любит свое царство и стремится нанести удар другим, главы семейств любят свои семьи и грабят другие. Такого рода частную любовь необходимо заменить всеобщей. Главным признаком всеобщей любви являлся ее бескорыстный характер. Бескорыстная любовь, доброжелательность к окружающим, не связанная с какими-либо собственными интересами, и есть человеколюбие. Она проявлялась в оказании помощи всем, кто в ней нуждается [17, с. 90].
Призывы Мо-цзы имели утопический характер. Действительность вынуждала китайских правителей отдавать предпочтение рекомендациям Шан Яна. Слабыми, неуверенными в себе, разобщенными и подавленными людьми легче управлять. Жалобы на несправедливое отношение, переживание покинутости, одиночества, выраженные во многих народных песнях, ясно свидетельствуют о том, что дружелюбие, бескорыстная любовь не имели большого распространения в Поднебесной. В текстах «Ши цзин» часто описываются печаль, горе и уныние [12].
Идеальным психическим состоянием считалась безмятежность духа. Размышляя над превратностями судьбы героев своих исторических книг, Сыма
Цянь заключал: «Жизнь и смерть равны. надо легко относиться и к успеху и к отставке; спокойно смотреть на потери и утраты» [10, с. 294]. В Китае спокойствие духа объявлялось одним из пяти проявлений счастья, наряду с долголетием, богатством, здоровьем тела и завершающей прожитую жизнь спокойной кончиной.
Объективным фактором безмятежности является отсутствие угроз жизни и благосостоянию: «Когда народу [живется] легко, тогда все люди спокойные» [18, с. 33]. Чтобы достичь внутреннего покоя, надо следить за тем, чтобы негативные и позитивные переживания не достигали крайнего проявления. Как и индийцы, китайские учителя призывали воздерживаться от чрезмерных выражений радости, гнева, печали, страха и удовольствия. Всякая неумеренность вызывает болезненное состояние. Следовало избегать хитростей и интриг, так как они разрушают в человеке чувство собственного достоинства.
Теодицея - универсальный компонент религии. Безвинные страдания праведных и осознание их несправедливости имели массовое распространение в древнем обществе. Поэтому история Иисуса Христа и учение Будды о тождестве бытия и страдания получили распространение в разных культурах. Религии не устраняют зло и несправедливость, они снижают остроту переживаний их восприятия. Способность религии примирить людей с обстоятельствами их жизни и друг с другом имела свои пределы. Тем не менее в цивилизациях, в духовной культуре которых естественный и сверхъестественный миры не отделены друг от друга, компенсаторная функция религиозных комплексов была существенна для психического здоровья населения. Идеологии Передней Азии и Египта предлагали своим последователям избавление
от негативных переживаний за счет изменения оценок неблагоприятных событий. В Индии и Китае в дополнение к этому сложились практики, системы приемов воздействия на психическое состояние, имевшие назначением обретение духовного равновесия.
Примечания
1. Фрейд 3. Тотем и табу. СПб., 1997.
2. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989. С. 94-143.
3. Ассиро-вавилонский эпос / пер. с шумерского и аккадского В. К. Шилейко. СПб., 2007.
4. Вавилонская теодицея // История Древнего Востока: тексты и документы. М., 2002. С. 202-206.
5. Речения Ипусера // История Древнего Востока. Тексты и документы... С. 38-47.
6. Поучение Гераклеопольского царя своему сыну Мерикара // История Древнего Востока: тексты и документы. С. 17-23.
7. Egyptian Religion // The Encyclopedia of Religion. By M. Eliade. 15 vol. Vol. 5. N. Y.; L., 1987. P. 37-54.
8. Законы Ману. Манавадхармашастра. М., 2002.
9. Бхагавад-Гита. М.; Л., 1990.
10. Сыма Цянь. Исторические записки. Т. VII. М., 1996.
11. Шан цзюнь шу // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 210-223.
12. Шицзин. Книга песен и гимнов / пер. с кит. А. Штукина. М., 1987.
13. Мэн-цзы // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. С. 225-247.
14. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. С. 114-138.
15. Лунь юй // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. С. 139-174.
16. Мо-цзы // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. С. 175-200.
17. Мо-цзы // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 66-99.
18. Гуань-цзы // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 2. С. 14-57.
