CC BY
84
1. Бахтин М. М. Человек в мире слова. М.: Издательство Российского открытого университета, 1995.
2. Вересаев В. В. Записки врача. По поводу «Записок врача» // Собр. соч.: в 4 т. М.: Правда, 1985. Т. 1.
3. Ильин И. А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993.
4. Кристева Ю. Душа и образ // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. Томск: Водолей, 1998.
5. Лакан Ж. Телевидение. М.: Гнозис, 2000.
6. Силуянова И. В. Биоэтика в России: ценности и законы. М.: Грант, 2001.
7. Шамов И. А. Биомедицинская этика. Махачкала: ИПЦ ДГМА, 2005.
В. В. Муравьев
Идея социальной справедливости в религиозной и светской этике
УДК 2.314.17
Социальная справедливость - универсальное нравственное понятие религиозных и светских этических комплексов. Источники формирования содержания этой идеи разделяются на два типа: натуральные и священные. К натуральным относятся: а) законы мира и общества; б) природа человека. Ко второму типу принадлежат: в) священные откровения и тексты; г) жизнь и учение посланников. В этических комплексах могут иметь место соединение, комбинация указанных источников.
Ключевые слова: справедливость, общество, мораль, религия.
V. V. Muravyev. Conceptions of social justice at religious and secular ethics
The idea of social justice is universal for religious and secular moral systems. Sources of it may be divided for two kinds: natural and sacred. Natural sources are: a) laws of The Universe and human society; b) human nature. Sa-
© Муравьев В. В., 2013
cred sources are: c) holy scriptures and revelations; d) actions and teachings of holy messengers. Named sources may be combined at particular moral systems.
Key words: justice, society, morality, religion.
Формирование стереотипов социального взаимодействия связано со становлением и развитием идеи справедливости. Целостность, стабильность, выживание различных сообществ, существенно связаны с тем, как индивиды оценивают свое положение в них, воспринимают ли получаемые ими блага и наказания как заслуженные. Социальная справедливость - универсальное нравственное понятие религиозных и светских этических комплексов.
С древности нарушения требований справедливости вызывали осуждение религиозных пророков. В библейской книге Михея читаем: «Не верьте друг другу, не полагайтесь на приятеля; от лежащей на лоне твоем стереги двери уст твоих. Ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка - против свекрови своей; враги человеку - домашние его» [3: Михей 7:5-6].
Размышления о справедливости порождают несколько очевидных вопросов. Первый - что есть справедливость? Аристотель, учение которого высоко оценивается в мусульманской и христианской философии, различал два вида справедливости: справедливость обмена и справедливость распределения. Справедливость обмена это -возможность обменивать ценности на основе взаимной выгоды. Другой тип справедливости, согласно взглядам Аристотеля, - распределение соответственно затраченным усилиям, заслугам или другим основаниям.
Рассуждая о справедливости распределения, мы должны выяснить, что собираемся делить: наказания, налоги, обязанности мыть посуду, ночные дежурства, материальные ценности, право участия в выборах, власть или что-либо другое. Выбор объектов распределения задает основания их деления. Распределение может быть уравнительным, когда каждый получает одинаковую долю делимого. Оно может быть неравным, в этом случае следует определить критерии справедливого распределения. Ими выступают возраст и пол, обусловливающие разные потребности индивидов, степень вреда обществу, затраченные усилия, близость к Богу, имущество, заслуги, власть. Например, при распределении наказаний критерием их справедливого рас-
пределения избирается степень вреда, нанесенного проступком обществу и отельным индивидам. Тогда один преступник получает наказание в виде штрафа, а другой - пожизненного заключения.
Источники формирования содержания идеи справедливости разделяются на два типа: натуральные и священные. К натуральным относятся: а) законы мира и общества; б) природа человека. Ко второму типу принадлежат: в) священные откровения и тексты; г) жизнь и учение посланников. Следует заметить, что в этических комплексах возможны соединение, комбинация этих источников.
Рассмотрим особенности указанных подходов. Согласно первому из них мир, вселенная устроены так, что принцип справедливости заложен в их основе. Мировые законы, пути развития вселенной и есть основание социальной справедливости. Как писал Лао-цзы: «Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе» [9:122]. Мо-цзы утверждал: «Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга... Это видно из того, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу» [15:180].
Сторонники второго подхода видят источники справедливости в природе, сущности человека. Человек от природы стремится к добру, как вода - к течению вниз: «.если мать, держа сына за спиной, черпает воду и уронит сына в колодец, то она обязательно кинется доставать его» [15:181]. Людям присущи врожденные моральные качества, такие как способность различать добро и зло, сострадание, жалость, стыд, смущение, стремление к справедливости. Об этом писали апостолы Павел и Фома Аквинский: «Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» [3: Римлянам 2:14-15].
В этике ислама источником содержания идеи справедливости являются священные тексты. В Священном Коране записано: «Эта книга - нет сомнения в том - руководство для богобоязненных, тех, которые веруют в тайное и выстаивают молитву, и из того, чем Мы их наделили, расходуют, и тех, которые веруют в то, что ниспослано те-
бе и ниспослано до тебя, и в последней жизни они убеждены» [12: Сура 2:2-4]. Верующие имеют склонность соблюдать моральные принципы и нормы, одобренные из священного источника. Их нарушения вызывают эмоции вины, стыда, потребность искупления.
Четвертым источником идеи справедливости в религиозной этике выступают жизнь и учение посланников священных сил. Известные основатели великих религий Конфуций, Пророк Мохаммед, Иисус Христос сами не записывали свои поучения, вдохновляя последователей проповедями и поучительными поступками: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и немощь в людях... И следовало за Ним множество народа из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима и Иудеи и из-за Иордана» [3: Матфей 4:23, 25]. Личные качества посланников: преданность Аллаху, активные действия, борьба за веру, присущие Пророку, священная одержимость, преданность своему народу Моисея, любовь к ближнему, сострадание, вера, надежда, сила духа, кротость, миролюбие, печаль, отрешенность от мирского, характерные для Иисуса, составили моральные идеалы ислама, иудаизма и христианства.
Обратившись к вопросу о последствиях соблюдения или нарушения принципов справедливости в религиозных нравственных кодексах, мы находим два вида этики. В телеологической этике присутствует идея воздаяния - надежда на вознаграждение за соблюдение норм справедливости и страх наказания за их нарушение: «.того, кто питает к людям всеобщую любовь, кто делает им пользу, небо непременно осчастливит. А того, кто делает людям зло, обманывает людей, небо непременно покарает» [15:180]. Деонтическая этика основана на идее долга, в ней соблюдение справедливости само является вознаграждением. Человек испытывает удовлетворение, успокоение от осознания исполненного долга: «Благородный муж знает только долг, низкий человек знает только выгоду» [13: Гл. 4:16].
Как показали З. Фрейд, Э. Дюркгейм и другие исследователи, ранние религии придавали культурное содержание природным влечениям, инстинктам, поддерживая целостность первобытных сообществ. Бессознательная и осознанная враждебность к ближним, страх и ощущение беспомощности, агрессия, проявления полового ин-
стинкта ограничивались и модифицировались воздействием магических ритуалов и запретов, направленных на поддержание справедливости. Древние табу касались вещей и деяний, вызывавших амбивалентное отношение, желание и опасение, притяжение и отвращение. Немотивированность запретов, отсутствие объяснений и жестокость наказания за их нарушение - свидетельства страха перед собственными неосознанными влечениями, ощущения угрозы, которые они представляли для сообщества. Фрейд обнаруживал двойственность чувств, совпадение любви и ненависти к одному и тому же объекту в основе всех значительных культурных образований [20:210].
Имея в виду связанные с внутренними противоречиями и страхами утешительные искажения реального положения дел, Фрейд называл религию общечеловеческим навязчивым неврозом. Следуя логике Фрейда, все первобытные люди были психически больны, и эта болезненность сохранилась в культурах, исторически следовавших за первобытной. В определенных обстоятельствах иметь навязчивые неврозы полезно, так как это предохраняет от депрессии и более серьезных психических расстройств: «...благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза» [19:131].
Исследователи отмечают, что в традиционных обществах священные силы одновременно очищают и оскверняют, вызывают почтение и отвращение, притяжение и страх. В современных религиях на первый план выходят позитивные для человека качества богов, это в большей мере доброжелательные существа, вызывающие доверие. В первобытных верованиях преобладало восприятие сверхъестественных сил как жутких и иррациональных, их почитание было основано на стремлении отвести угрозы. Религиозное сознание порождало представления и идеи о последствиях нарушения утвердившихся правил поведения. Тот, кто нарушил табу, умирал и без вмешательства окружающих под влиянием собственного страха. Как писал Дж. Фрэзер: «Воображение действует на человека столь же реально, как сила тяжести, и может убить его с таким же успехом, как синильная кислота» [21:216]. Умилостивительные ритуалы и идея искупления сложились как следствие потребности уберечься, очиститься от воздействия
тех факторов, разрушительному и непредсказуемому воздействию которых люди не могли противостоять. Ранние религиозные верования, как показали К. Маркс, З. Фрейд, Б. Малиновский и другие исследователи, компенсировали недостаток уверенности человека в своих силах и благоприятном исходе предпринимаемых действий.
С формированием цивилизации новым психическим раздражителем становится нарастающее имущественное и социальное неравенство. В таких обстоятельствах предпринимались различные действия, призванные успокоить эгалитарно настроенное большинство. Имели место принудительное перераспределение богатств или добровольная раздача их части самими владельцами. В случае смерти собственника часть его имущества уничтожалась или погребалась вместе с его останками, его также делили между собой участники погребальной церемонии. Обряд, обращенный к умершему, на самом деле имел назначением воздействие на сознание, психику живых. Одобрение окружающих и популярность завоевывались представителями высших слоев путем организации пиров по тем или иным торжественным случаям. В дни таких торжеств могли происходить ритуальные нападения на вождя, приносившие эмоциональную разрядку их участникам и зрителям.
Общие и особенные черты образа жизни древнего населения Передней Азии определялись способом производства средств существования, принадлежностью к оседлым или кочевым сообществам, а также местом в социальных структурах. Считается, что в аграрных цивилизациях имело место наибольшее в истории человечества социальное неравенство.
Доля индивидов, не занимавшихся производительным трудом, была относительно небольшой, хотя их влияние постоянно возрастало. Для основной массы населения не существовало больших различий в образе жизни и питании, за исключением тех, что были связаны с оседлостью или кочеванием. Все же правовые документы свидетельствуют о стремлении людей избавиться от статуса рабов. Это объясняется условиями содержания: хозяева имели определенные законом права избивать своих рабов и калечить их. Пленники, захваченные в ходе военных действий, содержались в лагерях, где многие из них погибали. По-видимому, люди в Месопотамии часто причиняли физический
ущерб другим, калечили рабов, жен, пленных, соперников. Не случайно заметная часть «Законов Хаммурапи» посвящена наказаниям за телесные повреждения. Основным принципом наказания был талион -возмездие путем причинения виновному ущерба, равному нанесенному им.
Занятые в области производства материальных ценностей трудились с раннего утра до позднего вечера. Когда утренняя звезда - небесный символ Иштар, становилась невидимой, начинался рабочий день. Когда звезда Иштар вновь появлялась вечером - работники шли отдыхать. Выходных дней не было. Только женщины не работали во время месячных, считавшихся магическими днями. Труд рассматривался как малоприятная обязанность. В аккадском мифе об Атрахаси-се говорится, что в прежние времена боги должны были сами обеспечивать себя пищей, и потому рыли каналы для своих полей. Необходимость трудиться была им в тягость. Тогда были сотворены люди, чтобы выполнять вместо богов тяжелую работу.
В древнееврейском обществе складывается обычай еженедельного субботнего отдыха. По заповеди Бога люди и животные, свободные и рабы, соплеменники и пришельцы каждый седьмой день покоятся после совершенных дел [3: Бытие 20:8-11].
Образ жизни большей части населения Древнего Египта определялся сменой времен года и решениями государственных чиновников, которые, в частности, занимались и распределением по профессиям. Раз в два года чиновники проводили переписи населения, имущества и доходов. Люди с ранних лет вовлекались в цикл повседневных обязанностей, в котором сами ничего не могли изменить. Рабочее время занимало всю светлую часть суток. Основной группой работников в Египте были «слуги царя». Так называли земледельцев, трудившихся на полях храмов, государства и должностных лиц, ремесленников, представителей сферы услуг. Каждый из них получал в юности назначение на работу по специальности соответственно профессии старших членов его семьи и выполнял эту работу всю жизнь. Часть молодых людей отбиралась на ежегодных смотрах для службы в армии. Помимо основных обязанностей, «царские слуги» мужского пола привлекались к строительным, ирригационным и другим работам по распоряжению государственных чиновников.
В древних текстах содержатся описания образа жизни представителей различных профессий. Судя по этим материалам, египтяне, занимавшиеся различными видами труда, и воины испытывали постоянное перенапряжение сил, стремясь выполнить производственные нормы, установленные распорядителями работ, или приказы командиров. Усталость, профессиональные заболевания, опасность получения травм, наказания надсмотрщиков - постоянные характеристики образа жизни земледельцев, плотников, рыбаков, каменотесов, ткачей, строителей и других работников. Чаще всего при описании положения той или иной категории «царских слуг» писец использовал оценку: «ему совсем плохо». Можно сделать вывод, что жизнь большинства египтян была наполнена изнурительным трудом, ведущим к преждевременному истощению сил и заболеваниям.
Определенные категории находившихся на службе египтян имели возможность распоряжаться частью своего времени, отдыхать, проявлять активность в устроении собственного образа жизни. В одном из папирусов сказано: «Будь писцом! Освободит она [эта должность] тебя от податей, защитит она тебя от работ всяких... Не будешь ты под владыками многими и под начальниками многочисленными» [17:129].
Индийское общество имело в своем составе социальные группы, выполнявшие различные функции и отличавшиеся разным уровнем достатка. У индцев существовали сильная централизованная власть и зажиточный средний класс. Характерной чертой арийской Индии было деление населения по происхождению. Уже в I тыс. до н. э. варны замкнуты, их род занятий и образ жизни регламентированы и специфичны, что определяло различия в уровне и характере заболеваемости и смертности входивших в них людей.
Согласно «Ригведе», варны образовались из разных частей тела космического первого человека Пуруши. Три высшие обозначались словом «агуа». Их выделение началось еще до миграции в Индию. В иранской «Авесте» говорится о четырех сословиях, установленных Ахура Маздой: жрецах, воинах, скотоводах и ремесленниках. Ариями также называли всех, кто принимал арийских богов, и тех, кто принадлежал к варне вайшьев. Каждой варне был предписан особый род основных занятий: обучение, изучение Вед, жертвоприношение -брахманам, охрана подданных царя - раджанья, скотоводство, земле-
делие, торговля, ростовщичество - вайшьям, смиренное служение дваждырожденным - шудрам. В целом же выделялось десять способов добывания средств существования: знание, ремесло, работа за плату, услужение, скотоводство, торговля, земледелие, довольствование малым, милостыня и ростовщичество [11: Гл. 1: 87-91; 10: Гл. 4: 116]. Выполнение этих предписаний считалось религиозным и моральным долгом, обязанностью по праву: «Исполняй предписанный тебе долг, ибо это лучше, чем не работать» [5: Гл. 3:8]. Варновая принадлежность определяла образ жизни.
Не только стратегия, общий план жизненного пути, но и каждый день индийца, возможно, каждый час, всякое деяние были регламентированы. Как и когда принимать пищу, чистить зубы, купаться, одеваться, отправлять естественные нужды, ложиться спать - по всем этим вопросам существовали особые рекомендации и запреты [11: Гл. 4:152]. Варновые установления имели существенное значение в определении особенностей образа жизни индийцев. Гегель считал, что в этом случае особенное преобладало над общим, поскольку всякий индиец делал только что-то определенное: «Не существует человечности вообще, человеческой обязанности и человеческого чувства, но существуют лишь обязанности отдельных каст» [6:187]. Согласно исследованиям Ж. Дюмезиля, функции варн проецировались, находили отражение в ролях, которые выполняли ведийские боги. Варуна и Митра олицетворяли духовную власть брахманов, Индра - военную силу, На-сатьи - успешную хозяйственную активность.
Случаи, когда индивиды занимались деятельностью, не свойственной их касте, имели место и не были редкими. О них сообщается во многих древнеиндийских источниках. В «Махабхарате» брахманы участвуют в битвах, обучают военному искусству, становятся царями. Как известно, кшатрии Джина и Сиддхарта посвятили свои жизни религиозным поискам. И брахманы, и кшатрии занимались земледелием.
Межварновые браки и деторождение, как свидетельствуют «Законы Ману», также отнюдь не являлись исключением. Как их следствие, возникали касты, за которыми закреплялись определенные виды занятий. Люди из разных каст должны были селиться в определенных им местах, питаться особым образом, носить определенную одежду и знаки, указывающие на их кастовую принадлежность. Наиболее важ-
ные кастовые различия касались питания, профессии и брака. Хотя не все касты возникли за счет межварновых и межкастовых браков, такой способ их формирования был наиболее распространенным. Варны со временем преобразовались в большие классы близких друг к другу каст.
Исследователи выделяют семь характерных признаков касты: 1) члены касты не должны вступать в браки вне своей касты; 2) подобные, но менее строгие запреты касаются принятия пищи; 3) для многих каст точно установлен род занятий; 4) касты расположены по принципу иерархии, высшее место в которой занимают брахманы;
5) члены касты со дня рождения и в течение всей жизни принадлежат к данной касте, если не исключаются из нее за нарушение законов;
6) переход из одной касты в другую невозможен; 7) вся система основана на авторитете брахманов [4:327].
Варно-кастовая система и ее идеологическое обоснование подвергались критике мыслителей ряда религиозно-философских движений. В «Махабхарате» приводятся демократические размышления мудреца Бхарадваджи:
От вожделенья, усталости, голода и заботы, печали, страха,
гнева
Все не свободны: зачем различать тогда варны? [14:109].
Идея духовного равенства варн выдвигалась буддизмом. В сангху принимались люди из разных каст, и для спасения всем предлагалось пройти одинаковый путь. В «Типитаке» говорится: «Я называю брахманом того, кто не совершил зла ни телом, ни словом, ни мыслью -кто сдерживает себя в трех вещах. Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать.» [10:133].
Все же буддисты не принимали в свои общины людей, считавшихся рабами. «Законы Ману» выделяли семь видов рабов: военнопленные, рабы за содержание, рожденные рабыней, подаренные, доставшиеся в наследство и рабы, ставшие таковыми за неуплату штрафа или долга [11: Гл. 8:415]. Человек в Древней Индии мог сам «заложить себя», продать в рабство, о чем сказано в «Артхашастре».
В Древней Персии существовало значительное число рабов. Их использовали как домашних слуг, на полевых и строительных рабо-
тах. Принудительный труд иностранных рабов был основой существования царских хозяйств.
Социальные деления в Китае также находили выражение в образе жизни людей из разных кругов. Все они стремились к обеспеченности. В отличие от Индии, в Древнем Китае всегда существовало и усиливалось стремление к достижению житейских благ: вкусной еды, здоровья, высоких доходов, любви и признания окружающих. Поскольку непреодолимых, подобных варновым, границ социальных делений не было, эти устремления могли быть реализованы. Однако, несмотря на активные усилия, направленные на достижение таких ценностей, многие оказывались не способными получить желаемое. Мыслители Китая спрашивали: почему? Их занимал вопрос о происхождении обстоятельств, препятствовавших достижению каждым счастливой жизни, и о том, как относиться к этим обстоятельствам. «Никто из людей не может не желать богатства, знатности, целостности [жизни], долголетия, но еще не случалось, чтобы [они] оказались способными избежать таких несчастий, как бедность, положение незнатного, захирение и смерть. - это значит [они] не способны достичь того, чего желают», - писал ХаньФэй [22:241].
Оказывалось, что существенным фактором, определявшим возможности или препятствия в достижении процветания, наполнение жизни теми или иными видами деятельности и событиями, была принадлежность к социальной группе. Раскопки иньских погребений свидетельствуют о существовавших социальных различиях. Чжоуские тексты фиксируют деление населения на несколько социальных групп. Каждая из них занимала определенную ступень в общественной иерархии. Выделение страт основывалось на владении землей. Она принадлежала вану, который жаловал земли чжухоу. Те, в свою очередь, позволяли дафу владеть частью своих территорий. Дафу давали ши права распоряжаться полями и организовывать их обработку простыми земледельцами: «Гуны кормятся подношениями, дафу кормятся селениями, ши кормятся полями, шужэнь кормятся своей силой, гуни шан кормятся за счет казны, а цзао и ли кормятся за счет выполняемой ими работы» [7:167].
Представители групп более высокого ранга, во-первых, имели власть, право навязывать свою волю тем, кто занимал более низкую
ступень. Во-вторых, они получали больше благ в результате редист-рибуции. В-третьих, для образа жизни каждой группы было характерно особое соотношение периодов труда и отдыха, воинских занятий и мирных дел, физической и умственной деятельности. Идеологи, выражавшие взгляды привилегированных групп, утверждали, что наличие социальных различий необходимо и также естественно, как существование неба и земли: «если все будут равны, никого не заставишь [работать]. [Подобно тому как] существуют небо и земля, существуют различия между теми, кто наверху, и теми, кто внизу» [18:152].
В Цинь была введена система чиновничьих рангов, составлявших аристократию. С течением времени число рангов увеличивалось. Некоторые исчезали, другие были разделены на несколько новых. Сохранялись различия в их образе жизни, соотношении видов деятельности, источниках получения средств существования.
Интенсивный повседневный труд, диктуемый необходимостью содержать свои семьи и отбывать повинности, заполнял жизнь большей части древнекитайского населения. Бань Гу писал о земледельцах: «Весной они пашут, летом занимаются прополкой, осенью убирают урожай, зимой хранят его. [Кроме того], они рубят хворост и отбывают трудовые повинности. Весной им негде укрыться от ветра и пыли, летом - от жары, осенью - от дождя, зимой - от холода. За все четыре сезона нет и одного дня, когда бы они могли отдохнуть. А сверх того они еще провожают и встречают родственников, поминают умерших и заботятся о больных, кормят сирых и ставят на ноги юных. Таковы их неустанный труд и тяготы жизни» [2:212].
Первые китайские рабы были иноплеменниками. В Чжоу ими являлись оставленные в живых пленные. В период Чжаньго производительную силу рабов активно использовали гуни шан - ремесленники и торговцы. В ханьских текстах сообщается о десятках тысяч рабов. Их контингент пополнялся за счет тех, кто продавал себя или своих детей за долги или от голода. Разбойники похищали людей и привозили их на рынки невольников. В государственных рабов обращали осужденных и членов их семей. Быть рабом значило, что человек беспрекословно выполняет все виды работ, назначенных хозяином, и может быть продан другому. В имперский период владельцы не имели права
убивать или калечить своих рабов без разрешения чиновников. Дети рабов наследовали статус родителей.
Государственное насилие являлось средством принуждения земледельцев к исполнению трудовых и воинских повинностей, а рабов -к постоянной работе на других. Деятельность властей, как и в Египте, была существенным, для многих - главным фактором формирования образа жизни. Государство использовало труд людей не только как источник присваиваемых продуктов, но и как средство наказания. При таком подходе он не мог не быть изнурительным, разрушающим организм человека и приносящим болезни. Исследователями древней истории отмечено, что если бы в Древней Индии государство исчезло, население могло бы этого и не заметить. В Китае политическая власть, ее распоряжения, принуждение и наказания являлись важнейшими обстоятельствами, вносившими значительные поправки в реализацию планов всех, кто желал добиться для себя лучшей жизни.
Китайские «низы» выступали с критикой положения дел, при котором одни ежедневно трудятся, выбиваясь из сил и не имея возможности восстанавливать их, а другие предаются праздности и развлекаются:
Одни отдыхая, живут, веселясь на пирах,
Другие же служат стране, изнывая в трудах.
Одни отдыхают, в постелях своих развалясь,
Другие в пути бесконечном и в холод и в грязь [23: II, VI, 1].
Великий Лао-цзы написал, покидая земли Китая: «Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао - наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что у них отнято» [9:77].
Мо-цзы считал, что в условиях, когда народ испытывает огромные страдания и болеет от того, что не имеет отдыха, ваны и другие знатные люди демонстрируют аморальность, отсутствие человеколюбия, наслаждаясь музыкой и созерцанием боевых упражнений [15: 197]. Мыслители Китая говорили о необходимости сочетания умственного и физического труда: «Мудрый [правитель] должен вместе с народом обрабатывать землю и кормиться этим, готовить себе пищу и одновременно править» [16:237]. Обсуждая эти идеи, оппоненты вы-
сказывали опасения, что вышедший в поле государь уже через какие-то мгновения устанет, а землепашец, проснувшись утром на мягком пуху и приняв в качестве подношения орхидеи и мандарины, начнет тосковать и беспокоиться, а поднявшаяся от непривычных условий температура вызовет его болезнь. Заботы о делах страны требуют усилий и времени, не меньших, чем труды хлебороба: «Поэтому тот, кто занят обдумыванием планов, не принимает участия в практической деятельности, а тот, кто лично [занимается] практической деятельностью, не определяет принципов [управления страной]» [8:21].
Хотя в Китае всегда существовала иерархия рангов, принадлежность к ним, в отличие от кастовой, не являлась пожизненной. Древняя история великой цивилизации знает примеры того, как мелкие чиновники становились императорами, рабы - главными советниками правителей, крестьяне - почитаемыми учеными. Ваны Чжоу назначали ши на должности цинов и дафу. В Поздней Хань издавались указы об освобождении рабов и запрете продажи людей в рабство. Начиная с эпохи Чжаньго, исчезает обязательная прямая зависимость благосостояния человека от его звания.
Предприимчивые и удачливые торговцы и ремесленники нередко оказывались богаче, чем представители знатных сословий. Мыслители разных школ разделяли идею о том, что благосостояние человека должно соответствовать его общественной полезности. Мо-цзы, Конфуций, Шан Ян, Сюнь- цзы предлагали выдвигать талантливых людей на ответственные должности независимо от их происхождения.
Наличие возможностей социальной мобильности реально использовали немногие. Аграрное производство определяло образ жизни большинства населения. Даже городские жители - чиновники, торговцы, ремесленники имели земельные участки за городскими стенами. Установление известных всем граней между городом и деревней - процесс, занимавший большую часть древней истории. До начала новой эры малые и средние китайские города отличались от сельских поселений лишь занимаемой площадью.
В условиях постоянной борьбы различных групп, существовавших возможностей социальной мобильности, общественное развитие было динамичным. Никак не скажешь, что Древний Китай - культура, где веками ничего не менялось, а люди были пассивными марионет-
ками, поведение которых жестко направлялось традициями. Древние мыслители как раз и предлагали людям сознательно строить свою жизнь в соответствии с избранными ценностями. Благородный муж отличался от «низкого» не материальной обеспеченностью или знатным происхождением, а тем, что был человеком стиля. Многие ученые, оставшись не у дел, возвращались в родную деревню и вели небогатую, уединенную жизнь. Но они имели статус, отличный от положения обычных деревенских жителей, потому что жили жизнью, избранной добровольно, а не заданной обстоятельствами. Конфуций восхищался ими: «Есть простую пищу, пить воду, спать, подложив руку под голову, - в этом тоже есть удовольствие. Богатство и знатность, полученные нечестно, для меня подобны облакам, плывущим по небу» [13: Гл. 7:
17].
Конфуцианская этика превыше всего ставила способность человека соблюдать кодекс благородного поведения. Ритуал предписывал почтение к правителям и старшим, заботу о народе, сохранение достоинства, бескорыстное служение порученному делу. Кун-цзы знал, что благородство может быть притворным. В периоды трудностей, опасностей личность разрушается, человек деградирует, и его поведением руководят страх и забота о собственной выгоде. Потому Почтенный Учитель призывал своих последователей всегда быть готовыми к тяжелым испытаниям, не «терять лицо», не делать другим, чего не желаешь себе: «Благородный муж, впадая в нужду, стойко ее переносит. Низкий человек, впадая в нужду, распускается» [13: Гл. 15:1]. Способность следовать ритуалу, оставаться «человеколюбивым», попав в беду, отличает достойного человека от никчемного. Она является свидетельством, показателем внутренней силы, поэтому и говорилось, что ритуал служит для создания внешней видимости внутреннего умонастроения [22:237].
Призывы конфуцианцев к соблюдению ритуала являлись выражением постоянно существующей необходимости поддержания общественного порядка в противовес тенденциям разрушения, нарастания социальной «энтропии». Обычно люди любят заслуги и власть, но ненавидят заниматься делом. Долг цзюнь-цзы - прилагать усилия, противодействующие упадку культуры и развалу общества.
В европейской философии учение о социальной справедливости развивалось в рамках материалистической традиции. Гельвеций утверждал, что всякое деяние является правильным в той мере, в какой оно способствует достижению наибольшего возможного счастья для максимально большего числа людей. В поисках путей достижения такого рода счастья К. Маркс выдвигал принципы идеологии переустройства общества. Считая, подобно Будде, что жизнь большей части человечества является страданием, он видел причины страданий в несправедливых отношениях собственности. Чтобы избавить людей от страданий, нужно осуществить радикальную редистрибуцию материальных ценностей, изъяв собственность тех, кто удовлетворяет свои потребности за счет других. Маркс объявил утопией план, по которому богатые добровольно передадут нищим и голодным часть своих благ, испытывая сострадание и угрызения совести. Благородный крайний путь утверждения социальной справедливости - насильственный, революция обездоленных людей.
Духовной основой этих поисков в европейской философии было учение раннего христианства, которое возникло как религия обделенных благополучием слоев общества. Библия свидетельствует о том, что первые христианские общины были коммунистическими, основанными на принципах общности имущества: «...и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» [3: Деяния 4:32]. Иисус прямо заявлял: «.удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» [3: Мф. 19:24]. Как известно, в самых ранних из дошедших до нашего времени текстах «Евангелия от Луки» Христос начинал «Нагорную проповедь» словами «Блаженны нищие». В поздних версиях это высказывание модифицируется, и записываются слова: «Блаженны нищие духом». Тогда утрачивается смысл последующих рассуждений Иисуса, построенных на сопоставлении контрарных понятий, когда в содержании одного есть признаки, исключаемые из содержания другого и заменяемые противоположными характеристиками: нищие - богатые, алчущие - пресыщенные, плачущие - смеющиеся. Очевидно, Христос говорил слушавшим проповедь: «.блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь... Напротив горе вам, богатые!
Ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете» [3: Лк. 6: 20-21, 24-26].
Мусульманская этическая система относится к телеологическим. В хадисе «Сунны от Абдуллы бин Умара // Сахих аль-Бухари» записано, что всякому, кто поможет в нужде своему брату, Аллах поможет в его собственной нужде, всякого, кто оградит мусульманина от напасти, Аллах оградит от тягот в День Суда. В качестве критерия справедливости распределения материальных ценностей в исламе избраны базовые витальные потребности человека. Ислам не разделяет радикальных идей И. Христа и К. Маркса об общности имущества. Все мусульмане обязаны помогать находящимся в наихудших условиях. Но то, что люди не равны по благосостоянию, - неизбежная реальность: «Не заглядывайся на то, чем Мы наделили некоторых из них, чтобы подвергнуть их этому искушению. Это - блеск земной жизни, а удел твоего Господа лучше и долговечнее» [12: Сура 20:131]. В то же время, есть базовый уровень, ниже которого никто не должен опускаться. Для его поддержания обязателен закят.
Фикх - человеческое понимание шариата основывается на нескольких этических источниках. В суннизме это Священный Коран -откровения Аллаха, переданные Мохаммеду; «Сунна» - изречения и деяния Мохаммеда; правила поведения, сформулированные по аналогии с описанными в Коране и «Сунне»; и согласие - кодекс норм, одобренных богословами и юристами, который реально используется в судебной практике. В шиизме к ним добавлены суждения двенадцати имамов, живших до 874 г.
Ислам допускает реальную возможность утверждения справедливости в человеческом обществе. Мусульманская этика призывает верующих к активным действиям, усилиям, направленным на социальную трансформацию. Мир не совершенен, но он - творение Всевышнего. Поэтому надо улучшить его, привести в соответствие со священными принципами: «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте, - поистине, Аллах не любит преступающих! .Если же они удержатся, то. ведь Аллах - прощающий, милосердный!» [12: Сура 2:190]. Такие активные действия предпринимаются во всех сферах жизни общества - экономической,
политической, семейной, духовной. В исламе, как в иудаизме и кальвинизме, религия - это образ жизни.
Проведенное обсуждение приводит к выводу, что этика ислама, содержащая требование справедливости в качестве важнейшего принципа, основана на Священном Писании, интерпретируемом богословами, имеет телеологический и трансформационный характер, едина с религиозными и правовыми принципами и нормами.
Размышления о социальной справедливости сложившихся в разных культурах интерпретациях ее содержания и указаниях путей утверждения подтверждают истинность суждений Анри де Сен-Симона, который полагал, что организация общества, представляющего всем образующим его индивидуумам возможно большую сумму счастья, была самой важной и в то же время наиболее трудно разрешимой задачей, когда- либо стоявшей перед людьми.
1. Аристотель. Политика // Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 375-645.
2. Бань Гу. Обозрение законов // Хрестоматия по истории Древнего Востока: в 2 ч. / под ред. М. А. Коростовцева, И. С. Кацнельсона, В. И. Ку-зищина. М.: Высшая школа, 1980. Ч. 2. С. 185-189.
3. Библия. Книги Ветхого и Нового Завета. М.: Издание Московской Патриархии, 1990.
4. Боги, брахманы, люди. М.: Наука, 1969.
5. Бхагавад-Гита. М.-Л.: Бхактиведанта Бук Траст, 1990.
6. Гегель Г. Ф. В. Философия религии: в 2 т. М.: Мысль. 1976-1977.
Т. 1.
7. Гоюй // Древнекитайская философия: в 2 т. М.: ПринТ, 1994. Т. 1. С. 295-302.
8. Гуань-цзы // Древнекитайская философия: в 2 т. М.: ПринТ, 1994. Т. 2. С. 14-57.
9. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия: в 2 т. М.: ПринТ, 1994. Т.1. С. 114-138.
10. Дхаммапада // Антология мировой философии: в 4 т. М.: Мысль, 1969. Т.1. Ч. 1. С. 129-133.
11. Законы Ману. Манавадхармашастра. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.
12. Коран / пер. И. Ю. Крачковского. Ростов н/Д: Феникс, 2001.
13. Лунь юй // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. С. 139-174.
14. Махабхарата. Мокшадхарма // Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. 1. С. 107-114.
15. Мо-цзы // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. С. 175-200.
16. Мэн-цзы // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. С. 225-247.
17. Папирус Анастаси // История Древнего Востока. Тексты и документы / под ред. В. И. Кузищина. М.: Высшая школа, 2002. С. 129-130.
18. Сюнь-цзы // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 2. С. 141-209.
19. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов / сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. М.: Политиздат, 1989. С. 94-143.
20. Фрейд З. Тотем и табу. СПб.: Алетейя, 1997.
21. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1983.
22. Хань Фэй-цзы // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 2. С. 224283.
23. Ши цзин // Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. С. 78-99.
