CC BY
170
-О с
Е О
го к 14. Платон. Собр. соч. В 4-х т. / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, | g А.А. Тахо-Годи. М., 1994. Т. 3-4.
15. Программа КПСС. URL: http://leftinmsu.narod.ru/polit_files/books/III_ pro-gram_KPSS_files/ III_ program_KPSS.htm.
16. Словарь иностранных слов Шмидта. М., 1933.
17. Солженицын А.И. Россия в обвале. URL: http://solzhenicyn.ru/modules/ myarticles/print_storyid (дата обращения: 12.03.2015).
18. Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996.
19. Толковый словарь русского языка / Под ред. Д.Н. Ушакова. М., 19351940. URL: http://enc-dic.com/ushakov/Patriot-44984.html (дата обращения: 12.03.2015).
20. Философская энциклопедия. В 5-х т. / Под ред. Ф.В. Константинова. М., 1960-1970. Т. 1-5.
21. Учение Фомы Аквинского о государстве и праве. URL: http://lawtoday. ru/ razdel/biblo/ippu/015.php (дата обращения: 12.03.2015).
22. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1 / Пер. Т. Бородай. Долгопрудный, 2000.
А.Д. Эпштейн
Религиозные сомнения в отсутствие атеизма: истоки и пределы
богословского вольнодумства в Европе от Диагора Мелосского до Пьера Бейля1
Первые попытки осмыслить окружающий мир без участия в нем высших сил предприняли философы Древней Греции, выдвинувшие основные аргументы, служащие и сегодня остовом атеистического мировоззрения. Однако, хотя древнегреческие города и отличались известной веротерпимостью, она не распространялась на скептиков и атеистов. Обвинительные вердикты против поэта Диагора Мелосского, философов Анаксагора Протагора и Сократа были мотивированы именно их независимыми воззрениями по религиозным вопро-
1 Автор благодарит за участие и поддержку известного петербургского историка и востоковеда А.А. Сотниченко, диалог с которым привел к появлению этой статьи.
сам. В дальнейшем на протяжении полутора тысячелетий после установления ^ „ гегемонии христианства в Европе атеистической мысли как таковой на конти- х § ненте фактически не было. До эпохи Просвещения полемика по религиозным щ | вопросам была более чем интенсивной, но атеистическая мысль, по крайней 3 мере, в публичном интеллектуальном пространстве, практически отсутствовала, * ибо не существовало ни одного общества, готового признать право личности 2 на атеистическое мировоззрение. Горькие уроки прошлого, когда выдающиеся мыслители подвергались травле и преследованиям, должны быть усвоены, чтобы гарантии соблюдения прав на свободу совести и вероисповедания предоставлялись не только приверженцам тех или иных религий и конфессий, но и атеистам.
Ключевые слова: скептицизм, свободомыслие, веротерпимость, свобода совести, политические свободы, религиозная терпимость, право личности на атеистическое мировоззрение, история западной философии.
На протяжении тысячелетий истории человечество формулировало все новые и новые религиозные доктрины, отражавшие те интеллектуальные искания и запросы, перед которыми стояли люди в периоды появления этих доктрин. Позднее эти доктрины проходили чрезвычайно длинный путь, в них вносились всевозможные изменения и дополнения, призванные помочь им сохранить релевантность и актуальность для человечества, условия жизни которого изменялись, причем кардинальным образом. Впервые опубликованное отдельной брошюрой в 1930 г. эссе Б. Рассела «Внесла ли религия полезный вклад в цивилизацию?» (на этот вопрос автор отвечает отрицательно) начинается со слов: «Я держусь того же взгляда на религию, что и Лукреций» [15]. Не вдаваясь в детали, каких именно взглядов придерживался этот покончивший с собой римский поэт I в. до н.э., и насколько эти взгляды в самом деле идентичны воззрениям выдающегося английского философа, жившего два тысячелетия спустя, укажем, что для убежденных атеистов выстроить историческую традицию, обосновывающую их мировоззрение, не менее важно, чем аналогичная задача значима для верующих. Атеизм, разумеется, не появился в ХХ в., но задача реконструкции истории этой идеологии со времен Древней Греции до наших дней оказывается куда более сложной, чем можно было предположить. Основная проблема состоит в том, что на протяжении большей части истории европейских обществ идеологии, которую можно было бы охарактеризовать в качестве атеистической, практически не существовало.
Первые попытки осмыслить окружающий мир без участия в нем высших сил предприняли, по всей видимости, философы милетской школы (УП-УГ вв. до н.э.) Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Эти древнегре-
га к ческие мыслители стремились объяснить мир, не прибегая к внепри-о родным, сверхъестественным силам. Гераклит (ок. 540-480 гг. до н.э.), Ц8 Эмпедокл (ок. 490-430 гг. до н.э.), Анаксагор (ок. 500-428 гг. до н.э.) | Л разделяли и развивали учение милетцев, согласно которому вселенная ® существует вечно, не создана богами и управляется не ими, а естествен-1 ной закономерностью. «Этот космос - один и тот же для всего существу-^ ющего, его не создал никакой бог и никакой человек, всегда он был, есть и будет вечно», - утверждал Гераклит. При этом Б. Рассел указывал, что, хотя «отношение Гераклита к современным ему религиям было большей частью враждебно, это не враждебность научного рационалиста. У него была своя собственная религия» [16, с. 61].
Нередко на роль «величайшего атеиста древности» выдвигается Эпикур (341-270 гг. до н.э.), но он как раз верил в существование богов, хотя и был убежден, что боги не утруждают себя делами нашего человеческого мира, следуя своим заповедям и избегая общественной деятельности. Поэтому, считал Эпикур, нет почвы для страха перед тем, что мы можем навлечь на себя гнев богов или что можем страдать в аду после смерти. Будучи объектом воздействия сил природы, которые могут быть научно познаны, мы все же имеем свободную волю и в определенных пределах являемся господами своей судьбы [Там же, с. 265-266].
Едва ли не первым известным атеистом Древней Греции был поэт Диа-гор Мелосский, живший во второй половине V в. до н.э., получивший у современников прозвище «безбожник». Диагор написал книгу, в которой рассказал, как и почему он отверг традиционное представление о богах. Он был обвинен в Афинах в безбожии в 415 г. до н.э. и бежал в Пеллену до или сразу после вынесения ему смертного приговора [25]. Рассказывают, что когда Диагор приехал однажды в Самофракию, знакомый задал ему вопрос: «Вот ты считаешь, что боги пренебрегают людьми. Но разве ты не обратил внимания, как много в храме табличек с изображениями и надписями, из которых следует, что они были пожертвованы по обету людьми, счастливо избежавшими гибели во время бури на море?». «Так-то оно так, - ответил Диагор, - только здесь нет изображений тех, чьи корабли буря потопила» [22]. Диагор заявлял, что богов нет, а их культ нелеп, доказывая это тем, что люди, совершающие дурные поступки, зачастую благоденствуют, тогда как хорошие люди нередко терпят гонения (чего не было бы, если бы существовали боги, управляющие судьбами людей) [Там же].
Хотя отдельные города Древней Греции справедливо воспринимаются интеллектуальной колыбелью религиозного вольнодумства, то, что мы знаем об этих обществах, ни в коей мере не позволяет считать их свет-
скими или хотя бы веротерпимыми: напротив, религиозное принуждение ^ „ было неотъемлемой частью общественной жизни и правовых норм Афин х § (имеющиеся источники позволяют охарактеризовать положение только щ | в этом полисе). При этом принуждение касалось не требования верить 3 конкретно в тех или иных богов (на чем настаивает каждая из трех авра- * амических религий), а веры как таковой; под запретом было именно сом- 2 нение в существовании богов и, тем более, отрицание их существования. Греческие города отличались известной веротерпимостью, которая, однако, не распространялась на неверующих.
Роль религии в древнегреческом обществе была, прежде всего, интег-ративной и сводилась к освящению полисного строя. Отдельные города-государства имели фактически неограниченный авторитет в религиозных делах, как и во всем остальном. Однако не существовало никакой организации, которая обладала бы властью или авторитетом, позволявшим ей устанавливать единые правила почитания богов для всего греческого мира или навязывать нечто в этом роде. Человека, привыкшего к строгому единообразию форм богопочитания в разных конфессиях христианства, ислама или буддизма, не может не поразить невероятная пестрота и даже хаотичность греческих культов, так же, как и связанных с ними мифов о богах. Мало того, что практически в каждом отдельном полисе, наряду с двенадцатью главными олимпийскими богами, среди которых обычно выделялись одна или две божественные персоны, считавшихся высочайшими покровителями именно этого государства, почиталось также множество всякого рода малых божеств: героев, демонов, нимф и т.п., культы которых, как правило, были прочно привязаны к какому-то одному конкретному месту. Менялись иногда очень заметно и даже резко и формы культа, и характер святилищ и культовых изображений божества, и сам его облик, и его мифическая биография. Более того: довольно часто в Грецию «переселялись» чужеземные боги. Уже в У-ГУ вв. до н.э. среди толпы богов, теснившихся у подножия греческого Олимпа, можно было видеть выходцев из самых различных стран, в том числе фракиянок Бендиту и Котито, фригийца Сабазия, которого греки отождествляли со своим Дионисом, жуткую покровительницу ведьм и колдовства трехли-кую Гекату, скорее всего, переселившуюся в Грецию из Карии, малоазиатскую Великую мать Кибелу, в честь которой на афинской Агоре был воздвигнут особый храм Метроон. В эпоху эллинизма, когда географические горизонты греческого мира резко раздвинулись по всем сторонам света, число этих пришлых богов увеличилось многократно. В процессе своего многовекового исторического развития греческая религия постепенно вбирала в себя не просто отдельных богов с их весьма несхожими
га к между собой индивидуальностями и культами, но целые системы веро-?ь о ваний и обрядов, можно сказать, целые конфессии, почти не заботясь об Ц 8 их согласовании и примирении друг с другом или о какой-то их унифи-| Л кации. Результатом этого процесса был чрезвычайно сложный и пестрый щ. конгломерат обрядов и мифов.
1 Боги, которым поклонялись греки, рисовались их воображению как су-
° щества, весьма далекие от совершенства, не наделенные ни абсолютным могуществом, ни, видимо, также всеведением и вездесущностью, этими неотъемлемыми атрибутами христианского Бога-Творца. Следует также иметь в виду, что боги Олимпа были бессмертны, но не вечны. Как и все живое, они имели своих родителей и, следовательно, когда-то должны были появиться на свет. При этом никто из них, даже великий Зевс, не мог претендовать на роль творца мироздания. Вопрос о таком творце в греческой мифологии фактически так и остался открытым [7, с. 30].
В УШ-УТ вв. до н.э. произошел решительный поворот от религиозно-мифологического восприятия мира к его рациональному истолкованию. Развитие древнегреческой натурфилософии, утверждавшей тезис о наличии материальной первоосновы мира, ознаменовало собой разрыв тотальности мифологического сознания и появление светской культуры. Как отмечал Ю.В. Андреев, «в течение долгого времени традиционная полисная религия и философское свободомыслие даже сугубо материалистического толка более или менее мирно сосуществовали друг с другом - ситуация, которая в любой другой части Древнего или средневекового мира вряд ли была когда-нибудь возможна» [2, с. 305]. Образ мыслей считался, в принципе, частным делом каждого человека и, как таковой, не подлежал исправлению посредством прямого вмешательства государства.
Ситуация существенно изменилась около 432 г. до н.э., когда афинским народным собранием была одобрена псефизма (постановление) Диопифа, которая на много лет стала основанием для преследований по обвинению в безбожии, религиозном нечестии (асебейе). Постановление обязывало каждого гражданина или метека (к ним относились иностранцы и отпущенные на волю рабы) доносить на тех лиц, которые «не верят в богов или же берутся судить о том, что на небе». Под понятием асебе-йя подразумевалось, прежде всего, кощунство, оскорбление полисных богов и отрицание их существования, хотя для последнего, как показала М.М. Шахнович, уже появился термин афеос [22]. Автор псефизмы, Диопиф, был профессиональным прорицателем. Возможно, что к внесению постановления в народное собрание Диопифа подтолкнуло широкое распространение рационалистических взглядов, подрывавших престиж и доходы прорицателей. Жалоба или донос делались или от своего имени,
или от имени общины. Исковое заявление формулировалось как обви- ^ „ нение в тяжелом преступлении против государства. При подтверждении х § судебным разбирательством факта нечестия обвиняемый мог быть при- щ | говорен к смертной казни, а его имущество - конфисковано [19, с. 13]. 3
Обвинительные вердикты против поэта Диагора Мелосского, фило- * софов Анаксагора (конец 430-х гг. до н.э.), Протагора (410-е гг. до н.э.) 2 и Сократа (399 г. до н.э.) были мотивированы их воззрениями по религиозным вопросам. Анаксагор и Протагор подверглись изгнанию, и возможно, были приговорены к смерти заочно. Более того, афинские власти вытребовали сочинения Протагора у всех, кто их имел, и публично сожгли эти тексты на городской площади. Е.В. Никитюк обратила внимание на то, что среди обвиненных многие были чужестранцами: Анаксагор происходил из Клазомен на западном побережье Малой Азии, Протагор -из Абдеры Фракийской, а Диагор - с о. Мелос [12, с. 268]. Однако воззрения, за которые преследовали мыслителей, совсем не всегда были атеистическими - Сократ был обвинен не в атеизме, а в том, что не признает богов, которых чтит город (Афины), а вводит новые божества, т.е. величайший философ был осужден и приговорен к смерти (он был отравлен ядом) за попытку интеллектуального богоискательства, всего лишь бросавшего вызов официальному культу. Другой великий античный философ, Аристотель (384-322 гг. до н.э.), в 323 г. до н.э. подвергнувшись аналогичному обвинению в асебейе, предпочел, в отличие от Сократа, тайно покинуть Афины. Опять же, речь совсем не шла об атеизме: поводом для обвинения послужили гимн, сочиненный Аристотелем в честь философа Гермия, и надпись на его же статуе в Дельфах. «Нечестие» в данном случае заключалось в том, что Аристотель якобы не просто воздал должное Гермию, а обожествил его, составив гимн в духе хоровых песен - пеанов, с которыми обычно обращались к богу Аполлону. Вероятно, в деле Аристотеля важнейшей была не религиозная, а политическая составляющая. А.Ф. Лосев и А.А. Тахо-Годи полагают, что инициаторами обвинения были представители демократической партии в Афинах, мечтавшие после смерти Александра Македонского, наставником которого был Аристотель, о восстановлении свободной Греции [11]. Однако какова бы ни была подлинная причина, поводом, вынудившим великого мыслителя в конце своей жизни покинуть родной город, стала именно нетерпимость к религиозному вольнодумству.
Сопоставляя факты этого рода, известный английский исследователь греческой религиозной мысли Э.Р. Доддс (1893-1979) пришел в свое время к парадоксальному, многих смутившему выводу: «Великий век греческого просвещения был также, подобно нашему собственному вре-
га к мени, и веком преследований - изгнаний ученых, зашоривания мысли и о даже (если вспомнить традицию о Протагоре) сожжения книг» [6]. При Ц 8 этом Доддс обращал внимание читателя на то, что «век преследований | Л очень точно совпадает (во времени) с наиболее продолжительной и самой щ ужасной войной в истории Греции» (имеется в виду Пелопоннесская 1 война 431-404 гг. до н.э.), что, в общем-то, и понятно: из-за пережитых ° военных бедствий и крайней политической нестабильности в государстве афинский народ стал особенно склонен к вспышкам массовой истерии и постоянно искал виновников своих несчастий. В какой-то момент таким виновником легко мог быть признан свободомыслящий интеллектуал, хотя и не замешанный ни в каких политических интригах, но самим своим вольнодумством навлекший гнев богов на весь полис. О чрезвычайно обострившейся чувствительности афинян ко всему, что могло так или иначе задевать их религиозные верования и предрассудки, нагляднее, чем что-либо иное, свидетельствует знаменитое дело осквернителей герм (четырехгранных столбов, завершенных скульптурной головой бога Гермеса, а позднее и других богов), разыгравшееся в самый разгар Пелопоннесской войны - в 415-414 гг. до н.э. По подозрению в причастности к этому святотатству, в котором суеверная толпа усматривала не просто дерзкий вызов богам, но еще и злодейский умысел, направленный к ниспровержению демократии, были схвачены и затем казнены десятки людей.
Сейчас трудно судить о том, насколько глубокие корни пустили в сознании греческого народа атеистические учения, распространявшиеся софистами и другими вольнодумцами, и как много было среди него людей, вообще не веривших в богов или, по крайней мере, сомневавшихся в их существовании. Вероятно, численность их могла довольно сильно колебаться в зависимости от разного рода невзгод и изменений политической обстановки. Фукидид, рассказывая о страшной эпидемии чумы, обрушившейся на Афины на второй год Пелопоннесской войны, со своим обычным бесстрастием фиксировал резкий рост религиозного скептицизма и, одновременно, преступности среди афинян, испытавших на себе это ужасное бедствие: «Людей нисколько не удерживал ни страх перед богами, ни человеческие законы, так как они видели, что все гибнут одинаково, и потому считали безразличным, будут ли они чтить богов или не будут» [21, с. 106]. Спустя восемьдесят лет после этих трагических событий, в 354 г. до н.э., Платон (427-347 гг. до н.э.) в «Законах» уже решительно утверждал: «В наше время... часть людей вовсе не признает богов, другие полагают, что боги о нас не пекутся, а мнение огромного большинства, состоящего из наихудших людей, таково: боги, получив незна-
чительные жертвы и выслушав льстивые моления, содействуют крупным ^ „ хищениям и, в большинстве случаев, помогают освободиться от больших х § наказаний» [14, с. 484-485]. Интересно, что сам Платон при этом предла- щ | гал систему суровых наказаний для нарушителей основ полисной рели- 3 гии. В богов, по мнению Платона, следовало верить «согласно с закона- * ми», неверие же в их существование, оскорбление их словом или делом 2 должно было караться первоначально пятилетним тюремным заключением, а в случае рецидива «нечестия» - смертью. Платон даже предлагал запретить непредусмотренные законом богослужения, например, в частных домах. Он был убежден в том, что все те, кто соблюдает законодательно установленную форму религии, никогда не совершат намеренно что-либо нечестивое. Официальная религия, таким образом, у Платона оказывалась необходимым моральным фундаментом полиса. Однако вопрос об истинности данной религии им даже не ставился!
Несмотря на все вышесказанное, было бы ошибкой представлять себе греков даже и в те времена (середина IV в. до н.э.), когда Платон работал над своими «Законами», каким-то скопищем атеистов или абсолютно безрелигиозным народом. Как верно указывал Андреев, религиозные верования и обряды, нередко весьма архаичные и курьезные, и в это время, и еще много позже продолжали играть в их жизни достаточно важную роль. К богам обращались во время войны и во время мира, их призывали на помощь в критических ситуациях и при совершении особенно важных поступков, например, вступая в брак или переселяясь в чужие края. Их по-прежнему чтили жертвами и богатыми дарами-посвящениями, которые потом столетиями хранились в храмах или в священных рощах, в их честь устраивались празднества, торжественные процессии, атлетические состязания и даже театральные представления. Религия продолжала сохранять фундаментальное значение в жизни греческого общества в качестве своего рода духовного стержня, скреплявшего изнутри его основную структурную ячейку - полис, и это значение она не утратила до тех пор, пока не прекратил свое существование сам полис. А он, несмотря на все пережитые кризисы и потрясения, существовал еще долго, приспосабливаясь к постоянно меняющейся политической обстановке. О том, что довольно активная жизнедеятельность греческой религии не прекращалась в последние века, предшествовавшие наступлению новой эры (в эпоху эллинизма) и даже еще в первые столетия после этой даты, вплоть до окончательного торжества христианства, свидетельствуют многочисленные исторические документы: надписи, произведения искусства, развалины храмов и святилищ, найденные в самых различных местах на огромном пространстве - от южной Франции и Италии до Афганистана
га к и северной Индии, а также большое количество упоминаний о почитании о богов в сочинениях античных авторов [2, с. 309].
Ц 8 Именно мыслителями Древней Греции были выдвинуты наиболее зна-| Л чимые аргументы, как материалистические, так и этические, которые щ. продолжают оставаться основными для людей, выступающими против 1 религиозного мировоззрения как такового. Античность очень важна для ^ истории атеизма, т.к., во-первых, греки открыли теоретический атеизм, а во-вторых, изобрели термин сйкгов, который был воспринят римлянами как сЛвш' - позднее в раннее Новое время от него произошли слова атеист и атеизм.
Следует отметить, что, анализируя воззрения мыслителей античного мира, средних веков и раннего нового времени, понятие атеизм нужно использовать чрезвычайно осторожно. Еще в середине XIX в. Ф.М. Мюллер предупреждал о необходимости правильного употребления термина атеизм: «Ранние христиане были названы сМвог, ибо они верили не так, как греки и иудеи. Спинозу прозвали атеистом, потому что его учение о Боге было шире, чем учение о Иегове; и реформаторов называли атеистами, так как они не почитали мать Христа и святых. Это не есть атеизм в истинном смысле слова» [23, р. 228]. Совсем не каждая форма вольнодумства в религиозных вопросах имеет какое-либо отношение к атеизму или даже агностицизму. Фактически, на протяжении полутора тысячелетий после установления гегемонии христианства в Западной и Центральной Европе атеистической мысли как таковой на континенте не было.
Потенциал христианства к религиозной нетерпимости, зримо проявившийся уже в IV в., к Х1-Х1У вв. достиг своего пика. Именно в это время жесточайшие преследования еретиков, их поиск и уничтожение превратились в обычную практику. В Х1-ХШ вв. произошло освобождение духовенства от контроля со стороны государственной власти, его объединение под властью папы, проведение более отчетливой, чем ранее, границы между клириками и мирянами (введение целибата - безбрачия духовных лиц, окончательное утверждение причастия под двумя видами как исключительной привилегии клира), создание самостоятельной церковной юрисдикции и системы канонического права, охватывавшей и многие аспекты жизни мирян. Все это способствовало оформлению католической церкви как надтерриториальной, хорошо организованной корпорации, достаточно замкнутой и, вместе с тем, способной (по крайней мере, потенциально) диктовать свою волю светским правителям и вообще всем мирянам. В условиях, когда понятия юридического и нравственного закона были разграничены очень слабо, все, что не одобрялось
церковью, немедленно попадало в разряд не просто осуждаемого, но под- ^ „ лежащего искоренению. Оформление жестко централизованной католи- | § ческой церкви означало создание силы, готовой преследовать инакомы- щ | слие. Не менее важно, что эта готовность получала достаточно активное 3 содействие со стороны государственной власти. Она не раз конфликтова- * ла с церковью, но, как правило, не по вопросам борьбы с ересями. 2
Американский религиовед Б. Тьерни отмечал: «В той ситуации, когда единая религия определяла весь образ жизни общества, ее отвержение было равнозначно разрыву всяческих отношений со своим сообществом и превращению в некоего изгоя, опасного с точки зрения средневекового человека» [20]. Тьерни провел параллель между современным нетерпимым отношением к государственным изменникам, которых в отдельных случаях могут даже подвергнуть наказанию смертью, и средневековым отношением к ереси, рассматривавшейся как измена церкви [20]. Логическим результатом такого отношения к ереси и инакомыслию было создание централизованного института по борьбе с ними, получившего название инквизиции (от лат. ¡пдиггвгв - искать, расследовать). Отдельные антиеретические акции, выходящие за пределы простого отлучения, осуществлялись уже в XI в. (сожжение еретиков в Тулузе, 1020 г.), на рубеже XII и XIII вв. система преследований была институционально оформлена. К началу XIII в. была создана централизованная система подавления ересей. Ранее задача поиска еретиков (в этом заключается принципиальное отличие от преследований христиан в Римской империи, где, как уже отмечалось, необходимо было поступление доноса, а специальный розыск, как правило, не осуществлялся) возлагалась на местных епископов. В 1232 г. папа Григорий IX учредил специальную папскую инквизицию и поручил ее осуществление монахам-доминиканцам (впоследствии - и францисканцам). Первоначально папские инквизиторы еще должны были советоваться с епископами, но в 1257 г. папа Александр IV своим решением полностью избавил их от епископского контроля. Инквизиция достаточно быстро распространилась почти во всех западноевропейских странах. Позднее всего она появилась в Англии (1401 г.) и большинстве государств Пиренейского полуострова (1478 г.).
Если, несмотря на все усилия инквизиционного трибунала, человек по-прежнему не признавал себя виновным, его передавали в руки светской власти. Оправдательных приговоров инквизиция не выносила, но, вопреки широко распространенному мнению, не приговаривала и к смертной казни. Ее задача официально заключалась в том, чтобы спасти души «заблудших», направить их на путь спасения. Передача «еретика» в руки светской власти означала, что церковь отступается от столь закоренело-
96 А -
га к го грешника. А законы практически всех западноевропейских государств ?ь <2 приговаривали «упорствующих еретиков» к сожжению на костре. Такого 8 вид наказания, взамен применявшихся еще в начале XIII в. изгнаний, кон-| Л фискаций имущества, объявлений вне закона, становится общепринятым щ приблизительно с середины этого столетия. Церковь никоим образом не 1 осуждала смертную казнь за ересь, т.к. считала подобное наказание впол-^ не достойным для оскорбителя Бога. При этом для власти подозрение в ереси нередко было просто удобным способом расправы с политическими противниками.
Очевидно, что в этих условиях атеистическая мысль развиваться практически не могла. Наиболее свободомыслящие в религиозных вопросах мыслители, ставившие под сомнение те или иные догматы официальной церкви и обвинявшиеся в связи с этим в считавшемся преступным атеизме, на самом деле были не атеистами, а самое большее - антиклерикалами.
Например, французский теолог и философ Пьер Абеляр (1079-1142), считая разум предварительным условием веры («понимаю, чтобы верить»), утверждал, что разумом должны быть удостоверены церковное Предание и догмат, лишь Священное Писание и церковные таинства не нуждаются в этом удостоверении. Хотя Абеляр утверждал право человека мыслить свободно, оценивая совершаемое на основании, прежде всего, собственной совести, он полагал, что высший нравственный закон содержится в Евангелии, делая при этом вывод о наличии рационального зерна и в других религиях, а не только в христианстве. Эта мысль в осторожной форме выражена в таком произведении Абеляра, как «Диалог между философом, иудеем и христианином» (1142 г.), где утверждается, что «ни одно учение... не является до такой степени ложным, чтобы не заключать в себе какой-нибудь истины» [1]. В диалоге именно в уста философа (а не христианина) вложены слова: «Говоря по совести и подтверждая немалую пользу христианской проповеди, мы не сомневаемся в том, что именно благодаря ей всего более тогда было уничтожено идолопоклонство» [Там же]. Однако даже эти осторожные теологические сочинения, ни в коем случае не атеистические, были осуждены на церковных соборах в Суассоне (1121 г.) и Сансе (1140 г.), сам философ был наказан ссылкой в монастырь, лишением права преподавания и сожжением некоторых особо «еретических» трудов.
Христиане, получив, начиная с IV в., государственную поддержку, приступили к активному и часто насильственному обращению иудеев. Крупнейший западноевропейский средневековый мыслитель Фома Аквинский (1225-1274) в «Сумме теологии» высказывал мнение о недо-
пустимости обращения неверных и иудеев принудительным путем. Одна- ^ „ ко текст Евангелия от Луки «Господин сказал рабу: пойди по дорогам х § и изгородям и убеди прийти, чтобы наполнился дом мой» (Лк, 14:23) щ | трактовался и им в духе принуждения, распространявшегося на тех, кто 3 уже принял христианскую веру (укажем, что и римские инквизиторы на * основании этого текста утверждали свое право преследовать еретиков). 2 Их, по мнению Фомы, необходимо было заставить вернуться к ней, если они впали в ересь. Т.е. и у Фомы Аквинского принцип, который сегодня принято называть правом на свободу совести, может быть реализован только отдельными категориями людей, причем абсолютное верховенство христианской религии никак не ставилось под сомнение. Не забудем упомянуть, что сам Фома Аквинский был доминиканским монахом, он выдвинул пять тезисов, которые полагал доказательствами существования Бога, а одна из его книг называется «Против язычников». Фома Аквинский утверждал, что, будучи первопричиной всех вещей, Бог, вместе с тем, является конечной целью их устремлений; конечной целью морально благих человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели трактуются в зависимости от их упорядоченной направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло. Волю дарует Создатель вместе с естественной склонностью к благу, которое и является источником ее спонтанных движений. Без этого божественного дара человеческая воля не была бы способна что-нибудь сделать. Следовательно, направленность воли определяется всем тем, что соответствует человеческой природе. Сюда входит конечная цель человека, т.е. дающее блаженство созерцание Бога, познание истины, сохранение бытия и жизни и вообще все, что составляет объект человеческих способностей [5]. Разумеется, автор этих утверждений атеистом не был.
Еще один неортодоксальный мыслитель, в XV в. сформулировавший самобытные тезисы по религиозным вопросам, - Николай Кузанский (1401-1464). Чтобы сразу закончить с вопросом о его возможном «атеизме», упомянем, что с 1450 г. он занимал пост кардинала. Николай Кузанский отстаивал вывод о наличии единой религиозной истины, открытой Богом в различных формах. Подчеркивая бесконечность Бога, он характеризует его как «абсолютный максимум» [8], в то же время отмечая, что любые определения его ограничены. Мир трактуется как некое «развертывание» Бога. Суть своих взглядов Николай Кузанский выразил в формуле «Бог во всём и всё в Боге» [Там же, с. 36]. Образы, используемые Николаем Кузанским, не оставляют ни малейшей возможности для
га к сомнений в его безграничной вере: «Бог, вершина всякого совершенства Е^о и величие, превосходящее всякий помысел» [8, с. 37]; «Как абсолютное Ц 8 основание Бог свертывает в себе все основания любых мыслимых осно-| Л ваний» [Там же, с. 39].
® В 1433 г., когда активно обсуждалась идея воссоединения католиче-
1 ской и православной церквей, реализовавшаяся впоследствии в недол-° говечной Флорентийской унии (1439 г.), Николай Кузанский написал трактат «О всеобщем согласии», где была сформулирована платформа возможного единства: «Одна религия при различии обрядов». К этой идее, придав ей более универсальный характер, Николай Кузанский вернулся в трактате «О согласии веры» фе Расе Fidei), созданном в 1453 г. Трактат построен в форме беседы между греком, итальянцем, арабом, евреем, скифом, турком и французом, с одной стороны, и Иисусом Христом и апостолами Петром и Павлом - с другой. В ходе дискуссии обнаруживается, что есть общие элементы, явно или неявно присутствующие во всех религиях: наличие божественного откровения, Троицы, идей воплощения и искупления. Многие построения Николая Кузанско-го, стремившегося к обнаружению элементов близости между католическими догмами и положениями других религиозных систем, выглядят весьма произвольно. Но не это представляется главным. Итоговый вывод Николая Кузанского о существовании «единой во всем различии обрядов религии, к которой принадлежат все разумные существа» [Цит. по: 24], звучит как приглашение к диалогу в противовес господствовавшему и в умах, и на практике противостоянию. Полагая бессмысленными любые попытки обратить мусульман в христианство, равно как и крестовые походы, Николай Кузанский вместе с Иоанном из Сеговии предложил проект собрания-дискуссии христиан и мусульман.
Другой средневековый мыслитель, известный решительным отрицанием принуждения в духовных делах - выдающийся представитель Северного Возрождения голландец Эразм Роттердамский (Герхард Герхардс, 1469-1536). Сосредоточив внимание на исполнении человеком нравственных обязательств, он - не забудем - называл свою богословскую систему «философией Христа». Эразм говорил, что размышлять над проблемами веры и церкви - значит искать главнейшую истину, искать самого себя и свое единственное место в системе бытия, и это право принадлежит каждому; богословие - не монопольная привилегия, даруемая епископской шапочкой и перстнем. Видя сущность христианства не в тех или иных догматах, а в нравственном поведении, Эразм подчеркивал: «Ничто благочестивое, ничто ведущее к добрым нравам назвать нечистым или языческим нельзя!» [Цит. по: 18]. Он выстраивал следующую
логическую цепочку: все, что делается по принуждению, делается неис- ^ „ кренне, а любая неискренность неугодна Христу. Голландский гума- i § нист предлагал всем желающим привести мусульман к христианству не щ J мечом, а нравственным примером, а гонителей еретиков призывал огра- i ничиться «кроткими убеждениями». Эразм сформулировал следующий * принцип: «Справедливее справедливого, чтобы те, кто не желает стать s жертвою насилия в делах веры, сами не чинили насилия над другими» [Цит. по: 18]. При этом Эразм утверждал, что «вера - единственные врата, ведущие ко Христу» [Цит. по: 18] и что вера выше знания, пусть даже знание и вера не противостоят друг другу, а дружно служат поиску истины. И вновь - признавая бесспорный вклад Эразма Роттердамского как в развитие идей веротерпимости, так и антиклерикализма (его написанная в 1509 г. книга «Похвала глупости» была едкой сатирой на монахов и богословов, и папский агент в Германии не без оснований писал в Рим, что сатира Эразма наносит папству больше вреда, чем разоблачения Мартина Лютера), нужно со всей отчетливостью указать, что Эразм, бесспорно, был глубоко религиозным мыслителем.
Тезис о допустимости существования нескольких вероисповеданий в государстве сформулировал и французский политический философ Жан Боден (1530-1590). Его интеллектуальное творчество развивалось под впечатлением сотрясавших страну в конце XVI в. опустошительных гугенотских войн, в основе которых лежал религиозный фактор. Сосуществование нескольких вероисповеданий в государстве Боден считал меньшим злом в сравнении с непрерывной гражданской смутой. При этом не будет лишним указать, что принуждение к вере Боден считал делом не только бесперспективным, но и чреватым распространением атеизма, представляющего, с его точки зрения, гораздо большую угрозу государству, чем любая форма христианства [19, с. 89]. Как указывал видный американский социолог Р. Нисбет (1913-1996), «толерантность Ж. Бодена есть знак уважения, а не циничного презрения к религии. Хорошее государство должно полностью принимать политически все религии, природа которых исключает нетерпимость к другим» [13, гл. 5].
В работе «Беседа семерых» (Colloquium heptaplomeres), которая не была опубликована при жизни Бодена, получив распространение в рукописных списках уже после его смерти, участвуют три защитника христианства, сторонник иудаизма, сторонник ислама, деист и скептик, который является символом некоей всеобщей естественной религии. Он не только показывает, что по своей сущности все религии подобны и могут быть заменены единой общей религией, но и делает вывод о том, что, «если религия лишь мнение, то она всегда сомнительна, повиснув между исти-
m к ной и заблуждением, и диспуты потрясают ее с каждым днем все больше» Е^о [Цит. по: 13]. Боден пришел к выводу о недоказуемости христианства. Ц 8 При этом он не стал атеистом, но разделил собственно Бога и религию. | Л «Религии измышлялись законодателями или просто честолюбцами с ® целью освятить в глазах народа те или иные институты. И хотя обычно 1 этот вымысел ставит своей задачей поднять нравственность общества, ^ нередко религия внедряет не нравственность, а безнравственность» [Цит. по: 13]. При этом в написанной в 1580 г. книге «Демономания колдунов» (La Démonomanie des Sorciers) Боден доказывал реальность существования ведьм (!) и обосновывал законность их преследования, обсуждая юридико-процессуальные проблемы расследования и рассмотрения этой категории судебных дел. Очевидно, что авторы и редакторы многочисленных публикаций, от диссертаций до Википедии, где Бодена включают в списки атеистов, искажая его интеллектуальное наследие, выстраивают историю атеизма там и тогда, где ее не было. Подчеркнем еще раз, что «Беседа семерых» вообще не была известна современникам Бодена.
Боден имел все причины прятать эту рукопись, помня о том, какая судьба постигла написанный за семь лет до этого, в 1573 г., труд «Блаженство христиан, или Бич веры» и ее автора, Жоффруа Валле (1835— 1874). Около года Валле провел в тюрьме и по приговору суда был повешен на Гревской площади в Париже 9 февраля 1574 г. Согласно приговору, тело Валле было брошено в костер. Здесь же на площади палач сжег и его книгу [9]. Властям удалось конфисковать весь тираж; до нас дошел единственный экземпляр (с начала XIX в. он хранится в библиотеке французского г. Экс-ан-Прованс). Это маленькая книжечка, всего в шестнадцать страниц крупного шрифта, однако и ее хватило, чтобы отправить на смерть автора.
Показательно, что даже считавшиеся передовыми мыслители позднего Средневековья и раннего нового времени не считали неприемлемым факт преследования авторов за высказываемые ими взгляды. Джон Мильтон (1608-1674), завоевавший славу великого английского поэта благодаря своим произведениям «Потерянный рай» и «Возвращенный рай», первоначальную известность приобрел в качестве публициста и полемиста. В «Потерянном рае» он создал, в частности, грандиозный образ Сатаны, которого жажда свободы довела до зла. В получившей значительный резонанс «Речи о свободе печати» (1644 г.) он решительно выступил против предварительной цензуры, указывая при этом, что автора богохульного произведения можно подвергнуть судебному преследованию, но только после напечатания самого труда [19, с. 91]. Хотя разум и свобода выбора представлялись Мильтону богоданными, он не считал проблемой
факт судебного преследования за религиозное и, тем более, антирелиги- ^ „ озное свободомыслие. i §
В «Трактате о гражданской власти в духовных делах» (1659 г.) Миль- щ J тон обращался к парламенту с призывом закрепить широкую религиоз- i ную свободу. Свобода совести характеризовалась им как лучший дар, | полученный человеком от Бога, поэтому «любой закон против совес- s ти равноценен насилию против совести». Аргументы в пользу свободы совести Мильтон приводил чисто протестантские (если человек следует Святому Духу внутри него и букве Священного Писания, то никто не имеет права считать его еретиком), полагая при этом толерантность естественным следствием христианского милосердия. Религия Евангелия, по мнению Мильтона, заключена всего в двух словах - «вера» и «любовь», поэтому уязвление совести одного человека в пользу других немилосердно, а принуждение человека к внешнему исповеданию веры, неприемлемой им внутренне, потворствует лицемерию. Отрицая возможность принуждения как со стороны власти, так и любой церкви, Мильтон исключал из пределов терпимости «идолопоклонников» (язычников) и католиков: первых по причине отрицания ими Священного Писания, вторых - как людей, отрекшихся от внутренней свободы, отдав свою совесть «иностранному монарху» - папе, и чуждых какой-либо терпимости там, где они господствуют. Э. Рикворд указывал: «Мильтон требовал демократизации церкви путем избрания священников отдельными религиозными общинами. Ненависть ко всякому принуждению в религиозных делах заставила Мильтона понять необходимость абсолютного отделения церкви от государства, терпимости ко всем протестантским сектам и ликвидации имущественной основы могущества духовенства путем отмены десятины» [17]. Эти антиклерикальные требования с исторической точки зрения, конечно, важны сами по себе, но то, что Мильтон оставался глубоко религиозным человеком, все основные произведения которого вдохновлены библейскими сюжетами - несомненно.
Выдающийся английский теоретик Джон Локк (1632-1704), вслед за флорентийским мыслителем и политическим деятелем Никколо Макиавелли (1469-1527), обосновал отделение церкви от государства. Подчеркивая, что государство не имеет божественного происхождения и учреждено людьми для защиты их гражданских благ - жизни, собственности, свободы, Локк указывал, что юрисдикция правителя, опирающегося на законы, распространяется исключительно на эти гражданские блага и ни в коем случае - на спасение души [19, с. 92]. Во-первых, «Бог не поручал ему этого, ибо нигде не сказано, что Бог предоставил людям право насильно заставлять других людей принимать чуждую им религию» [10,
ш к с. 95]. Во-вторых, власть правителя выражена в принуждении, но люди Е^ о не могут предоставить ему такие функции в деле спасения, «ибо никто Ц 8 не может верить по указанию другого, даже если бы и захотел, а ведь | Л именно в вере заключается сила и смысл истинной и спасительной рели-щ. гии» [10, с. 95]. Церковь, по Локку, есть «свободное сообщество людей, 1 добровольно объединяющихся, чтобы сообща почитать Бога так, как, по ° их убеждению, будет ему угодно и принесет им спасение души» [Там же, с. 96-97].
Отрицая принцип религиозного принуждения, преобладавший в христианской традиции, Локк не только подчеркивал добровольность церкви как объединения, но и оставлял вопрос об истинности той или иной ее конкретной формы на усмотрение Бога. «Терпимость по отношению к тем, кто в религиозных вопросах придерживается других взглядов, настолько согласуется с Евангелием и разумом, что слепота людей, не видящих при столь ясном свете, представляется чем-то чудовищным», -указывал Локк в «Послании о веротерпимости» [Там же, с. 93].
При этом сам Локк сформулировал довольно узкие пределы терпимости со стороны государства по отношению к различным вероисповеданиям. Он был готов распространить терпимость на язычников и иудеев, но не на мусульман. По его мнению, «не может получить право на терпимость к себе правителя та церковь, всякий вступающий в которую самим фактом своего вступления переходит на службу и в подчинение к другому государю. ...Напрасно кто-то станет уверять, что он только по религии магометанин, в остальном же - верный подданный христианского правителя, если он признает в то же время, что обязан слепо повиноваться константинопольскому муфтию, который и сам беспрекословно повинуется оттоманскому султану, изрекая сочиненные ему в угоду оракулы своей религии» [Там же, с. 124-125].
Отказывал Локк в равноправии и атеистам, что наглядно демонстрирует, насколько принцип свободы вероисповедания не тождественен принципу свободы совести: поддерживая право выбора конфессии, Локк категорически не принимал право на свободу от каких-либо конфессий. На атеистов он обрушивался с огульными голословными обвинениями: якобы «те, кто не признает существования божества, не имеют никакого права на терпимость. Ибо для атеиста ни верность слову, ни договоры, ни клятвы, т.е. все, на чем держится человеческое общество, не могут быть чем-то обязательным и священным, а ведь, если уничтожить бога даже только в мыслях, то все это рухнет. И, кроме того, разве может требовать для себя какой-то привилегии терпимости в делах религии тот, кто вообще своим атеизмом ниспровергает всякую религию?» [Там же, с. 125].
Положительный ответ на этот вопрос в конце XVII в. не готовы были дать ^ „ даже мыслители, воспринимавшиеся как передовые. х §
Значительный шаг в направлении утверждения толерантности имен- щ J но как ценности был сделан французским мыслителем Пьером Бейлем i (1647-1706). Будучи сыном пастора-гугенота, Бейль уже в юном возра- * сте, восприняв идеи Р. Декарта, пришел к мысли о приоритете разума, s рассматривавшегося в качестве априорного источника истины, над верой. На каком-то этапе своей жизни Бейль порвал с протестантизмом и стал католиком, но через полтора года вновь вернулся в протестантизм. Многие произведения Бейля были посвящены злободневным вопросам. Они создавались накануне или сразу после отмены (1685 г.) французским королем Людовиком XIV Нантского эдикта, сделавшей свободное исповедание протестантизма во Франции практически невозможным. Покинув родину за несколько лет до отмены эдикта, Бейль нашел убежище в Голландии, где и прожил до конца своих дней. В Роттердаме Бейль окончил трактат «Разные мысли о комете» (Pensées diverses sur la comète), в котором старался рассеять суеверный страх, возбужденный в народе появлением кометы в 1680 г. Это сочинение, трактующее о разнообразных предметах метафизики, этики, богословия, истории и политики, было запрещено во Франции.
«Разные мысли о комете» Бейля, насколько известно, первое по времени создания философское произведение, в котором провозглашается благородство и добродетельность атеистов [4, с. 62-65]. При этом начинал Бейль с вопроса для атеистов отнюдь не комплиментарного: «Есть ли атеизм большее зло, чем идолопоклонство и любая вообще ложная вера в богов?» Далее Бейль пытался сопоставить моральный облик тех, кто отрицает существование Бога, и моральный облик язычников, культы которых он не стеснялся называть «ложными». «Известно, что среди древних, большинство которых поклонялось ложным богам, были люди, решительно отрицавшие существование богов, - Диодор, Теодор, Эвге-мер. Мы располагаем достоверными сведениями о том, что эти безбожники были порядочными людьми и отличались добродетельным образом жизни. Об этом свидетельствуют не только Диоген Лаэрций, Цицерон и Плутарх, но и христианский автор - Климент Александрийский». По сути дела, утверждал Бейль, атеистическими были и взгляды Эпикура, считавшего, что боги вовсе не управляют миром и совершенно не вмешиваются в жизнь людей. Однако о нем Бейль писал, что этот мыслитель в нравственном отношении «вел самую примерную жизнь», и вся школа его последователей, эпикурейцев, «состояла из большого числа честных и порядочных людей» [3, с. 238].
ш к Рассматривая «атеизм тех, кто отрицает божество и хочет посредст-Е^о вом рассуждения решить вопрос так, что бога вовсе не существует» [3, Ц8 с. 85], Бейль цитировал следующее высказывание французского богосло-| Л ва Пьера Шаррона (1541-1603): «Этот вид атеизма, занимающий первое ® место, из ряда вон выходящий, ученый и всеобъемлющий, может пребы-1 вать лишь в душе необычайно сильной и мужественной. .Необходимо ^ обладать такой же и, может быть, большей силой и непреклонностью души, чтобы отвергнуть веру в бога и решительно освободиться от нее, как и для того, чтобы постоянно и прочно держаться веры. Эти противоположные крайности трудно достижимы и редко встречаются. Но первая из них встречается еще реже, чем вторая... Чтобы освободиться от веры в Бога и полностью отбросить чувство и восприятие Божества, которым мы пропитаны до мозга костей, необходима чудовищная, бешеная сила души, такая сила, какую очень трудно найти». Об этом взгляде Шаррона, изложив его, Бейль писал, что данная мысль «в сущности весьма разумна». Утверждение Бейля относилось уже не только к представителям античной мысли; его высокая оценка атеистических доктрин касалась воззрений мыслителей ХУГ-ХУП вв. не в меньшей мере, чем к учениям древних. При этом в качестве атеистов он приводил примеры государственных деятелей и интеллектуалов, мировоззрение которых, в целом, было не атеистическим, а веротерпимым и/или неортодоксальным.
Так, Бейль приводил в качестве примера атеиста канцлера Франции в 1560-1573 гг. Мишеля де л'Опиталя, чья «добродетельная жизнь была известна повсюду» [Там же, с. 241]. На каком основании л'Опиталь был посмертно причислен к атеистам, неизвестно. Составленный им Ордонанс от 30 июля 1561 г. отменял смертную казнь за преступления против главенствующей религии. Через шесть месяцев, 17 января 1562 г., был опубликован подготовленный им Сен-Жерменский эдикт, согласно которому гугеноты получали свободу богослужений вне стен городов и право собираться в частных домах, а все прежние наказания, принятые парламентами против протестантов, аннулировались. Эдикт также провозглашал амнистию за «прошлые заблуждения или подстрекательство к религиозному бунту». Это были, бесспорно, важные шаги в утверждении ценностей веротерпимости и ограниченного межконфессионального равноправия среди приверженцев христианства, но ничто не свидетельствовало об атеизме л'Опиталя.
Другой приведенный Бейлем пример - Джулио Чезаре Ванини (15851619), казненный по обвинению в атеизме, который «был настолько порядочным, высоко нравственным человеком, что всякого, кто попытался бы приписать ему какой-нибудь безнравственный поступок, могли
изобличить в клевете» [3, с. 239]. Однако был ли он на самом деле атеи- ^ „ стом? Не будет лишним напомнить, что в Падуе, где он изучал право, он х § был рукоположен в сан священника, а во Франции в 1615 г. опубликовал щ | ортодоксальную антиатеистическую книгу «Амфитеатр вечного провиде- 3 ния». Тот факт, что в ноябре 1618 г. он был арестован и после продолжи- * тельного суда приговорен, как атеист, к отрезанию языка и повешению, 2 после чего его тело сожгли дотла (трагедия произошла 9 февраля 1619 г.), все-таки не является убедительным свидетельством его атеистического мировоззрения. В те тягостные времена в качестве атеистов судили и казнили вольнодумцев и искателей истины, не вписывавшихся в католические догмы, а отнюдь не только (и даже не столько) тех, кто высказывал убеждение в отсутствии Бога как такового, что, собственно, и составляет суть атеистической доктрины.
Бейль вспоминал и о Маттиасе Кнутцене, впервые открыто объявившем о неверии в Иисуса в Кенигсберге и распространявшем письмо, в котором изложил свои взгляды. В нем, в частности, говорилось: «Я не верю в бога, ни в грош не ставлю Библию, я заявляю вам, что надо прогнать попов и начальство, так как без них можно прекрасно прожить». «Он называл свою секту совестливые (conscientiaires), потому что говорил, что нет иного бога, иной религии, иного законного суда, чем совесть, которая учит людей трем правилам: никому не причинять зла, жить честно и воздавать каждому то, чего он заслуживает» [Там же, с. 237]. Он также утверждал, что «Священное писание само себе противоречит». Взгляды Кнутцена были, очевидно, антихристианскими и антиклерикальными, но вот были ли они атеистическими - большой вопрос. Учитывая, что он, фактически, создал в 1670-е гг. весьма своеобразную секту (одним из отстаиваемых им тезисов было утверждение о том, что супружество будто бы ничем не отличается от прелюбодеяния), его, скорее, стоит причислить к числу основателей одной из новых религий, а не атеистов.
«Величайшим из когда бы то ни было живших атеистов» Бейль называет еврейского мыслителя Баруха (Бенедикта) Спинозу (1632-1677), «безупречный нравственный образ жизни [которого] не подлежал сомнению». Однако важно прояснить, что сам Спиноза писал в «Богослов-ско-политическом трактате» (1670 г.), что «культ в религии и практика в благочестии должны сообразовываться со спокойствием и пользою государства, а, следовательно, должны быть определены только верховными властями, а, стало быть, эти власти должны быть и истолкователями этого». Спиноза объявлял наиболее разумной для государства политику веротерпимости, причем в отношении всех религий. Он рекомендовал государству поступать так, чтобы «право верховных властей как в отно-
га к шении священных дел, так и мирских относилось только к действиям, а Е^ о в остальном чтобы каждому дозволялось и думать, что он хочет, и гово-Ц 8 рить то, что он думает». Но в трудах Спинозы мы не находим ни одного | Л высказывания, положительно оценивающего ни атеизм как идеологию, щ. ни нравственность атеистов, ни мощь их интеллекта. В Рейнсбурге Спи-1 ноза написал, в частности, «Краткий трактат о Боге, человеке и его счас-° тье» - едва ли атеист мог бы написать подобное сочинение. Хотя сам Спиноза не использовал термин пантеизм (слово «пантеизм» происходит от древнегреческого: лом - «всё, всякий» и 9ео^ - «Бог, божество»), его причудливое мировоззрение ближе всего именно к этой философии. Эта религиозно-философская доктрина, согласно которой Бог имманентен миру, провозглашает, что Бог и мир суть одно. В качестве религиозного учения пантеизм обычно противопоставляется теизму, отделяющему Бога в качестве трансцендентного вневременного творца от мира как его временного творения. Мировоззрение и книги Спинозы была сочтены слишком радикальными как еврейской общиной Амстердама, так и голландскими властями (при жизни под его авторством вышла всего одна книга, а изданные посмертно все его труды почти сразу же были запрещены), но то, что не понявшие его идеи современники причислили этого выдающегося мыслителя к числу атеистов, не должно заставлять нас, потомков, делать ту же ошибку.
Самого Бейля не поняли так же, как не поняли за несколько десятилетий до этого Спинозу. Идеи Бейля оказались слишком необычными даже для сравнительно веротерпимой Голландии, и в 1693 г. по все тому же обвинению в защите атеизма Роттердамская консистория лишила его права преподавания. Лишь в 1710 г. его «Исторический и критический словарь» усилиями Э.Э. Купера, графа Шефтсбери (1671-1713), был издан в Англии.
Подводя итоги, необходимо отметить, что обвинения, выдвигавшиеся теми или иными заинтересованными лицами в адрес своих оппонентов, равно как и желание отдельных мыслителей найти себе «предшественников» и «единомышленников», не должны становиться призмой, через которую должны изучаться труды и воззрения тех или иных философов: адекватные выводы могут быть сделаны только на основе анализа их собственных взглядов, изложенных в их сочинениях. Подходя к делу таким образом, очевидно, что до эпохи Просвещения полемика по религиозным вопросам в Европе была более чем интенсивной, но атеистическая мысль, по крайней мере, в публичном интеллектуальном пространстве, практически отсутствовала. Были ли представления о религиозной терпимости в тех или иных обществах более или менее широкими, оставал-
ся неизменным тот факт, что за всю историю европейского континента ^ „
до Французской революции конца XVIII в. не существовало ни одного х §
общества, готового признать право личности на атеистическое мировоз- щ |
зрение. Горькие уроки прошлого, когда выдающиеся мыслители подвер- 3
гались травле и преследованиям именно по этим причинам, должны быть *
усвоены, чтобы конституционно-правовые и общественные гарантии 2 соблюдения прав на свободу совести и вероисповедания предоставлялись не только приверженцам различных религий и конфессий, но и атеистам.
Библиографический список
1. Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином / Пер. с лат. С.С. Неретиной // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 131-181.
2. Андреев Ю. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. СПб., 1998.
3. Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2 т. М., 1968.
4. Богуславский В.М. Пьер Бейль. М., 1995.
5. Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 87-101.
6. Доддс Э. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / Пер. с англ. А.Д. Пантелеева и А.В. Петрова. СПб., 2003.
7. Констам А. Древняя Греция / Пер. с англ. С.Г. Радченко. М., 2008.
8. Кузанский Н. О видении Бога / Пер. В.В. Бибихина // Кузанский Н. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1980. С. 33-94.
9. Курбатов К.И. Еретик Жоффруа Вале. М., 2008.
10. Локк Дж. Послание о веротерпимости // Локк Дж. Соч. в трех томах. Т. 3. М., 1988. С. 91-134.
11. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Аристотель: Жизнь и смысл. М., 1982.
12. Никитюк Е. Процессы по обвинению в религиозном нечестии (ааереш) в Афинах в последней четверти V в. до н.э.: К проблеме кризиса полисной идеологии: Дис. ... канд. ист. наук. СПб., 1999.
13. Нисбет Р. Прогресс: история идеи. М., 2007.
14. Платон. Законы / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова // Платон. Собр. соч. в трех т. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. С. 89-513.
15. Рассел Б. Внесла ли религия полезный вклад в цивилизацию? // Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 114-131.
16. Рассел Б. История западной философии. М., 1993.
17. Рикворд Э. Мильтон как революционный мыслитель // Английская революция / Пер. с англ. В.Ф. Семенова. М., 1949. С. 139-182.
18. Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама. М., 1986.
19. Стецкевич М.С. Свобода совести. СПб., 2006.
20. Тьерни Б. Религиозные права: историческая перспектива // Права человека и религия. М., 2001. С. 29-44.
21. Фукидид. История / Пер. с древнегреч. Ф.Г. Мищенко и С.А. Жебелева. СПб., 1999.
го к 22. Шахнович М.М. Диагор Мелосский - античный критик религии // Научно-
2 атеистические исследования в музеях. Л., 1989. С. 130-144.
£ § 23. Muller F.M. Natural Religions. L., 1876.
^ g: 24. Rescher N. Nicholas of Cusa on the Quran // Studies in Arabic Philosophy. L.,
2 s 1968. P. 137-146.
и
? 25. Woodbury L. The Date and Atheism of Diagoras of Melos // Phoenix. 1965.
1 Vol. 19. P. 178-211.
