Религиозно-правовые особенности государственного и общественного строя Древней Индии по Законам Ману Текст научной статьи по специальности «Право»

Страницы истории

С.В. Левчук

РЕЛИГИОЗНО-ПРАВОВЫЕ ОСОБЕННОСТИ ГОСУДАРСТВЕННОГО И ОБЩЕСТВЕННОГО СТРОЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ ПО ЗАКОНАМ МАНУ

В представленной статье автор рассматривает цивилизационные и правовые аспекты государственного и общественного строя Древней Индии по Законам Ману. Особое внимание уделено аксеологическим особенностям религиозно-правовых и этико-моральных норм, закрепленных в законах в контексте теории «чистого права».

Ключевые категории: цивилизационный подход, модель власти, кастовый (варновый) строй, теория чистого права, презумпция вины, презумпция невиновности, цель и принципы наказаний, социальная и государственная иерархия.

На рубеже ХХ-ХХ1 вв. проблема справедливого государственного и общественного строя приобретает особое значение, ибо в основу всего положены законы и принципы. Эволюция мировых цивилизаций позволяет определить то, насколько верны или ошибочны существующие научные трактовки базовых принципов государственно-правового строительства. Однополярный мир не может обеспечить подлинный прогресс, и мировые кризисы лучшее тому подтверждение. Между тем мир многополярен и в нем нет двух одинаковых форм правления, государственных устройств и политических режимов. В этой связи ретроспективный научный анализ базовых принципов государственного строя на Востоке представляется актуальным с учетом цивилизационных и форма-ционных подходов в сфере государства и права. Любой кризис системы, на наш взгляд, порождается стратегическими просчетами и субъективизмом политики и геополитики влиятельных властных структур. Причем следует признать, что властные структуры не исчерпываются политической составляющей и во многом подчинены

© Левчук С.В., 2012 202

интересам финансово-олигархических групп. Все это порождает необходимость научного анализа проблемы государственности и актуальность преодоления тенденциозности в освещении правовых особенностей государственного строя на Востоке, в частности на примере Древней Индии. «Для всестороннего и полного исследования следует использовать междисциплинарный синтез знаний, т. е. выход за рамки юридического позитивизма для философского осмысления политико-правовых явлений, поиска их предельных смысловых, ценностных и логических оснований»1.

Объектом для анализа избран государственный и общественный строй Древней Индии на основе Законов Ману (II в. до н. э.). Главной особенностью этого государства была принципиально иная политико-правовая модель осуществления власти, опыт применения которой представляется актуальным. «Характеризуя государственный строй Древней Индии как "восточную деспотию", Маркс упустил такие особенности государственно-правовых институтов Древней Индии, в которых правители не располагали неограниченными законодательными полномочиями, их власть ограничивалась брахманским сословием. Даже в состав всеиндийской державы Маурьев были включены полуавтономные государственные республиканские образования - ганы и сангхи»2. Эти факторы существенно влияли на механизм государства и его правовую специфику. Древневосточные цивилизации процветали и угасали в соответствии с общими закономерностями эпохи рабовладения, причем не только по социально-экономическим причинам, но и по причинам усиления или ослабления государственного строя. Два наиболее важных источника подпитывали государственную систему любой восточной деспотии: религиозно-правовой и финансово-экономический. Главным заказчиком соответствующей идеологии и системы обеспечения казны выступало государство в лице власти. Идеология строилась на религиозной основе, а фискальная организация - на системе налогов и сборов, включая механизм беспощадной эксплуатации рабов. Для своего времени подобная модель была единственно оправданной и жизнеспособной. Но самый большой интерес вызывает религиозно-этический и правовой источник обеспечения власти и социальной справедливости, в основе которого лежат неизменные, фундаментальные принципы и идеи.

Эволюция всех форм сознательной жизни предполагает спиралевидное восхождение вокруг «осевого времени», где каждая точка - центр истин, равных друг другу и олицетворяющих систему базовых принципов. Западная цивилизация эволюционно ориентирована на расширение спирали при каждом новом обороте вокруг «осевого времени». Это означает как минимум материальный

прогресс, но с очевидным удалением от духовно-нравственных ценностей (приоритет материальных интересов и потребительской экономики). Как максимум - ошибочность унифицированного пути развития в условиях многополярного мира. В эволюционном варианте развития стран Востока исторически преобладали совершенно иные аспекты - попытка «сужения» спирали и приближения к истине (принципам) «осевого времени». Это означает корреляцию духовно-религиозных и идейных начал с материальными интересами при доминировании традиционных начал в государстве и праве. Хотя, безусловно, и эта эволюционная форма не идеальна. Таким образом, восточная политико-правовая мысль породила дуализм трактовки вопроса о сущности права и государства в телеологическом формате. «При формационном подходе влияние идеологии в должной мере не учитывалось или трактовалось чрезмерно узко - как отражение интересов антагонистических классов данного общества. При этом не принимались во внимание религиозно-нравственные идеалы, ценности всего общества, его традиционные идеологические и социально-психологические установки, оказывающие непосредственное влияние на характер политической власти, государственные и правовые институты. Объяснить же многие особенности древнеиндийского права при таком форма-ционном подходе вообще невозможно»3.

Не секрет, что любое общество всегда структурировано и его эволюция подразумевает эволюцию самой структуры. Следовательно, организация государственной власти непосредственно определяется потребностями, интересами и иерархией господствующих социальных групп. А это, в свою очередь, предполагает наличие некой идеологии, которая пронизывает правовую, политическую и экономическую сферы при реализации государственных функций. В основу идеологии, как правило, заложены принципы, толкование которых определяется интересами господствующих социальных групп, исходя из особенностей типологии и формы государства. Все это порождает актуальность анализа религиозно-этических и правовых основ идеологии в рамках кастового строя и государственной модели Древней Индии. Можно согласиться с известным историком Г.М. Бонгард-Левиным, что «...на работы, посвященные Древней Индии, оказал влияние евроцентризм: древнеиндийская культура воспринималась часто лишь через призму античной цивилизации, многие достижения Древней Индии объявлялись заимствованными у Запада, в трудах английской колониальной администрации древнеиндийскому обществу приписывались отсталость, застой, свойственные всем восточным цивили-зациям»4. По-существу, исторический и правовой анализ принци-

пов и истоков государственного строя Древней Индии по Законам Ману определяется религиозно-правовыми доктринами, которые обосновывают необходимость и справедливость кастового строя. Религиозно-этические и правовые нормы каждой касты определялись такими историческими источниками, как Веды, «Махабхара-та», «Рамаяна», Законы Ману.

Анализ Законов Ману во многом позволяет уяснить логику регуляции общественных отношений на основе ритуально-религиозного права. Соединение религии, морали и права придавало законам не материальный, а идеальный характер, позволяло определить главный критерий справедливости - строгое и неуклонное соблюдение драхм. Чем выше каста, тем строже драхмы и контроль над исполнением ритуалов и норм, причем морально-этическая ответственность признавалась более значимой, нежели материально-уголовная. Первая форма была характерна для брахманов и кшатриев, вторая - для вайшьев и шудр. Потеря духовной кармы грозила провалом реинкарнационного цикла, фактическим самоубийством в отношении духа. Законодатель усматривал в данном варианте вполне достаточное наказание и предусмотрел лишь потерю статуса как очевидное следствие вины. Низшие касты признавались удаленными от истины, и их карма требовала материальных и уголовных рычагов ответственности по «закону».

Это обстоятельство и порождало различие форм правовой регуляции: уголовно-процессуальные нормы имели разное толкование для каст и были ориентированы преимущественно на низшие касты. Под правовое регулирование, в современном понимании, в большей степени подпадали низшие касты; по отношению к ним действовали более строгие материальные нормы, «карающие тело» и влекущие имущественную ответственность. Интересно отметить, что физическая смерть не рассматривалась законодателем как страшное и полезное наказание, поскольку не излечивала карму. Однако она предусматривалась в ситуациях, когда преступление причиняло непоправимый и значительный вред. Именно поэтому в законе (для низших каст) предусматривались телесные, членовредительские и имущественные наказания, дабы дать преступнику наглядно осознать последствия и тяжесть причиненного им вреда и улучшить кармическую перспективу исправления. Что же касается высших каст, то их ответственность определялась «идеальным правом», т. е. по религиозно-этическим и моральным основаниям права. Таким образом, выявляются два варианта правового регулирования: религиозно-этический и материальный, что, несомненно, влияло на ценностную ориентацию права. Они ориентировали на некий эталон, идеал морально-правовых и этических

мононорм, что оставляло возможность «вечной» перспективы роста. Это порождало не только кастовый (варновый) строй и внутри-кастовую иерархию, но и субординацию всех государственных должностей.

Главным условием для занятия государственных и внутри-кастовых должностей признавались мудрость и образованность, отсутствие меркантильности, корысти и пагубных материальных устремлений, что соответствовало статусу двух высших каст -брахманов и кшатриев. Для этих людей определялось должностное место в системе государственной власти и внутри каст на основе установленных прав и обязанностей. Однако это означало и отсутствие равного статуса членов каст, ибо «первые» и «вторые» в кастах были несопоставимы с «последними». Коллегиальность была атрибутом власти лишь в рамках иерархических кастовых групп. Быть «первым» означало отказ от сугубо материальных пристрастий, предпочтение идейных и идеальных начал материальной жизни через «катарсис»-очищение кармы и воплощение «высшего блага», через добродетельность.

Несопоставимой была практика жизни в различных кастах и, главное, - уровень ответственности по Законам Ману перед обществом и государством. Целью подобной практики было религиозно-правовое обоснование особого статуса лиц, находящихся на вершине внутрикастовой иерархии. К ним были неприменимы типовые варианты правовой ответственности, отсутствовал механизм принципа презумпции вины со стороны государства. Суд над ними осуществляли высшие советы каст на коллегиальной основе при участии равных по статусу лиц. Так, максимальным наказанием для брахмана было бритье головы или изгнание с правом жить отшельником. Для кшатриев было предусмотрено наказание в виде штрафа или лишение места в системе кастовой (социальной) иерархии. Касты вайшьев и шудр подпадали под наиболее тяжкие формы ответственности, включая позорящие наказания и смертную казнь. Более того, внутрикастовая иерархия позволяла варьировать ответственность, предполагая смягчение вины для тех, кто стоял выше. Под смягчением подразумевалась «ордалия» - суд божий, без реальной материальной или физической ответственности. Важным является главный принцип для кастовой системы наказаний: чем выше уровень материальной зависимости лица (чем ниже каста), тем сильнее должно быть наказание. В этой связи богатство лица определялось не материальным уровнем благополучия, а местом в системе иерархии и способностью правильно «по закону» распределять общественные блага. При этом признавалось необходимым отсутствие низменных мотивов в жизни и деятельности

зрелых представителей высших каст. Солидный возраст, знание ритуалов и канонов религии, а также умеренный, скромный и активный (полезный для себя, для касты и государства) образ жизни в полной мере обеспечивали высокий, стабильный правовой и социальный статус. Более того, система внутреннего кастового контроля была гарантией защиты этого статуса от любых посягательств, включая субъективизм деспота-правителя (а им мог быть только кшатрий).

Вызывает изумление механизм обеспечения стабильности власти в государственной и общественной иерархии на основе «закона» и преимущественной защиты правового и социального статуса господствующих каст с акцентом на обязанности, а не на права. По существу право для высших каст отождествлялось с обязанностями и ответственностью. Интересы власти определялись не рыночной конъюнктурой, а системой ценностей религиозных, этико-правовых основ и государственных институтов. Не случайно все судебные и законодательные функции принадлежали касте брахманов - блюстителям религиозных истин и высшей справедливости. «Ты должен обещать только то, что уже делаешь; то, что ты делаешь, должно быть прописано в законе, чтобы никто не уличил тебя в своевластии и произволе». Подобная трактовка деятельности представителей высших каст обеспечивала автономию юрисдикции высших органов государственной власти в Древней Индии в отношении низших каст.

Обращает на себя внимание исходный принцип права для разрешения всех юридических коллизий и дел в рамках судопроизводства - презумпция вины. Однако его научное обоснование в полной мере ограничивается методологией формационного подхода, что не позволяет более объективно понять его цивилизационную сущность и правовую природу. «До последнего времени в исторической и историко-правовой литературе формационные подходы, которые сложились на базе изучения форм эволюции европейских обществ, были неоправданно перенесены на весь мир, в том числе и на древневосточные общества, отличающиеся стойкой многоукладностью, глубоким влиянием религиозной идеологии, особой системой социальных ценностей»5. Это позволяет признать очевидным факт противоречия принципа презумпции невиновности всем мировым религиям, где в полной мере устанавливается и реализуется принцип презумпции вины. Объективная трактовка принципа презумпции вины существенно деформировалась в Новое и новейшее время под давлением принципа презумпции невиновности, начало которому положил английский «Habeas corpus Act» 1679 г. Несмотря на демократизм и гуманизм этого

принципа, отсутствие доказанной вины, даже при реальности самого преступного деяния, освобождает от ответственности и от самой виновности.

Интересы общественной пользы признавались выше индивидуальных и обеспечивались коллегиальными решениями тех, чья мотивация определялась справедливостью и законностью с учетом буквы и духа Законов Ману. Только брахманы имели право решать и судить по делам всех каст, а также определять степень соответствия всех решений нормам действующих законов, традициям и религиозно-ритуальным процедурам. Причем не исключалось и использование «живого права», т. е. учета смягчающих и отягчающих вину обстоятельств, сообразных драхмам каждой касты. Высшим проявлением религиозно-этической идеологии в праве Востока признавалась принципиальная совместимость и даже слияние прав и обязанностей у представителей высших каст. То есть брахман всегда делал то, что было необходимо (обязанность), и то, что желал (имел право) без противоречий между правами и обязанностями. Судебный процесс имел состязательный характер и в отличие от норм Законов Хаммурапи, не предусматривал в большинстве случаев ордалию - божий суд. Свидетельские показания оценивались статусом свидетелей и их кастовой принадлежностью. Даже показания ребенка из касты брахманов считались важными, поскольку он не мог быть обучен лицемерию.

Нормы уголовного права и процесса составляли в странах Древнего Востока не менее 70% от общего числа норм. Перечень преступлений и наказаний позволяет определить сферу государственных интересов в политико-правовой теории властных структур, тогда как судебный процесс дает реальную оценку политико-правовой практики того времени. Законы Ману определяют главную цель драхм - обеспечение общественной стабильности и обоснование мотивации жизни в пределах кастовых прав и обязанностей. Так, оптимальным для высших каст (брахманы, кшатрии) признавался духовный рост через «очищение от материального», причем процесс «роста», предполагал снижение фактической ответственности за правонарушения по следующим основаниям: во-первых, презюмировался вариант отказа от личного материального интереса; во-вторых, духовные приоритеты и ритуалы предполагали мудрость, т. е. высшее знание Вед, состоящих из драхм - норм закона, и, в-третьих, сочетание первого и второго порождало высокий государственный и правовой статус законодателя или жреца. Все это существенно снижало уровень реального наказания, но не ответственности, что делает важным вопрос о соотношении материальной и духовной ответственности по Законам

Ману в целом. Все дело в том, что подобный механизм неизбежно порождал иную, религиозную трактовку принципа презумпции невиновности по отношению к представителям высших каст, согласно которой так называемая «невиновность» была наказуемой в форме изгнания субъекта при наличии факта правонарушения. Изгнанник подлежал ордалии (суду бога), а не материальной и не личной ответственности перед судом касты или царским судом. Этот принцип порождал серьезную ответственность, но без реального уголовного наказания, ибо изгнание не соответствует принципу талиона (равное за равное), но соответствует ордалии - суду бога. Вывод напрашивается сам собой: буква презумпции невиновности не должна исключать духа презумпции вины. В противном случае под удар попадают и мораль, и справедливость, и право, и все мировые религии.

Правопривилегии - убийцы права, а появляются они не сами по себе, а как результат властной политики экономически господствующих элит. Рабовладельческие отношения в Древней Индии рассматривались за пределами религиозно-этических основ социально-кастовой структуры и далеко не в полном объеме определяли действующую модель государственного строя, поскольку их воздействие на политическую систему не затрагивало кастового механизма государства. Рабы признавались «неприкасаемыми» и были орудием для разнообразных трудоемких работ в сфере ирригации, рудных и иных промыслов, а также в качестве прислуги. Раб - это объект права, но не субъект. Ведомство общественных работ обеспечивало контроль и управление рабами, но главной опорой общества и государства было свободное население общин, из которого рекрутировалась армия, бюрократический аппарат и с которого собирались налоги.

Общая система организации государственной власти в Древней Индии представляла собой типовую модель, общую для стран Востока, хотя и специфичную в религиозно-правовом и этическом плане. В основу были положены семь элементов: государь, советник, город, население, казна, войско, а также союзник царя. Государь определял и контролировал все сферы государственной жизни с опорой на советника, большой и малый советы с участием брахманов. Советник выполнял функции главного министра и определял порядок деятельности различных (пяти основных) ведомств. В его прямом подчинении находились бюрократические службы (своеобразная администрация), включая глав ведомств. Административно-исполнительные функции распределялись иерархично на основе субординации. Однако брахманы малого совета имели надзорные функции в отношении всей иерархии исполнительного

аппарата, за исключением одного министра (советника). Законодательные полномочия принадлежали царю и большому совету брахманов; важно отметить, что законы принимались при обязательной санкции брахманов, а указы царя не требовали дополнительных санкций. Царь сам назначал крупных государственных чиновников, являлся главой фискальной администрации, верховным судьей с правом верховного надзора над должностными лицами и отдельными персонами.

Большую роль в управлении государством играл совет царских сановников - паришад - с обширными политическими функциями. Кроме «паришада» существовал и малый совет из особо приближенных лиц из касты брахманов. Контрольно-надзорные функции государства над обществом реализовывались посредством кастового судопроизводства с участием царя (или назначенного брахмана) и трех помощников - брахманов, которые знали Веды. От всех участников процесса требовалась справедливость. Например, статья 13 (гл. 8) указывает на юридическую дилемму для истца: «Или не следует ходить в суд, или должна быть высказана правда... » То есть юридический формализм предполагал справедливость и сопровождался «правильным» толкованием решений по окончании состязательного процесса («...закон губит того, кто его нарушает и охраняет того, кто его соблюдает...», ст. 15. гл. 8). Следовательно, решение по делу в суде предопределялось кастовой принадлежностью с увеличением ответственности по мере увеличения тяжести преступления. Чем ниже каста, тем выше предполагалась материальная ответственность правонарушителя и тяжесть наказания. И наоборот, чем выше каста, тем выше личностная ответственность и ниже тяжесть наказания. Но материальное возмещение ущерба было достаточно высоким. Весь вопрос заключался в том, в отношении лица какой касты было совершено преступление. Так, в отношении брахмана наказание было личностным и статусным, для кшатрия - материальным в большей мере, для вайшьев и шудр преимущественно материально-личностным.

Однако ответственность высших каст была выше по религиозно-этическим, а не материальным критериям. Виновный брахман мог потерять статус, имя и уважение, а это лишало его кастовой, государственной и правовой защиты. Особо важно отметить, что богатство высших каст не приветствовалось при их излишестве, причем гарантией от этого «зла» служили многочисленные законы, ритуалы, медитации, продуктовые табу, этические и эстетические запреты. Это очевидная специфика Законов Ману и традиций Древней Индии. Таким образом, все это делало богатство умеренным не по факту его наличия, а по форме использования.

Был установлен принцип социальной ответственности за богатство для брахманов и кшатриев, тогда как шудры не допускались к власти вследствие их нерадивости, жадности и социальной безответственности. Именно каста шудр привязывалась религией к основанию кастовой иерархии и особым образом контролировалась в рамках системы государственного управления через драхмы-ограничения и суд. Религиозно-правовые ограничения в отношении шудр существенно преобладали по сравнению с другими кастами и в дополнение к ним устанавливались повышенные налоги. В Законах Ману ценности не подменялись ценой, а право ориентировалось на духовно-этические и моральные идеалы.

Что же было объективным? Чистое право как ценность и цель в варианте религиозно-правовой доктрины Древней Индии или право как ценностное средство в доктрине Римского права и при его рецепции в Европе? Ответ неочевиден. Право как цель потеряло свою актуальность и значимость по причине своей «идейно-этической элитарности», изолированности от реальных нужд большинства, ибо экономические и финансовые интересы господствующего класса требовали создания права как средства. Все это прямо указывает на утрату в современном понимании права его высших элитарных и морально-этических ценностных начал. Главной причиной гибели традиционной восточной модели чистого права была его религиозно-нравственная элитарность, а не материально-экономическая детерминированность. Таким образом, утилитарно-потребительская модель права, доведенная до научной, исторически и практически исключила ценностную доминанту чистого права. Однако модель чистого права на основе Законов Ману, положенная в основу государственного и общественного строя Древней Индии, объективно (научно) не исчезает и остается актуальной, хотя и дискуссионной по сути.

Примечания

1 См.: Законы Ману. Документы по истории зарубежного права / Сост. Н.А. Кра-

шенинникова. М., 1984.

2 См.: Крашенинникова Н.А., Жидков О.А. История государства и права зарубежных

стран: Учебник: В 2 т. Т. 1. М.: Норма, 2004. С. 38.

3 См.: Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. История и культура. СПб., 2003. С. 7.

4 См.: Крашенинникова Н.А. История права Востока. Курс лекций. М., 1994. С. 3.

5 Там же. С. 4.