CC BY
31Религиозная философия
УДК 291:2
А. В. Ворохобов, кандидат богословия, кандидат философских наук, доцент Нижегородской духовной семинарии
Религиозно-персоналистическая антропология Эмиля Бруннера и Фридриха Гогартена
Аннотация: В статье рассматривается неоортодоксальная религиозно-философская антропологическая методология Эмиля Бруннера и Фридриха Гогартена. В неоортодоксальном протестантизме Э. Бруннер и Ф. Гогартен являются представителями персоналистического направления, связанного, с одной стороны, с именами Ф. Эбнера и М. Бубера, а с другой — с традицией христианского/библейского персонализма. Э. Бруннер строит свою антропологию, ориентируясь
на субъективный личностный опыт и постулат о бытии личностного Абсолюта, тогда как Ф. Гогартен делает отправной точкой своего человековедения опыт существования личности в истории.
Ключевые слова: Эмиль Бруннер, Фридрих Гогартен, антропология, религия, теология, неоортодоксия, персонализм.
Religious-personalistic Anthropology of Emil Brunner and Friedrich Gogarten
Abttraff: The article considers the neo-orthodox religious and philosophical anthropological methodology of Emil Brunner and Friedrich Gogarten. In neo-orthodox Proteftantism E. Brunner and F. Gogarten are representatives of a personaliftic trend, associated on the one hand with the names of F. Ebner and M. Buber, and on the other with the tradition of Chriftian / Biblical per-sonalism. E. E. Brunner builds his anthropology, focusing on subje&ive personal experience and the poftulate of being a personal Absolute, while F. Gogarten makes the experience of the exiftence of a personality in hiftory a ftarting point for his human ftudies. Key words: Emil Brunner, Friedrich Gogarten, anthropology, religion, theology, neo-orthodoxy, personalism.
В традиции неоортодоксии, в значительной мере определявшей облик западного протестантизма в первой половине XX в.1, Эмиль Бруннер (1889-1966) и Фридрих Гогартен (1887-1967) являются наиболее яркими представителями персоналистического направления, базовые установки которого становятся определяющими для магистральных линий их религиозно-философского творчества. При этом их неоортодоксальная концептуализация феномена человека, методологически определяясь персоналистической философской традицией, различается в своих акцентах. Для выяснения общего и частного в методологии этих мыслителей необходимо выяснить интеллектуальный контекст
формирования их взглядов и затем обратиться к реперным точкам их антропологической концептуализации. Примечательным является то, что творчество этих знаменитых христианских мыслителей осталось практически вне поля зрения отечественной науки, что определяет актуальность заявленной темы1.
Поскольку важнейшие истоки философско-религиозного мышления Э. Бруннера коренятся в философско-теологическом наследии Реформации, неокантианской идеалистической философии, диалогической философии и в диалектическом направлении, инициированном К. Бартом, характерными особенностями этого мышления становятся противостояние либеральному и культурному протестантизму, романтическому субъективизму, любой религиозной философии, ориентирующейся на опыт и переживание, то есть всему тому, что ассоциируется с имманентной религиозностью5.
Если говорить о философских влияниях на творчество Э. Бруннера, то вначале следует указать на религиозно-социалистическое движение в Швейцарии и культурный протестантизм А. Ритчля и А. Гарнака. Основной работой, где особенно рельефно прослеживаются эти влияния, является его докторская диссертация «Символическое в религиозном познании», написанная под руководством Л. Рагаза в университете Цюриха в 1914 г. Здесь Э. Бруннер впервые рассматривает философские проблемы эпистемологии в связи с вопросом о возможности обоснования достоверности религиозного познания, который станет одним из определяющих в его позднем творчестве. Благодаря влиянию К. Блюмхардта и его учеников Г. Катера и Л. Рагаза, Э. Бруннер был вовлечен в религиозно-социалистическое движение, которое, будучи зависимым от гегелевой диалектической системы, постулировало неизбежность прогресса человечества и его культуры. Идеалистическая философия, с другой стороны, побуждала представителей этого направления говорить о принципиальной непротиворечивости христианского и спекулятивного теоретизирования. Философия здесь рассматривалась с точки зрения отношения универсального или мыслящего «Я» в отношении
ко всеобщему, или в перспективе универсального «Я», мыслящего самое себя. Религия, в свою очередь, рассматривалась в связи с индивидуальным, или практическим «Я» в его отношении кего универсальному бытию4.
Следующим источником влияния на неоортодоксальное мышление Э. Бруннера стала неокантианская философская традиция в лице П. Наторпа5. П. Наторп проводит четкую границу между временным и трансцендентным, между количественным и качественным. Абсолют качественно отличается от человека: будучи «сверхобъективным», он не может быть объектом человеческого познания. П. Наторп призывает признать ограниченность способностей человека и культуры. При этом религия совмещает в себе элементы субъективного и объективного, а Бог и человек, оба, имеют отношение к миру, который является границей между Богом и человеком, так что человек не может достичь Бога6. Именно П. Наторп обратил внимание Э. Бруннера на важность четкого разграничения имманентного и трансцендентного аспектов религиозного знания и, в особенности, на необходимость критики психологизма. Психологизм, по мнению П. Наторпа, имеет антропологическую основу, указывая на недифференцированный опыт как источник религиозного знания. Это значит, что знание Бога является имманентно обоснованным. Кроме того, психологизм использует интуицию в качестве своей основной гносеологической категории. Критика психологизма здесь является критикой бергсонова я-сознания. Различие трансцендентного и имманентного также проявляется в разделении П. Наторпом культуры и религии. Он полагает, что религия имеет своим источником трансцендентное и не является просто развитием человеческой культуры. Суждения П. Наторпа приобрели для Э. Бруннера особую актуальность после приговора, вынесенного человеческой культуре Первой мировой войной. В своей критике идеализма Э. Бруннер также следует неокантианским моделям, утверждая, что тезис не ведет через антитезис к синтезу, поскольку между тезисом и антитезисом находится пустота. Это приводит к констатации качественного различия имманентного и трансцендентного. Такой подход порождает критику
антропологических допущений субъективно ориентированной протестантской философии, делающей религиозный опыт отправной точкой и целью христианского философствования7.
Э. Бруннера как протестантского мыслителя интересует, в первую очередь, сама рациональная возможность мышления об Абсолюте и человеке в контексте кризисного мышления, ставящего под сомнение любые усилия человеческого ума. Более того, если Бог есть «совершенно иной» и принципиально недоступен человеку, то как мысль о бесконечном качественном различии может быть согласована с традиционной христианской идеей зависимости мира от Бога? Идет ли в рамках христианской философии речь о подлинном человеке, подлинном Боге, адекватном видении мира и его истории? При радикальной критике любой человеческой субъективности проблематичной становится человеческая экзистенциальность. «Божественное и человеческое нельзя противопоставлять друг другу до непримиримости. Бог действует как трансцендентно, так и имманентно, как полностью самостоятельно, так и через посредство своего творения, как объективно (в истории), так и субъективно в жизни индивидуума, как при помощи разума, так и при помощи веры»8. Если Бог — это исключительно субъект в области веры, то человек как объект отменяется. В этом принципиальном отделении Бога от мира его действие в мире и в человеке становится неуловимым, что приводит Э. Бруннера к мысли о том, что граница должна проводиться не вне человека, а внутри его жизни, иначе Бог не может быть понят человеком в его конкретной экзистенции, а человек не может быть понят без понимания Бога. Таким образом, источником антропологических построений Э. Бруннера становится проблема экзистенциальной достоверности христианской веры. Антропология, таким образом, является центром всей философской системы Э. Бруннера.
Речь в творчестве Э. Бруннера идет не об абстрактных религиозных истинах, но о захваченности этими истинами жизненной реальности человека, не об утверждении трансцендентности Бога и об отрицании любой имманентности, но о вере как фактическом исполнении этой
трансцендентности, не столько об объективности веры как таковой, сколько о существующем в этом объективном отношении человеке. Субъектно-объектное мышление не предполагало выхода из дилеммы, поставленной абсолютным качественным различием, поскольку с неизбежностью приводило либо к ложному объективизму, либо к ложному субъективизму.
Для выхода их этой ситуации требовался другой подход, который Э. Бруннер обнаружил у Ф. Эбнера и М. Бубера. Ф. Эбнер опубликовал свое программное произведение «Слово и духовные реалии» в 1921 г. В следующем году М. Бубер выпустил свою знаменитую работу «Я и Ты». Для Э. Бруннера труд Ф. Эбнера стал катализатором для преодоления «Я» спекулятивного идеализма. Сам Э. Бруннер признал решающее влияние Ф. Эбнера на свое мышление и констатировал невозможность понять его развитие без этого фактора9. Ф. Эбнер утверждал, что в жизни наличествуют две духовные реальности — «Я» и «Ты». Его тезис заключался в том, что «Я» не существует вне отношений «Я» — «Ты». «Я» дается лишь в возможности произнесения Ты», что демонстрирует невозможность абсолютности существования «Я». Ф. Эбнер утверждает, что сам термин «человек» предполагает бытие Абсолюта, который обладает личностным бытием и чье отношение к человеку является личностным. Самосознание человека становится конкретным лишь через отношение к Богу. Между человеком и Богом находится личностное Слово обращения, и человек не может существовать вне этого личностного Слова, которое ассоциируется со Христом. Ф. Эбнер в своем теоретизировании весьма зависим от С. Кьеркегора, особенно от его идеи субъективности существования и невозможности его объективирования. Ф. Эбнер идентифицирует идеализм с антропоцентрическим христианским умозрением. Здесь отрицается приоритет Абсолюта, а речь, скорее, идет об апофеозе человеческого. Ф. Эбнер, как и К. Барт, отделяет человеческое от божественного, которые, следуя ему, никогда не могут быть отождествляемы. Их пытаются объединить разного рода метафизические и мистические спекуляции, однако
на самом деле «Я» всегда остается человеческим, а Божественное — всегда «Ты»10.
М. Бубер своеобразно расширил подход Ф. Эбнера, добавив оппозицию «Я» — «оно». Если мир «Ты» — это мир подлинных отношений, то мир «оно» — мир объектов и каузальности. Человек, который живет в этом мире, не является человеком подлинным. Мир отношений — это мир встречи, а не мир опыта. Человек может быть подлинным и свободным лишь в мире «Ты», поскольку в мире «оно» господствует принцип причинности11.
Философия диалога Ф. Эбнера и М. Бубера продемонстрировала Э. Бруннеру важность трансцендентности Слова и указала на опасности, связанные с психологизацией религиозной гносеологии. Э. Бруннер увидел в диалогической философии путь для разрешения насущных антропологических проблем, и именно эта философия придала его концепции ее окончательный персоналистический вид11.
В 1938 г. Э. Бруннер опубликовал небольшое, но программное для своего творчества произведение «Истина как встреча», представляющее собой шесть лекций о христианском понимании истины. Эта работа оптимальным образом дает ключ к пониманию всей его обширной системы. Начиная с субъективизма и объективизма как двух гносеологических крайностей в философии, которые многократно в истории христианства становились определяющими в его самопонимании (будь то контраст между верой в догмы и благочестивыми переживаниями, ортодоксией и пиетизмом и так далее), Э. Бруннер доказывает, что в Библии нет субъективной или объективной истины. Истина в библейском представлении — это не рациональное понятие в области субъектно-объектной оппозиции, истина не имеется, а случается, истина не пропозициональна, а антропологична, она подразумевает событие встречи Бога и человека13. Библия не содержит в себе отдельной истины о Боге в себе и о человеке в себе, но о Боге в связи с человеком и о человеке в связи с Богом, то есть о бытии в отношениях14. Эти отношения даны «в Слове» (im Wort), то есть понятие «Слово» является тем, что их конституирует, поскольку
это то самое Слово, в котором люди открываются друг другу. Это Слово Божие, а не человеческое, которое обращается к человеку и делает его ответственным (verantwortlich), то есть обосновывает его человечность. Если, однако, откровение Бога осознается как личностная соотнесенность, то есть Бог и человек находятся в отношениях персональной корреспонденции. В этих изначальных постоянных отношениях заложено все, о чем говорит христианская философия, то есть о личности Бога, отдающего себя человеку, и личности человека, отдающего себя Богу, где тотальное требование Бога становится тотальным провозглашением человека15.
Мыслитель был озабочен христианской рефлексией ad hominem, когда речь идет лишь о человеке, а не о Боге16. Основными задачами христианской философии Э. Бруннер считает осмысление Откровения через самопонимание Церкви и полемику с секулярным осмыслением реальности и человека (эристика)17. Событие обращения Слова всегда относится к предшествующей интерпретации существования, поэтому христианский подход как рефлексия веры не может существовать в вакууме, но развивается в полемике и должен быть полемичным. Это не означает, что вера должна быть оправдана разумом, но что Слово требует освобождения ума человека от всех барьеров, а истина является результатом веры18. При этом место, в котором встречаются вера и неверие — это антропология, и связано это с тем, что вопрос о понимании собственного существования является неустранимым в рамках любого мировоззрения. Задачей эристики становится указание на то, что человек может правильно понять себя лишь в вере, то есть в соотнесенности с Богом. Это происходит не через теоретическое информирование, но через экзистентное обращение к его ответственности. Ответственность и зависимость человека от Бога становятся основной идеей антропологии Э. Бруннера, когда бытие человека рассматривается как личностная соотнесенность с Богом и его способность кслышанию, которых человек не может избежать даже в состоянии греха19.
Теперь обратимся к творчеству Ф. Гогартена. Еще до встречи с К. Бартом Ф. Гогартен имел свою собственную, вполне оформленную
философскую позицию, сформировавшуюся под влиянием философской системы И. Г. Фихте. В своем первом изданном произведении, которое называлось «Фихте как религиозный мыслитель» (1914), Ф. Гогартен предлагает свое оригинальное осмысление фихтевской интерпретации проблемы истории и ее значимости для жизни. В этом труде подчеркивается мистическое единство культуры и религии. Важнейшим в философии И. Г. Фихте Ф. Гогартен считает то, что «ему удалось объединить действие, то есть историю, и мистику»10. Если И. Г. Фихте пытался понять мир и мышление с точки зрения воли человека, то Ф. Гогартен рассматривал волю как свободную, вечную творческую активность, которая может осуществляться и в мире данного, и вне него. Идейным центром фихтевской философии является человек с точки зрения его автономии, превосходства и творческого господства над природой. Однако Ф. Гогартен осознает, что идеализм угрожает самому понятию об истории, поскольку в идеализме речь идет, скорее, не о повседневной историчности, но о разоблачении конкретного образа и об ориентировке на соответствие идее. Поэтому Ф. Гогартен все более решительно обращается к проблеме человеческого существования. Человек никогда не является просто наблюдателем, но он — это экзистенция во времени, и, в конечном итоге, эта экзистенция есть самое главное для него, что и побуждает его производить процесс наблюдения11. Все эти идеи позже в доработанном виде войдут в гогартенову историческую методологию, определяющую оригинальный характер его неоортодоксальной философско-религиозной системы, и, в частности, его теорию секуляризации.
Переход от идеалистического к экзистентно-реалистическому мышлению в полной мере происходит у Ф. Гогартена в период Первой мировой войны. Показательным в связи с этим видится написанное в 1917 г. поэтическим стилем небольшое произведение «Религия издали», где Ф. Гогартен объединяет понимание мифа А. Боню11 с конкретно историческим осмыслением личности. Здесь он говорит о заложенной в мифе спасающей силе и о том, что религиозное мышление имеет отношение не только к воле, но, в первую очередь, соответствует человеку
как личности, получающей свое бытие «извне», так как религиозный опыт предполагает отношения «между Я и Ты»15.
В связи с переходом Ф. Гогартена к историческому мышлению нельзя не упомянуть его дискуссию со швейцарской антропософской школой, представленной Ф. Риттельмаером. Если для антропософов Христос был одной из ступеней совершенства, которую может достичь любой человек, то для Ф. Гогартена был важен именно «конкретный человек Иисус»14 в его уникальности. Человек не идентичен Абсолюту, который, в свою очередь, не является суммой переживаний и мыслей, но «смыслом реальности»15.
Э. Трельч, который остро поставил проблему соотношения религии и философии истории, оказал на Ф. Гогартена значительное влияние, стимулируя развитие его собственных философских установок. Ф. Гогартен познакомился с системой Э. Трельча в связи с апологетическими целями, ставя своей задачей отстоять истину религии перед лицом исторической критики. В процессе полемики Ф. Гогартен развивает свою раннюю идею о том, что человек не является просто созерцателем истории, но сам есть и участник, и место схватки между христианством и «миром»16. Данная дискуссия во многом обусловила особенности диалектики Ф. Гогартена, базирующейся на убеждении, что мысль человека всегда стремится быть автономной, тогда как христианская философия всегда должна ориентировать мышление на действия Абсолюта в истории.
Дружба с цюрихским философом Э. Гризебахом и знакомство с его трудами привели к тому, что Ф. Гогартен усвоил из его системы положение о том, что опыт межличностных отношений является высшим принципом и действенной практикой, способной преодолевать кризисные ситуации в культуре17.
Принцип философского диалогизма, разработанный Ф. Гогартеном в связи с теорией мифа А. Боню, приобрел свой оформленный вид через знакомство с творчеством Ф. Эбнера, которое Ф. Гогартен перерабатывает с учетом своей ориентированности на историю. Ярким выражением такого подхода могут служить следующие высказывания Ф. Гогартена:
«Быть человеком — значит быть историческим», поскольку история «вопрошает о человеке и его подлинности»18. Что же такое подлинность? Ф. Гогартен отвечает, следуя Ф. Эбнеру: «Это слово и любовь». «Мы люди только тогда, когда находимся в отношении к другому, а именно, в словесном и ответном отношении к другим людям... Любовь, по сути, означает ни что иное, что „Ты" всегда прежде чем „Я"»19.
Главной темой всего творчества Ф. Гогартена является проблема обоснованности христианского миросозерцания. Мыслитель полагает, что реальность, с которой имеет дело христианская философия, отличается от всех других видов рефлексии. Ее особенность заключается в том, что она является такой реальностью, в которую верят, то есть она субъективна и не может существовать вне веры и независимо от нее. С другой стороны, эта вера является верой в Бога, и она потеряла бы смысл, если бы Бог, в которого она верит, не существовал бы независимо от этой веры. Вопрос относительно реальности веры неразрывно связан с проблемой отношения веры к эмпирической реальности. Эта проблема постулировалась в различные исторические эпохи, и ее решения были разными, что говорит о том, что данный вопрос должен быть всякий раз разрабатываем в процессе дискуссии с соответствующим современным контекстом50. При этом любые религиозные авторитеты подлежат обязательной критической оценке. Задачей христианской философии становится разработка такой системы, которая не противоречит самостоятельности человека в истории, и, с другой стороны, остается именно традиционно христианской.
Анализ обоснованности христианского мировоззрения неразрывно связан в творчестве Ф. Гогартена с антропологической тематикой. «Человек есть там, где он спрашивает о себе. Без этого вопрошания о себе самом человек не был бы человеком. даже если он не всегда осознает смысл своих вопросов, он всегда вопрошает о себе самом»51. То есть человек является вопросом для себя самого, отличаясь от всех других живых существ тем, что он с несомненностью не является тем, кем является. Человек всякий раз должен прилагать усилия к тому,
чтобы сохранять или восстанавливать свои человеческие природные качества, которые делают его настоящим человеком. Таким образом, он всегда, снова и снова, заново сталкивается с вопросом о себе, и только лишь решимость, с которой он постоянно вопрошает о себе, делает его человеческое бытие реальным и истинным. Эта особенность человека связывается Ф. Гогартеном с тем, что человек является материально-духовным существом. Человек отличается от всех других живых существ тем, что у него есть дух, именно поэтому он может противопоставлять себя не только миру, но и себе самому. С одной стороны, он сам — часть природы, а с другой стороны, он отделен от нее и превосходит ее через действие своего духа. Он регистрирует и охватывает все, что его окружает, воспринимая это все не просто как данность, но как задачу для себя. В природе человека заложено то, что он сам формирует мир для себя, исходя из своих желаний и планов. Только через это творческое владение своим миром возможна человеческая жизнь. В отношении к миру эта всеохватывающая двойственность духа и природы означает, что человек — существо, которое живет в мире и связано с миром, но которое, однако, в то же время живет в другой реальности, не идентичной с первой: «Мы из мира и в то же время не из мира. Поэтому мы не можем жить так, словно бы мы были лишь из мира. Мы всегда должны быть и тем и другим. Как те, которые не из мира, мы должны быть из него и жить в нем, а как те, кто из мира, мы должны быть такими, которые не из него»51. Эта двойственность человека, выражаемая в дуализме свободы и зависимости, является характерной для всей гогартеновой антропологической концепции. Вопрошание человека о себе самом возможно лишь на основании этой двойственности, поскольку он, вопрошая о себе самом, должен определять отношение обоих элементов друг к другу, то есть спрашивать о свободе и зависимости, независимости от мира и определенности миром.
Поскольку человек не только самостоятелен, но и зависим, в своем вопрошании о самом себе он не только спрашивающий, но и спрашиваемый. В связи с этим возникает вопрос о том, кто же обращается
к человеку, откуда приходит вопрошание. Ф. Гогартен отвечает, что этот вопрос ставится «из совершенно необъяснимой тайны, из которой происходит сам человек. Это значит, однако, что этот вопрос ставится из его собственного человеческого происхождения. Вопрошая человека о нем самом, этот вопрос спрашивает его как того, кто изначален из этого своего начала»55. Игнорирование современным человечеством вопроса о себе самом приводит красчеловечеванию человека и ко всем тем проблемам, которые делают жизнь человека несчастной. Вопрос о человеке не может быть второстепенным и дополнительным наряду с другими вопросами, но должен быть определяющим весь строй мышления. Ф. Гогартен, таким образом, видит единственную возможность для современного человека достичь своей подлинности через реанимирование вопрошания о самом себе через обращение к тайне своего происхождения54. Если этот вопрос ставится в перспективе автономии и свободы человека, то опыт тайны здесь может достигать своей наибольшей глубины, поскольку эта перспектива является самой возвышенной из тех, которые имеются у современного человека, и он должен ориентироваться на нее, если воспринимает себя со всей серьезностью. Именно здесь Ф. Гогартен обнаруживает ту область, где современное требование автономии и свободы человека становится пространством для новой постановки человеком вопроса о себе самом55. Если это так, то мир и культура как задачи человека могут получить новое значение. Мир — это задача для человека, а его вид — выражение человеческой жизни. Поэтому вопрос о человеке также является вопросом о мире, независимо от того, открыт ли человек для тайны себя и мира. Если человек открыт для этой тайны, то, по словам Ф. Гогартена, он связан с «глубиной мира» и с тайной, которая в ней покоится56. «Тот, кто знает об этой глубине, тот знает в ней о самом себе. В ее необъяснимости он знает о глубочайшей, сокровеннейшей необъяснимости своего собственного бытия»57. То, что человек знает из глубин мира себя самого, является характерной особенностью его человеческого существования, поскольку он един с миром. Условием существования культуры является
то, что вопрос человека о себе самом никогда не исчезает, поскольку только таким образом он может давать себе требуемый ответ, только так он может быть открытым для источника своего бытия, то есть быть человеком. Только когда человек пытается понять тайну своего бытия и мира, он получает силу для всех своих мыслей, волевых импульсов и действий, которые формируют его жизнь. Культура как единство человека и мира может продолжать существовать до тех пор, пока она находится в непрерывном становлении, пока у нее есть возможность столкнуться с тайной, которую невозможно до конца понять. Эта тайна не может быть понята, поскольку она не может быть сравнена или идентифицирована с чем-то доступным и постигаемым в этом мире, а любое знание о ней является незнанием58.
Христианская философия не может говорить об Абсолюте, не говоря о человеке, поскольку Абсолют становится доступным для человека через свое обращение. Христианская рефлексия невозможна без Откровения, осуществляющегося через Слово. Местом, где происходит событие Слова, являются межличностные отношения. Там, где в истинном смысле произносится и слышится Слово, там возникает личностное человеческое существование, поскольку лишь там наличествует самостоятельный, автономный человек. В христианской антропологии невозможно говорить лишь о человеке, но всегда и об Абсолюте, поскольку один немыслим без другого. То есть антропология — это не просто одна из форм христианской философии, но совокупное содержание всей христианской философии59. Поэтому «нет понимания человека без понимания Бога, и напротив, Бог, о котором здесь идет речь, является таким Богом, который неразрывно связан с человеком, а бытие этого человека полностью исходит от Бога и полностью устремлено к Богу. Я говорю при этом, что я не могу понять этого Бога, если я уже не понимаю человека»40. Человек не может быть понят сам по себе, как независимая величина, но — только через близость к Богу. Поскольку религиозное осмысление реальности есть деятельность человека, оно всегда является антропологичным.
Подводя итог рассмотрению антропологической методологии Э. Бруннера и Ф. Гогартена, можно утверждать, что они определяют человеческое бытие через онтологическую для него связь и отношения с Абсолютом. Антропологическая методология мыслителей обусловлена их стремлением к легитимированию христианского мировоззрения в контексте современной культуры. Оба автора применяют методологию, опирающуюся на широкую философскую традицию, включающую в себя наработки немецкого идеализма, религиозного социализма, историзма, неокантианства и персоналистического диалогизма. При этом Э. Бруннер исходит из того, что человек всегда остается обладателем своей оригинальной природы, и именно поэтому он является существом ответственным и нравственным. Персоналистическая антропология Э. Бруннера, ориентируясь на сферу субъективного опыта, при этом эристична и ориентирована на дискуссию. Те вопросы, которые человек сознательно или несознательно задает о самом себе, с точки зрения Э. Бруннера, являются, в конечном итоге, вопросами о трансцендентном, а сам он как личность реализуется через диалог с личностным Абсолютом. Реальное положение человека является противоречием между его неотъемлемыми характеристиками и наличным злом, из чего следует диалектический характер философии Э. Бруннера как рефлексии диалога религиозных постулатов и истин разума. Для Ф. Гогартена, в свою очередь, важными в методологическом отношении становятся требования автономии и свободы человека, что предполагает такое осмысление христианства, которое бы удовлетворяло этим требованиям и при этом не искажало традиционное восприятие. Разработка вопроса о подлинности христианской веры неразрывно связывается Ф. Гогартеном с антропологической проблематикой и, конкретно, с вопрошанием человека о себе самом как существе, принадлежащем этому миру и отличном от него. Такой подход предполагает обращение к вопросу об источнике человеческого бытия. В попытках найти ответ на этот вопрос человек сталкивается с тайной этого мира и непостижимой тайной своего начала, что делает возможной современную христианскую дискуссию и о Боге, и о человеке. История
становится для Ф. Гогартена той средой, где происходит и взаимодействие «Я» и «Ты», и откровение как обращение, и требование ответа со стороны «Ты» к «Я». Такой подход позволяет выражать традиционные протестантские установки на языке и с помощью релевантных времени философских систем и методов.
Примечания и библиографические ссылки
1. См.: Ворохобов А. В. Религиозно-философские взгляды Карла Барта и Рудольфа Бультмана: сравнительный анализ. Дис. ... канд. филос. наук / А. В. Ворохобов. Н. Новгород, 2009. С. 17-56; Ворохобов А. В. Эволюция протестантской антропологии в философско-религиозном наследии неоортодоксии. Дис. ... д-ра филос. наук. Н. Новгород, 2018. С. 35-53.
2. См.: Никитин А., Неклюдов К. В. Бруннер Эмиль // Православная энциклопедия. Т. VI. М., 2003. С. 267-268; Исаев С. А. Гогартен Фридрих // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. XI. С. 646-647; Ворохобов А. В. Персоналистическая интерпретация протестантской хамартиологии в творчестве Эмиля Бруннера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики Тамбов: Грамота, 2016. № 9(71) C. 35-37; Ворохобов А. В. Учение Э. Бруннера об Imago Dei и его критика К. Бартом: к вопросу о дискуссии // Евразийский юридический журнал. М., 2016. № 8 (99). С. 388-390.
3. По замечанию Р. Д. Линдера, современные исследователи «все больше склонны видеть в Бруннере ученого с широкими взглядами, по существу — либерального, который пришел к довольно консервативной позиции» — Линдер Р. Д. Бруннер, Генрих Эмиль (Brunner, Heinrich Emil, 1889-1966) // Теологический энциклопедический словарь / Подред. Уолтера Элвелла. М.: «Духовное возрождение» ЕХБ, 2003. С. 204. Подробнее о методологии Э. Бруннера см.: Bennet Brown C. Believing Thinking, Bounded Theology: The Theological Methodology of Emil Brunner. Б. м. Pickwick Publications, 2015.
4. См.: Brunner E. Das Symbolische in der religiösen Erkenntnis. Beiträge zu einer Theorie des religiösen Erkennens. Tübingen, 1914.
5. См.: Leipold H. Emil Brunners Weg zur theologischen Anthropologie. Göttingen, I974. S. 55.
6. См.: Natorp P. Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme. Vandenhoeck & Ruprecht, 1911.
7. См.: Salakka Y. Person und Offenbarung in der Theologie Emil Brunners während der Jahre 1914-1937. Helsinki: Kirjapaino, i960. S. 9-13.
8. Гартфельд Г. Немецкое богословие Нового Времени. М.: Московская богословская семинария евангельских христиан баптистов, 2005. С. 206.
9. Brunner E. Die Myftik und das Wort. Tübingen: J.C. B. Mohr, 1928. S. 395.
10. См.: Эбнер Ф. Слово и духовные реальности // От Я к Другому: Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога / Сост. и общ. ред. Т. В. Щитцовой. Минск, 1997. С. 30-43.
11. См.: Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М.: «Республика», 1995. С. 15-92; Лифинцева Т. П. Философия диалога Мартина Бубера. М.: ИФ РАН, 1999.
12. См.: Brunner E. Der Mensch im Wider^ruch: Die chriftliche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. S. 524.
13. «Эта библейская „истина" настолько же отличается от того, что обычно называется истиной, как личная встреча отличается от теоретического знания о состоянии дел» — Brunner E. Wahrheit als Begegnung. 6 Vorlesungen über das chriftliche Wahrheitsverftändnis. Berlin: Furche-Verlag, 1938. S. 57. С этим утверждением связан тезис о том, что «использование объектно-субъектной антитезы в понимании истины веры представляет собой неудачное недоразумение. Библейское понимание истины не может быть объято объектно-субъектной антитезой, но может быть ей искажено» — Ibidem. S. 14.
14. См.: Ibidem. S. 33.
15. См.: Brunner E. Wahrheit als Begegnung. 6 Vorlesungen über das chriftliche Wahrheitsverftändnis. Berlin: Furche-Verlag, 1938. S. 49-50.
16. «Если кто-то утверждает, что невозможно относиться к человеку также серьезно, если относиться к Богу с полной серьезностью, тот имеет в виду нечто другое, чем Евангелие Иисуса Христа. Чем серьезнее воспринимается Бог, тем серьезнее воспринимается человек» — Brunner E. Offenbarung und Vernunft: Die Lehre von der chriftlichen Glaubenserkenntnis. Zürich: Zwingli-Verlag, 1941. S. 410.
17. Э. Бруннер объясняет, что термин «эристика» происходит от «(erizein = спорить, eriftike techne = искусство спора), поэтому мы будем использовать это слово, чтобы отразить двусторонность процесса, который в немецком языке обычно называется „дискуссией". Задачей эристической теологии является то, чтобы показать, как через Слово Божие человеческий ум частично разоблачается как источник вредной для жизни ошибки в его собственном бесконечном поиске» — Brunner E. Die andere Aufgabe der Theologie // Brunner E. Ein Offenes Wort. Vorträge und Aufsätze 1917-1934. Zürich: Theologischer Verlag, 1981. S. 176.
18. См.: Ibidem. S. 177-178.
19. «Бытие человека, понимаемое сущностно, есть ответственное бытие» — Brunner E. Der Mensch im Wide^ruch: Die chriftliche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. S. 87.
20. Gogarten F. Fichte als religiöser Denker. Jena, Diederichs, 1914. S. 3.
21. См.: Gogarten F. Religion und Volkftum. Jena, 1915.
22. Артур Боню рассматривает религию с конкретно исторической точки зрения, указывая на ее неразрывную связь с понятиями «реальность» и «личность». Религиозная история осмысливается А. Боню в связи с личностным религиозным мифом, как выражением живого характера истории. Религиозные истины, согласно А. Боню, не могут быть вмещены ни в спекулятивные, ни в диалектические схемы, но обнаруживают себя в мифе, «в котором коренятся личностные отношения людей к всеобщему, к природе, к собственной жизни и судьбе» — Bonus A. Zur Germanisierung des Chriftentums. Jena: Eugen Diederichs, i9ii. S. 5i. В напряжении религиозных чувств миф становится переживаемым и познаваемым.
23. Gogarten F. Religion Weither. Jena, i9i5. S. i4.
24. Gogarten F. Rudolf Steiners Geiftwissenschaft und das Chriftentum. Stuttgart, i920. S. 2i.
25. Ibidem. S. i6.
26. Gogarten F. Von Glauben und Offenbarung. Jena, i923. S. 24.
27. В i92i г. Э. Гризебах посвятил свою книгу «Школа духа» «другу Ф. Гогартену» — Grisebach E. Die Schule des Geiftes. Halle (Saale), M. Niemeyer Verlag, i92i. S. 2.
28. Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Jena, i926. S. 35.
29. Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Jena, i926. S. 56.
30. См.: Gogarten F. Die Wirklichkeit des Glaubens. Zum Problem des Subjektivismus in der Theologie. Stuttgart, i957. S. 7-8. «Гогартен ратовал за то, чтобы переосмыслить принципы христианской веры скорее на историческом, чем на метафизическом основании. История означала для него процесс взаимодействия, в котором осуществляется воссоздание бытия и смысла» — Инч М. А. Гогартен, Фридрих (Gogarten, Friedrich, i887-i967) // Теологический энциклопедический словарь / Подред. Уолтера Элвелла. М.: «Духовное возрождение» ЕХБ, 2003. С. 320.
31. Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Eine Untersuchung über Gesetz und Evangelium. Stuttgart, i967. S. 378.
32. Gogarten F. Die Verkündigung Jesu Chrifti. Tübingen, i965. S. 20.
33. Gogarten F. Frage nach Gott. Tübingen, i968. S. i6.
34. См.: Ibidem. S. i6-2i.
35. См.: Ibidem. S. S. 29-30.
36. Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Eine Untersuchung über Gesetz und Evangelium. Stuttgart, i967. S. 377.
37. Gogarten F. Glaube und Wirklichkeit. Jena, i928. S. 52.
38. См.: Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Eine Untersuchung über Gesetz und Evangelium. Stuttgart, i967. S. 379-383.
39. См.: Gogarten F. Das Problem einer theologischen Anthropologie // Zwischen den Zeiten. München, 1929. S. 493.
40. Ibidem. S. 496.
Библиография
1. Bennet Brown C. Believing Thinking, Bounded Theology: The Theological Methodology of Emil Brunner. Б. м. Pickwick Publications, 2015. 192 p.
2. Bonus A. Zur Germanisierung des Chri^entums. Jena: Eugen Diederichs, 1911. 206 S.
3. Brunner E. Offenbarung und Vernunft: Die Lehre von der chri^lichen Glaubenserkenntnis. Zürich: Zwingli-Verlag, 1941. 429 S.
4. Brunner E. Das Symbolische in der religiösen Erkenntnis. Beiträge zu einer Theorie des religiösen Erkennens. Tübingen, 1914. 136 S.
5. Brunner E. Der Mensch im Wide^ruch: Die chri^liche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. 572 S.
6. Brunner E. Die andere Aufgabe der Theologie // Brunner E. Ein Offenes Wort. Vorträge und Aufsätze 1917-1934. Zürich: Theologischer Verlag, 1981. S. 171-194.
7. Brunner E. Die My&ik und das Wort. Tübingen: J.C. B. Mohr, 1928. 399 S.
8. Brunner E. Wahrheit als Begegnung. 6 Vorlesungen über das chri^liche Wahrheitsver^ändnis. Berlin: Furche-Verlag, 1938. 155 S.
9. Gogarten F. Das Problem einer theologischen Anthropologie // Zwischen den Zeiten. München, 1929. S. 493-511.
10. Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Eine Untersuchung über Gesetz und Evangelium. Stuttgart, 1967. 445 S.
11. Gogarten F. Die Verkündigung Jesu Chri^i. Tübingen, 1965. 568 S.
12. Gogarten F. Frage nach Gott. Tübingen, 1968. 217 S.
13. Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Jena, 1926. 215 S.
14. Gogarten F. Religion und Volk^um. Jena, 1915. 35 S.
15. Gogarten F. Religion Weither. Jena, 1915. 80 S.
16. Gogarten F. Fichte als religiöser Denker. Jena, Diederichs, 1914. 230 S.
17. Gogarten F. Rudolf Steiners Gei^wissenschaft und das Chri^entum. Stuttgart, 1920. 22 S.
18. Gogarten F. Von Glauben und Offenbarung. Jena, 1923. 82 S.
19. Grisebach E. Die Schule des Geizes. Halle (Saale), M. Niemeyer Verlag, 1921. 167 S.
20. Leipold H. Emil Brunners Weg zur theologischen Anthropologie. Göttingen, I974. 320 S.
21. Natorp P. Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme. Vandenhoeck & Ruprecht, 1911. i72 S.
22. Salakka Y. Person und Offenbarung in der Theologie Emil Brunners während der Jahre i9i4-i937. Helsinki: Kirjapaino, i960. i95 S.
23. Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М.: «Республика», i995. С. i5-92;
24. Ворохобов А. В. Персоналистическая интерпретация протестантской хамартиологии в творчестве Эмиля Бруннера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики Тамбов: Грамота, 20i6. № 9 (7i) C. 35-37.
25. Ворохобов А. В. Религиозно-философские взгляды Карла Барта и Рудольфа Бультмана: сравнительный анализ. Дис. ... канд. филос. наук. Н. Новгород, 2009. 222 с.
26. Ворохобов А. В. Учение Э. Бруннера об Imago Dei и его критика К. Бартом: к вопросу о дискуссии // Евразийский юридический журнал. М., 20i6. № 8 (99). С. 388-390.
27. Ворохобов А. В. Эволюция протестантской антропологии в философско-религиозном наследии неоортодоксии. Дис. ... д-ра филос. наук. Н. Новгород, 20i8. 520 с.
28. Гартфельд Г. Немецкое богословие Нового Времени. М.: Московская богословская семинария евангельских христиан баптистов, 2005. 304 С.
29. Инч М. А. Гогартен, Фридрих (Gogarten, Friedrich, i887-i967) // Теологический энциклопедический словарь / Под ред. Уолтера Элвелла. М.: «Духовное возрождение» ЕХБ, 2003. 320.
30. Исаев С. А. Гогартен Фридрих // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. XI. С. 646-647.
31. Линдер Р. Д. Бруннер, Генрих Эмиль (Brunner, Heinrich Emil, i889-i966) // Теологический энциклопедический словарь / Под ред. Уолтера Элвелла. М.: «Духовное возрождение» ЕХБ, 2003. С. 204.
32. Лифинцева Т. П. Философия диалога Мартина Бубера. М.: ИФ РАН, i999. С. i5-92.
33. Никитин А., Неклюдов К. Бруннер Эмиль // Православная энциклопедия. Т. VI. М., 2003. С. 267-268.
34. Эбнер Ф. Слово и духовные реальности // От Я к Другому: Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога / Сост. и общ. ред. Т. В. Щитцовой. Минск, i997. С. 30-43.
