CC BY
191
Вестник ПСТГУ.
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2017. Вып. 73. С. 106-119
Коначева Светлана Александровна, д-р филос. наук,
зав. кафедрой современных проблем философии РГГУ Российская Федерация, 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская площадь, д. 6 konacheva@mail.ru
Современная континентальная философская теология:
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКО-ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИИ ПОДХОД
С. А. Коначева
В статье исследуются особенности современной континентальной философской теологии, ориентированной на феноменологически-герменевтические методы. Показано, что континентальная философская теология ХХ века начинает с того, что ставит под вопрос само это понятие и заново обосновывает возможность диалога между философией и теологией. Выделены и описаны основные направления трактовки этого диалога: обновление метафизики — в католической теологии (К. Ранер, Б. Вельте) и преодоление метафизики в протестантской мысли (К. Барт, Г. Отт, В. Вайшедель). В трудах Карла Ранера вопрос об отношениях между философией и теологией рассматривается как метафизический вопрос о природе человека. Бернхард Вельте возможность описания Бога в философской теологии обосновывает через обращение к феноменологическому описанию путей, на которых человек может пережить опыт Бога. Мы показываем, что обновление метафизики в католической мысли означает, что философская теология понимается как особый путь мышления, предполагающий отказ от стратегий опредмечивающего схватывания, который позволит священному явиться, оставаясь полностью непредметным. В протестантской теологии проект преодоления метафизики разворачивается как радикальная критика традиционных форм объединения философии и теологии, демонстрация несовместимости познавательных стратегий философии с Откровением (Барт, Брун-нер), и как попытка, вступив в диалог с феноменологическо-герменевтической философией, вернуть теологию к ее исходной задаче — мыслить Бога из события Его Откровения (Отт, Вайшедель). Основной вывод статьи — возможность философской теологии в континентальной мысли связывается с изменением способов мышления о Боге, переводом мышления в модус вопрошания, где сам спрашивающий ставится под вопрос.
В своих классических формах философская теология восходит к средневековой мысли, к Августину, который обращается к философии в поисках оснований для апологии религии, ее защиты перед лицом атеизма и для определения сущности религии, с целью показать, что только библейская религия этой сущности соответствует. Как показывает Рихард Шеффлер, программа Августина предполагала две ключевые темы философской теологии: доказательства существова-
* Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ №15-03-00802 «Эстетизация и событийность в современной феноменологии».
ния Бога как аргументы против атеизма и определение божественной сущности, призванное продемонстрировать, что именно служение такому «истинному Богу» отличает истинную (христианскую) религию от всех остальных1. Потому философское учение о Боге у Августина выстраивается вокруг вопрошания о существовании и сущности Бога. В дальнейшем последовательность вопросов могла меняться, например, Ансельм Кентерберийский в «Прослогионе» сначала определяет понятие Бога как «того, больше чего невозможно представить», и затем выдвигает аргумент, демонстрирующий существование так определенной сущности, в то время как Фома Аквинский в «Сумме теологии» указывает, что надлежит рассмотреть, «во-первых, есть ли Бог, во-вторых, каким образом Он есть или, скорее, каким образом Он не есть, в-третьих, то, что относится к Его действию, а именно знание, волю и всемогущество»2, но сами вопросы оставались определяющими. Определяют они и проблематику современной аналитической философской теологии, какими бы новыми рациональными аргументами подобная метафизика ни подкреплялась. Континентальная философская теология ХХ в. начинает с того, что ставится под вопрос само это словосочетание. Даже солидные тома, посвященные обоснованию возможности философской теологии, часто начинаются с утверждений: «Философская теология — очевидно сомнительное дело»; «В настоящее время усилия по разработке философской теологии становятся все более сомнительными»3. После хайдеггеровской критики метафизики, выявившей ее онто-теологическое строение, основанное на редуцировании основного онтологического различия сущего и бытия, на стремлении синтезировать многообразие сущего и найти его объединяющее начало во всеобщем или в высшем и едином Боге, теологи снова и снова оправдывают свое предприятие, пытаясь показать, что оно не сводится к очередному варианту «деревянного железа». В этих попытках радикально меняется проблематика и способ мышления. Теперь в центре внимания оказывается не существование и сущность Бога, но вопрос о возможности философского мышления о Боге, исследуются фундаментальные пути объяснения базовых структур опыта, который мог бы быть действительным удостоверением для религиозных убеждений. Теологи стремятся выйти за пределы чисто рациональных доказательств существования Бога и исследовать структуру веры, которая предшествует аргументам и мотивирует их. Поэтому дескрипции отдается предпочтение перед дедукцией, делается выбор в пользу тщательного феноменологического рассмотрения человеческого опыта. В статье мы сосредоточимся на переосмыслении отношения философии и теологии в христианской мысли ХХ в., легитимирующем возможность философской теологии в постметафизическом пространстве.
При всем многообразии трактовок возможности философской теологии в «эпоху нигилизма» можно обозначить два основных хода мышления: обновление метафизики, характерное прежде всего для католической теологии, и проект преодоления метафизики, в более или менее радикальных формах представлен-
1 См.: SchafflerR. Religionsphilosophie. Freiburg, 1983. S. 49.
2 Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1: Вопросы 1—64. М., 2006. С. 20.
3 Weischedel W. Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Darmstadt, 1971. Bd. 1. S. XIX.
ный в трудах протестантских авторов. Католические теологи, всерьез принимая философскую критику метафизики от Канта до Хайдеггера4, тем не менее пытаются показать, что подобная критика сама исходит из метафизических допущений, «предполагает метафизическое основание природы человека»5, в конечном счете выстраивается из перспективы мета-метафизики. Поэтому философская теология разрабатывается как попытка найти третий путь — между метафизическим и антиметафизическим догматизмом.
Одной из таких попыток стало обновление метафизики на основе антропологической проблематики. В трудах Карла Ранера возможность философской теологии связывается с пониманием существования Бога как условия возможности познавательного отношения человека к миру и одновременно основание его бытия в целом. Поэтому антропология рассматривается Ранером одновременно и как существенная часть теологии, и как ее метод. Соотношение философии/антропологии и теологии он рассматривает в работе «Слушатель Слова» и в статьях «Теология и антропология», «Философия и философствование в теологии». В «Слушателе Слова» Ранер стремится разработать философию религии, следующую принципам томизма. Уникальность этой цели состоит в том, что здесь решается вопрос, нигде явно не изложенный св. Фомой. Ранер предполагает, что сущность подобной философии религии может быть наиболее ясно определена, если мы сравним ее с теологией. Для этого необходимо задать вопрос об отношениях этих двух наук. Вопрос об отношении между науками является в конечном счете вопросом об их общем основании. Ранер называет науку, которая служит основой для всех других наук и предоставляет им их априорные принципы, — независимо от того, являются ли эти принципы самоочевидными, — метафизикой. Следовательно, вопрос об отношениях между философией религии и теологией можно считать метафизическим. Кроме того, любой род науки является деятельностью человека. Для Ранера теология в своей изначальной сущности это не что иное, как «наука, чье конституирование осуществляется через человека»6. Но при этом теология также изначально является и проясняющим самое себя слушанием Божественного Откровения. По определению Ранера, «теология в первом и изначальном смысле не является системой суждений, конституированных через человеческое мышление, но целостностью божественной речи, самим Богом направленной к человеку, хотя и выраженной в человеческом языке»7. Таким образом, вопрос об отношениях между философией религии и теологией в конечном счете рассматривается как метафизический вопрос о природе человека. Однако более глубокое исследование этой темы обнаруживает серьезные трудности: «Для классической христианской философии религии... знание Бога... не статическая, самодостаточная наука, но внутренний
4 См., например, характерный тезис из работы Жозефа Марешаля «Точка отсчета метафизики»: «Зная Канта, невозможно продолжить принципиальное примирение с прошедшим (классической метафизикой) иначе, чем просто пожертвовав его критикой чистого разума» (Maréchal J. Lepoint de départ de la métaphysique. Bruges, 19443. S. 290).
5 Fischer N. Die philosophische Frage nach Gott. Padeborn, 1995. S. 19.
6 Rahner K. Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. München, 1963.
S. 21.
7 Ibid.
элемент всеобщей онтологии»8. Но если это верно, философия религии как онтология (или метафизика бытия) тождественна науке, в которой она находит свое основание. Тем самым вопрос о философии религии становится вопросом о «самообосновании метафизики», вопросом о том, почему человек стремится к метафизике и бытию и как человеческая метафизика может приходить к Богу. Представляется, что речь идет скорее о философской теологии, которая должна быть действительно «философской», а значит, не может быть никакого вопроса о ее оправдании или прояснении с помощью божественного Откровения. С другой стороны, если теология действительно должна быть «теологией», а не «философией», то философская теология не может просто априорно редуцировать Откровение к тому, что обнаружено разумом. Божественное Откровение не может быть обосновано человеком ни в своей фактичности и необходимости, ни в своей сущности. Чтобы утвердиться, философская теология должна спросить, есть ли какая-нибудь «причина» предположить, что человек — потенциальный слушатель божественного Откровения. Постановка такого вопроса — дело философии, но она также кладет основание для теологии — актуального слушания Откровенного слова, указывая человеку, должен ли он искать такое откровенное слово в истории. По Ранеру, именно философия религии (а по сути, философская теология) может показать, что человек по самой его природе — потенциальный слушатель возможного Откровения Бога в истории. Философия религии разрабатывает метафизическую аналитику человека, основанную на человеческой способности услышать слово Бога, которое адресовано человеку как Откровение неизвестного Бога, позволяющего появиться человеческой истории. Тем самым, если и можно вести речь о научно-теоретическом обосновании теологии, продумывать ее предпосылки, подобное «обоснование может распространяться не на Слово Божие, но на слушание Слова человеком, на априорную возможность способности слушания божественного Откровения»9. Поэтому философская теология не ставит вопрос о человеке как о подлинном теологе, но о человеке как том сущем, к чьим сущностным возможностям принадлежит возможность стать теологом, если на него распространится свободное, непредвиденное божественное послание. В отличие от схоластического понимания пути от естественной теологии к теологии Откровения, у Ранера речь идет о философской теологии как аналитике возможности принять божественное Откровение. Анализ соотношения философии и теологии приводит Ранера к выводу, что метафизика сама в себе уже есть философия религии, тем самым мы приходим к философской теологии особого рода, где сохраняется различие и собственный способ мышления философии и теологии, которые при этом снимаются в их общем основании. Подобная обновленная метафизика «должна видеть в Боге свободного Незнакомца, а человека понимать как историчное существо в его трансцендентальной субъективности, отсылая его в этой его историчности к его истории и требуя от него вслушивания в возможное сообщаемое слово Откровения этого свободного, неведомого Бога в его истории»10. Возможность мышления о Боге
8 Rahner. Op. cit. S. 20.
9 Ibid. S. 22.
10 Ibid. S. 28.
обосновывается здесь через обращение к человеку как существу трансцендентальному и одновременно историческому, направленному к возможному посланию Бога, существующему как вопрос о бытии в его тотальности. О дотеоло-гическом философском обосновании теологии можно говорить, только если в метафизической рефлексии человек трактуется как «существо, которое в своей истории всматривается в возможное Откровение Бога, явленное в его метафизике как сущностно Неведомое»11. Если мы мыслим Бога как условие для самораскрытия трансцендентального горизонта, Бог перестает быть объектом среди других реальностей, высшим сущим традиционной метафизики, но предстает как непредметное основание всех предметов, бесконечный беспредметный свет, в благодатном сиянии которого в общий смысловой горизонт сливаются различные горизонты опыта.
В католической мысли присутствуют также попытки переосмыслить метафизическую онтологию, соединив ее с феноменологическим методом. В трудах Бернхарда Вельте возможность описания Бога в философской теологии обосновывается через обращение к теофаническим способам явленности священного. Его внимание сосредоточивается на религиозных актах, которые исследуются таким образом, что и предмет религии (Бог), и форма осуществления религии (вера) не выводятся из других предметов и форм раскрытия. Отказываясь от предварительного конструирования понятия Бога, мы обращаемся к тем путям, на которых человек может встретить Бога, «увидеть Его», «пережить опыт Бога». Вельте предлагает нечто подобное феноменологической дифференции: между Богом философов как результатом наших рассуждений и «божественным Богом», мыслимым через корреляцию бытия, священного и ничто. Это не означает традиционного отождествления понятий Бога и бытия. Открытие бытия в качестве священного открывает Бога в модусе отсутствия, ускользания. Священное в религиозно-феноменологическом смысле имманентно опыту бытия как абсолютной тайны. В описании абсолютной тайны используется измерение бесконечного и безусловного, хотя уточняется, что она «в строгом смысле не есть сущее, нечто или субстанция»12. Однако, подчеркивая вслед за Фомой Аквин-ским, что Бог пребывает по ту сторону всех категорий сущего, Вельте выдвигает определенные требования к категориальности священного. Философская теология не должна утонуть в неопределенности, поэтому в нее возвращается проблематика доказательств бытия Бога как основания религиозной феноменальности. Эти доказательства выступают в роли рациональной артикуляции, первой данностью Бога для разума, без чего религиозная феноменальность остается необязательной субъективностью. Проходя предложенными Аквина-том дорогами, разум приходит к ноуменальному эйдосу Бога, священному как священному, тому «почему и зачем», которое ставит под вопрос все сущее и сам разум. Речь не идет о дедуцировании божественного бытия из определенных модусов бытия сущего, но о самопоказывании священного в нашем мышлении. Бесконечная тайна в конечном счете подтверждает свою действительность нашему мышлению. На этом пути наш разум приходит в соответствие основному
11 Rahner. Op. cit. S. 29.
12 WelteB. Auf der Spur des Ewigen. Frankfurt a. M., 1958. S. 67.
образу священного. Тем самым Вельте предостерегает от сведения феноменологических ходов в философской теологии к чистому переживанию священного: «Отказ от разума в сфере основоположений религии может дорого обойтись, учитывая ясный и серьезный характер религиозного, который нераздельно связан с областью разума; религиозность, которая только чувствуется и переживается, может быть эстетически благородной и высоко духовной, но совершенно непроясненной в самой себе. Данности ее феноменов, поскольку они остаются субъективными, недостает действительного характера, а именно это составляет сердцевину священного как священного»13. «Разум» и «действительность священного» для Вельте тесно взаимосвязаны. Именно их взаимосвязь хранит феноменологически ориентированную философскую теологию от впадения в субъективизм и психологизм. В статье «Современное положение фундаментальной теологии» Вельте подчеркивает диалектический характер отношения разума к священному: «Разум как таковой есть орган священного, место его встречи... Характер священного как священного, обнаруживаемый в феноменологии религиозного опыта, проявляется, если разум продумывается и осуществляется в своем чистом основании; собирание, простота и молчание»14. Разум выступает как посредник, в котором и благодаря которому священное показывает себя; при этом сам он отнюдь не относится к области священного. Иначе говоря, разум есть формальный прозрачный сосуд, в котором священное может обнаруживать себя, но сам он не священное, поскольку оно имеет другие истоки. Когда мы те-матизируем сам разум, делаем его предметом мысли, он предстает как совершенно профанный, кроме того, священное в принципе не может быть предметом. Священное в результате неописуемо и невыразимо для разума. Разум восходит к священному, как в обратном отражении — прежде всего в форме отрицания. Это приход-к-явленности священного в мышлении и одновременно его самообнаружение через невыразимость составляют «совершенную онтологическую чистоту священного»15. Опыт священного остается при этом единственным позитивным подходом к понятию Бога, позволяющим преодолеть метафизическое представление о Боге как о высшем сущем: восхождение к ничто, к бытию в ничто и к священному в бытии является предпосылкой восхождения к Богу. Тем самым в трактовке Вельте мышление философской теологии движется через крушения и отрицания, через стояние перед ничто, через воспоминание и молчание. Мы можем именовать священное, только осознавая абсолютную высоту, абсолютную степень, абсолютную чистоту совершенно отсутствующего и одновременно охватывающего нас самих и бытие в целом, выступающего к нам в молчании Бога. Философская теология понимается как особый путь мышления — своего рода конверсия разума, предполагающая отказ от стратегий опредмечивающего схватывания, тот «шаг назад», который позволит священному явиться, оставаясь полностью непредметным.
В протестантской мысли возможность философской теологии ставится под вопрос в гораздо более радикальных формах. Во многом это обусловлено
13 Welte. Op. cit. S. 300.
14 Ibid. S. 311.
15 Ibid. S. 312.
влиянием диалектической теологии Карла Барта, для которого теология это исключительно ответ человека на Слово Божественного Откровения. В статье «Философия и теология» он подчеркивает, что, возможно, философия и теология и имеют дело с одними и теми же вопросами (о Боге, мире и человеке), но теология рассматривает их как отношение Творца и сотворенного, в то время как философия использует самые разнообразные понятия, ориентированные на вопрос о человеке. Познавательные стратегии философии не соотносимы с Откровением, поэтому «теолог, не стыдясь своей философской наивности, должен прямо и определенно заявить, что его единая и неделимая истина — Христос, и это четко и определенно указывает ему путь мышления и языка и потому отсекает для него философский путь»16. Сходным образом в статье «Теология и онтология» Эмиль Бруннер приходит к следующему выводу: «Христианской теологии необходимо решить, превращается ли она снова в служанку философии, то есть вступает ли в зависимость от имманентного самопонимания человека, или пытается сохранить независимость, которую она так кропотливо пыталась себе вернуть»17. Это утверждение означает две вещи: теология должна стремиться к «самодостаточности»; в тесной связи с этим появляется осознание того, что теология без «философского осмысления» может должным образом решать поставленные перед ней задачи.
Не все коллеги Барта разделяли подобный радикализм. Здесь можно указать на позицию Бультмана, который подчеркивает, что теология всегда зависит от общепринятой системы понятий своего времени, она препоручает свое понимание философии, которая производит критический анализ теологической по-нятийности. Смысл бытия, определяемый в теологии, происходит от смысла бытия как такового. При этом философия не вторгается в содержание теологии, но только критически корректирует теологическое понимание. Теология как критическая, историческая наука, которая одновременно имеет герменевтические задачи, нуждается в философском обосновании: «Если теология как позитивная наука говорит об определенном сущем, то смысл бытия, из которого она исходит, должен быть определенным, то есть "производным", и философия должна быть той инстанцией, которая эту "производность" находит, что нисколько не умаляет самостоятельности теологии»18.
Бартианцы второй половины ХХ в. (Г. Отт, Э. Юнгель), разделяя стремление к сохранению суверенитета теологии, пытаются найти новые пути сближения с философией, показать, что бартовский критический пафос направлен против определенного типа философии — онто-теологии, в то время как диалог с феноменологическо-герменевтической философией позволяет теологии вернуться к своей исходной задаче — мыслить Бога из события Его Откровения, не строя «вавилонских башен» метафизики субстанции. Генрих Отт в работе «Мыш-
16 Barth K. Philosophie und Theologie // Philosophie und christliche Existenz. Festschrift für Heinrich Barth zum 70. Geburtstag am 3. Februar 1960 / G. Huber, Hrsg. Basel, 1960. S. 101.
17 Brunner E. Theologie und Ontologie — oder die Theologie am Scheidewege // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1931. Bd. 12. S. 122.
18 Bultmann R. Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube. Antwort an G. Kulmann // Heidegger und die Theologie: Beginn und Fortgang der Diskussion / G. Noller, Hrsg. München, 1967. S. 73.
ление и бытие», опубликованной в 1959 г., и в ряде более поздних эссе, обосновывая возможность корреляции философии и теологии, говорит о возможности понимания Бога только в тесной взаимосвязи с событием бытия и сущностью священного, что и формирует философскую теологию как необъективирующее мышление о Боге. Размышляя о необходимости диалога философии и теологии, Отт отмечает, что «теология и Церковь существуют в плюралистическую эпоху и в мире, который перестал быть Corpus Christianum, тем не менее насущной задачей остается миссия Церкви Христовой в мире, и это требует диалога с миром. Диалог с миром означает для мышления диалог с философией»19. Отт определяет здесь самопонимание теологии как мышления зависящего от диалога с философией, но, по его словам, и философия всегда обретала решающие стимулы в теологии. Поэтому диалог между философией и теологией не только факт их истории, он сущностно необходим. Обсуждение темы соотношения философии и теологии начинается с первого — историко-фактического — пласта. По утверждению Отта, исторический взгляд на судьбу христианской теологии показывает, что она возникла из встречи христианской веры и «мудрости мира», и это заставляет отказаться от любых тенденций к упрощению в понимании взаимоотношений между двумя областями. Прежде всего он стремится показать неадекватность подхода тех мыслителей, которые разделяют философию и теологию как две соседние изолированные области, «это разделение неоправданно, поскольку необходимо учитывать, что с того момента, как христианство вошло в сознание западного человека, определенные решения христианской веры, например понятия Бога как создателя мира, мира как creatio exnihilo, были приняты в качестве возможностей мысли в контексте философского мышления. По меньшей мере это разделение не нужно резко акцентировать»20. Отт показывает, что между теологией и философией в дополнение к историческому факту их взаимосвязи существуют также объективно необходимые взаимоотношения. С одной стороны, содержание теологической мысли может становиться частью философского вопрошания, с другой — теология, размышляя о своих собственных понятиях и категориях, входит в область философии изнутри. Встреча осуществляется как на формальном уровне, через общность определенных понятий, которые в качестве инструментов применяют и философы, и теологи, так существует и «материальный уровень» этой встречи, который предполагает, что некоторые проблемы, например проблема экзистенции, принадлежат равным образом философии и теологии. Кроме того, христианское провозвестие должно быть понято и услышано. Для Отта это означает, что провозвестие и теология должны проговариваться в конвенциональных словах и понятиях. Теология приходит к языку через «проясняющие высказывания о человеческом вот-бытии, которые всегда уже содержат внятное провозвестие как обращение»21. Современная теология, по мнению Отта, нуждается в соответствующем понимании
19 Ott H. Das Hermeneutische als das Unumgängliche der Philosophie // Die Zukunft der Philosophie / H. R. Schielte, Hrsg. Freiburg, 1968. S. 87.
20 Idem. Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie. Zollikon, 1959. S. 13.
21 Ibid. S. 15.
проблемы вот-бытия и проблемы мира как принадлежащего вот-бытию. Именно это стремление к пониманию мира вот-бытия приводит теологию на поле философских рассуждений. В соотнесенности с философией теология обретает соотнесенность с миром и понятность.
Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что философия и теология в конечном счете сталкиваются с одним и тем же фундаментальным вопросом — об истине как самым глубоким основанием для придания статуса диалога отношению между двумя способами мышления. Отт напоминает, что существует только одна истина. И здесь теология способна даже «обогнать» философию в радикальности постановки вопросов, глубине и последовательности ответов. Стиль мышления и высказывания в философии и теологии несомненно различается. Теология имеет исповедующий характер, практически-церковные задачи, взаимосвязанные с проповедью. Поэтому ей не всегда удается быть столь же методически строгой, как философия. Однако исповедующий характер теологии не означает несвязности, понимаемой в смысле ненаучности. Значение этой полученной от философии «научности» не должно чрезмерно завышаться, и, может быть, даже должно быть частично релятивизировано, что дает теоретическую возможность правильно понятой «не-философской теологии». Тем не менее теология нуждается в методической верификации своих утверждений, чтобы не стать фальшивой «ортодоксией», диалог с философией для Церкви и провозвестия имеет жизненно важное значение. Тем самым для Отта самодостаточность теологии, провозглашенная Карлом Бартом, равносильна отказу от диалога с миром, она осложняет христианскую миссию в мире, способствует тенденции к геттоизации. Аналогичным образом, предположение, что философия выступает как аиеШа Шео1о£1ае, неправомерно потому, что исключается сущностными определениями философии и теологии. Попытки некоторых теологов извлечь из философии только соответствующие категории и понятия также являются искажением подлинных отношений между философией и теологией.Альтернативой остается определение этих отношений как встречи: отношение между теологической и философской рефлексией — это «встреча в пути», дающая философской теологии уникальный шанс — возможность перейти к неметафизическому богопознанию. В подобном способе богопознания керигма как проповедь неотделима от строгости научного мышления. В эссе «Теология как молитва и наука» Отт называет теологическое мышление не доказывающим, а указывающим. Вместе с керигмой теология пребывает в «призыве» и «отсылании» Божественного Откровения. Теология отнесена здесь к наукам, основанным на опыте. Казалось бы, о каком опыте может идти речь, если изначальной темой теологии становится сам Бог, неизреченный, никогда не бывающий «данным», «являющимся» как феномен в ряду других феноменов. Таким опытом, по мнению Отта, можно считать то, что Бог совершает в человеке, и здесь мы можем указать экзистенциальные свидетельства: прощение, свобода, вера, надежда и любовь — все это указывает на некоторую специфическую «другую сторону», на живую основу нашего существования, своего «адресующего адресата». Но собственно базовым опытом теологии Отт считает молитву, поскольку в молитве верующий «дает на слово Бога ответ словами, ко-
торые соответствуют этому слову. В человеческом языке становится явленным язык самого Бога»22. Связь теологии с молитвой обусловливает особый характер ее научности. Теология не сводится к системе доказательств. Однако сущность молитвы как ответа на слово Бога предполагает ответственность перед Богом за теологические формулировки. Необходимость соответствовать Слову Бога требует от теолога точности изложения, систематичности и методичности высказываний. Таким образом, философская теология в понимании Отта может быть определена «как система аналитических суждений, эксплицирующих опыт встречи с Богом, который схватывается в понятии "молитва"»23. Это означает, что теология не может превращаться в свободно парящую спекулятивную конструкцию, но всегда должна стремиться к обретению «феноменальной почвы» под ногами. Наполняясь феноменальным содержанием, теология перестает быть самодовольной и самодостаточной в своих построениях, становится «бодрствующим» мышлением, выходит за рамки субъект-объектных схем и действительно принадлежит своему предмету.
Легитимация философской теологии через описание новых стратегий теологического мышления характерна и для теологических построений Вильгельма Вайшеделя. Свой основной труд он неслучайно назвал «Бог философов: философская теология в эпоху нигилизма». Вайшедель предполагает, что глубочайшая сущность действительности состоит в ее проблематичности и вопроситель-ности. Реальность и человеческую жизнь следует понимать как «вопрошающее зависание между бытием и небытием, между смыслом и бессмыслицей»24. Человек как радикальный вопрошатель не может удовлетвориться никаким ответом, но должен в открытом скептицизме предстоять вопросительности. Размышляя о возможности философской теологии в эпоху нигилизма, Вайше-дель связывает проблематичность словосочетания «философская теология» с тем, что в ней в парадоксальном единстве связываются противоположные моменты: «предданный авторитет и беспредпосылочная свобода»25. Изначальное сущностное определение философии — это радикальное вопрошание. Философия ставит под вопрос даже то, что дается как несомненное и очевидное. Однако философия не превращается в легкомысленную игру, разрушающую всякую уверенность. В ней диалектически сопряжены вопрос и ответ. Подлинный вопрос ждет ответа, и обоснованный ответ возникает только из вопроса. Философствование не стремится к твердым ответам, оно в своей сущности остается радикальным вопрошанием, каждый найденный ответ снова ставит под вопрос. Потому философская теология как теология предлагает обоснованные высказывания о Боге. Но как философская теология она должна осуществляться как радикальное вопрошание, ставя под сомнение возможность любых обоснованных высказываний, разрушая все основания: «...философская теология является теологией, поскольку она ставит вопрос о Боге, но она сама себя делает невоз-
22 OttH. Theologie als Gebet und Wissenschaft // Theologische Zeitschrift. 1958. Bd. 14. S. 123.
23 Robinson J. Die deutsche Auseinandersetzung mit dem späteren Heidegger // Der spätere Heidegger und die Theologie / J. Robinson, J. B. Cobb, Hrsg. Zürich, 1964. S. 59.
24 Weischedel. Op. cit. S. 207.
25 Ibid. S.1.
можной, когда ставит этот вопрос как философская теология, то есть радикальным способом спрашивания»26. Возможно ли разрешить эту дилемму? Скорее, нет, мы можем лишь показать сомнительность тех предпосылок, на которых выстраивается здание философской теологии. В этом контексте разговор о Боге, чтобы не превращаться в метафизическую болтовню, не может быть описанием Бога как субстанциального основания мышления. Но вопросительность нуждается в самообосновании, в безопорности, без которого бытие и смысл падают в небытие и бессмыслицу. Иными словами, мышление в безосновном самообосновании ищет условие возможности вопросительности. Речь не идет о поиске чего-то потустороннего, любое конкретное сущее обретает свою вопросительность из радикально проблематичной действительности как таковой. Условие возможности должно быть тем, что изначальнее, чем проблематичная действительность в целом. Объединяя понятия основания, истока, прошлого, Вайше-дель определяет условие возможности вопросительности, указывая на Того, Кто являет собой исходный момент, «откуда». Бог оказывается тем «Исходным», откуда произрастает вопросительность. «Исходное» является абсолютным событием, которое делает возможным вопросительность, ведет вопросительность к смысловым вопросам. Ответ на вопрос о смысле развертывается в каждом случае через данность смысла. Так, смысл письма состоит в коммуникации, смысл коммуникации — в межличностном обмене и смысл этого обмена в человеческом существовании. Эта смысловая цепь может продолжаться, пока мы не придем к вопросу о безусловной данности смысла. Эта безусловная данность смысла представляет горизонт смысла, который ни один скептик не может преодолеть. Самообоснование философской теологии обращает нас к вопросу о безусловном смысле: «Есть ли... безусловный смысл? Как может философствующий в этом убедиться? Даже когда мы говорим о законности и убедительности этого вопроса для философа, некоторые способы принятия безусловного смысла должны быть исключены. Речь идет прежде всего о религиозной вере, которая утверждает возможность нахождения абсолютного смысла в Боге. Но... вера не может стать предпосылкой серьезного философствования, если оно понимается как радикальное вопрошание, оно должно стремиться подорвать все предпосылки, в том числе и соотнесенность с любой верой»27. Как полагает Вайшедель, понимание Бога как «исходного откуда», включающее в себя тайну, deus absconditus и свершение, может быть тем беспредпосылочным пониманием, которое позволяет говорить о Боге в ситуации нигилизма. В пожаре радикального вопрошания сгорели представления о Боге как высшем сущем, Абсолютном Духе и абсолютной личности. Стало прошлым и представление о вечно пребывающем, созерцающем сомнительную действительность. Бог философов — «исходное Откуда», обозначает направление свершения, то, откуда нечто приходит. Он не может быть назван «непосредственным Богом, но это и не выдуманный Бог»28. Он есть то «исходное Откуда», чье понятие возникает из созерцания мировой действительности, которая видится как сущее и не-сущее, как зависающая между. Бог в
26 Weischedel. Op. cit. S. 35.
27 Ibid. S. 173.
28 Ibid. S. 238.
этом контексте предстает как «исходное Откуда» этих моментов действительности, «Он есть бытие, ничтожение и зависание между обоими»29. В таком понятии сохраняется неприступность Бога и ясно ощущается граница философской речи о Боге, первой и последней предпосылкой которой становится тем самым открытость тайне.
Подводя итоги, отметим, что в современной континентальной мысли необходимость философской теологии обосновывается открытостью теологии миру, она устанавливает связи с секулярным мышлением. Как писал англиканский теолог Джон Маккуорри, философская теология «наводит мосты между повседневным мышлением и опытом и материями, о которых говорят теологи; устанавливает отношение между религиозным дискурсом и всеми другими областями дискурса»30. Но, прежде всего, она исследует условия, которые в принципе делают возможной теологию. И в этом стиль ее мышления отличается от традиционной естественной теологии. Философская теология ничего не доказывает, но дает возможность увидеть, то есть проливает свет на то, в чем коренится вера, в чем заключаются ее притязания. Следуя хайдеггеровскому завету: «Вопрошание — благочестие мышления», континентальная философская теология стремится сосредоточить внимание на том, как мы соотносимся с тем, что мыслим. Новый стиль мышления и речи о Боге и становится таким радикальным вопрошанием, возникающим из верующей встречи, ставящей под вопрос самого вопрошающего.
Ключевые слова: философская теология, феноменологический метод, метафизика, бытие, сущее, Откровение, диалог.
St. Tikhons University Review. Konacheva Svetlana,
Series I: Theology. Philosophy. Doctor of Science in Philosophy,
Religious studies. Russian State University for the Humanities,
2017. Vol. 73. P. 106-119 6 Miusskaia Sq, Moscow
125993 GSP-3, Russian Federation konacheva@mail.ru
Modern Continental Philosophical Theology: Phenomenological-Hermeneutical Approach
S. Konacheva
This article is devoted to characteristic features of the modern continental philosophical theology, oriented towards phenomenological-hermeneutical methods. It shows that the continental philosophical theology of the 20th century begins with calling into question this very notion and once again justifies the possibility of a dialogue between philosophy and theology. We have identified and analysed the main directions of this dialogue: the renewal of metaphysics, typical of the Catholic theology, in works by
29 Weischedel. Op. cit. S. 238.
30 Macquarrie J. Principles of Christian Theology. L., 19772. P. 57.
117
K. Rahner and B. Welte and the overcoming of metaphysics in the Protestant thought in works by K. Barth, H. Ott, W. Weischedel. In works by Karl Rahner, the question about the relationships between philosophy and theology is considered as a metaphysical question about the nature of man. Bernhard Welte substantiates the possibility of describing God in philosophical theology by addressing the phenomenological description of those ways in which the person can experience the presence of God. The article shows that the renewal of metaphysics in the Catholic thought means that philosophical theology is understood as a specific way of thinking that implies a rejection of strategies of objectifying grasp; this way ofthinking allows the Holy to appear remaining completely non-objective. In Protestant theology, the project of overcoming metaphysics unfolds as radical criticism of traditional forms of combining philosophy and theology; it is also a demonstration of the incompatibility of cognitive strategies of philosophy with Revelation (Barth, Brunner), being also an attempt of a dialogue with phenomenological-hermeneutic philosophy aimed at returning theology to its original task, that is, to think of God proceeding from the event of His Revelation (Ott, Weischedel). The main conclusion of the article is that the possibility of philosophical theology in the continental thought is associated with the transformation of the ways of thinking of God, the transfer of cognition to the mode of inquiry where the one who inquires is himself called into question.
Keywords: philosophical theology, phenomenological method, metaphysics, being, entity,
Revelation, dialogue.
Список литературы
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопросы 1—64. М., 2006.
Brunner E. Theologie und Ontologie — oder die Theologie am Scheidewege // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1931. Bd. 12. S. 111-122.
Bultmann R. Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube. Antwort an G. Kulmann // Heidegger und die Theologie: Beginn und Fortgang der Diskussion / G. Noller, Hrsg. München, 1967. S. 72-94.
Fischer N. Die philosophische Frage nach Gott. Padeborn, 1995.
Macquarrie J. Principles of Christian Theology. L., 19772.
MaréchalJ. Le point de départ de la métaphysique. Bruges, 19443.
Ott H. Das Hermeneutische als das Unumgängliche der Philosophie // Die Zukunft der Philosophie / H. R. Schielte, Hrsg. Freiburg, 1968. S. 87-104.
Ott H. Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie. Zollikon, 1959.
Ott H. Theologie als Gebet und Wissenschaft // Theologische Zeitschrift. 1958. Bd. 14. S. 120132.
Rahner K. Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. München, 1963.
Robinson J. Die deutsche Auseinandersetzung mit dem späteren Heidegger // Der spätere Heidegger und die Theologie / J. Robinson, J. B. Cobb, Hrsg. Zürich, 1964. S. 12-69.
Schäffler R. Religions philosophie. Freiburg, 1983.
Weischedel W. Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Darmstadt, 1971.
Welte B. Auf der Spur des Ewigen. Frankfurt a. M., 1958.
С. А. Коначева. Современная континентальная философская теология...
References
Barth K.,"Philosophie und Theologie", in: Huber G., ed., Philosophie und christliche Existenz. Festschrift für Heinrich Barth zum 70. Geburtstag am 3. Februar 1960, Basel, 1960, 93-106.
Brunner E.,"Theologie und Ontologie — oder die Theologie am Scheidewege", in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, 12, 1931, 111-122.
Bultmann R.,"Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube. Antwort an G. Kulmann", in: Noller G., ed., Heidegger und die Theologie: Beginn und Fortgang der Diskussion, München, 1967, 72-94.
Fischer N., Die philosophische Frage nach Gott, Padeborn, 1995.
Foma Akvinskij, Summa teologii. Ch. 1. Voprosy 1-64, Moscow, 2006.
Macquarrie J., Principles of Christian Theology, London, 1977.
Maréchal J., Le point de départ de la métaphysique, Bruges, 1944.
Ott H., "Theologie als Gebet und Wissenschaft", in: Theologische Zeitschrift, 14, 1958, 120-132.
Ott H., Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Zol-likon, 1959.
Ott H., "Das Hermeneutische als das Unumgängliche der Philosophie", in: Schielte H. R., ed., Die Zukunft der Philosophie, Freiburg, 1968, 87-104.
Rahner K., Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, München, 1963.
Robinson J.,"Die deutsche Auseinandersetzung mit dem späteren Heidegger", in: Robinson J. M., Cobb J. B., eds., Der spätere Heidegger und die Theologie, Zürich, 1964, 12-69.
Schäffler R., Religions philosophie, Freiburg, 1983.
Weischedel W., Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Darmstadt, 1971.
Welte B., Auf der Spur des Ewigen, Frankfurt a. M., 1958.
