CC BY
0
Научная статья УДК 130.3:248
DOI 10.18522/2072-0181-2024-118-41-49
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ СМЫСЛЫ ПУТЕШЕСТВИЯ
Д.А. Гусенова
RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL MEANINGS OF TRAVEL
D.A. Gusenova
Несмотря на всеобъемлющую роль научно-технического прогресса во всех аспектах жизнедеятельности общества, значимость религиозного для современного человека остаётся актуальной. Одна из причин этому видится в усиливающейся пространственной мобильности, способствующей более широкому взгляду на мир и обращению в нём в себя, к своему сокровенному глубинному опыту познающего субъекта, обновлению его духовных начал в духовном поиске. Остаётся не до конца ясным, как наблюдаемое сегодня интенсивное межкультурное взаимодействие, актуализированное, в том числе, в виде многочисленных примеров пространственных перемещений, одной из форм которого является и путешествие, в долгосрочной перспективе скажется на культурном облике планеты в целом. Но уже сегодня во многих научных изысканиях зафиксирован «отклик» на все эти процессы со стороны религиозных институций и религиозного сознания. Потому представляется некоторым упущением недостаточная проработанность проблемы религиозно-философских смыслов феномена путешествия.
Как известно, путешествие является одним из способов постижения бытия, лежащих за пределами самой познавательной деятельности. Будучи компонентом культуры, оно способствует духовному развитию личности. На это указывают многочисленные примеры из истории и повседневной жизни, когда люди отправлялись в долгие странствия для получения новых знаний, опыта, навыков и возвращались духовно обога-щёнными, наполненными новыми впечатлениями и эмоциями. А.Н. Назаров, систематизировав
Гусенова Джамиля Адамкадиевна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социально-политических наук факультета психологии и философии Дагестанского государственного университета, 367026, г Махачкала, пр. И. Шамиля, 16, e-mail: gusenowa03111978@yandex. ru, т. 8(8722)562129.
в своей монографии жизнеописания великих философов, показал на конкретных жизненных примерах, как поездки, путешествия способствовали накоплению знаний и влияли на их творчество, духовное развитие, мировоззрение [1].
Познавательный потенциал путешествия не обойдён стороной и современной образовательной системой, в которой становятся всё более популярными практики образовательного туризма, собравшие вокруг себя весь накопленный материал обучения: от пространственной динамики (экскурсии, поездки на учёбу в другие регионы) до ментального путешествия (применение на уроках VR-технологий, Интернета). Это актуально практически для всех возрастных групп, начиная еще с дошкольного возраста, когда путешествие помогает установить связь с «внешним миром, ... расширяет кругозор, воображение, художественные навыки» [2, с. 53]. Идеи об образовательном, духовном и познавательном потенциале путешествия широко представлены и в других областях знания: туристике, социокультурной и рекреационной географии, экскурсоведении и т.д., имеющих в своём предмете вопросы удовлетворения духовных потребностей личности. Образовательное путешествие как педагогический метод становится предметом диссертационного исследования Е.Н. Коробко-вой [3], а путешествие как феномен культуры - в диссертации Н.В. Черепановой [4].
С другой стороны, фокус внимания к путешествию как феномену подкрепляется и общей тенденцией поощрения пространственной динамики личности, более интенсивным смешением идей и культур и стиранием социокультурных границ. На фоне научно-технического
Dzhamilya Gusenova - Dagestan State University, 16 Ave., I. Shamilya Street, Makhachkala, 367026, e-mail: gusenowa03111978@yandex.ru, t. +7(8722)562129.
прогресса дорога перестала нести в себе экзистенциальную угрозу. Любая нештатная ситуация, которая в прежние времена была печальной статистической погрешностью и данностью, в современном обществе перерастает в категорию «происшествие». Последнее - почти всегда повод к переосмыслению собственной экзистенции, веха, за которой следует коренной перелом сознания. Путешествие вообще немыслимо без почти религиозного смирения перед данностью, упованием на тот самый «счастливый случай», который всегда граничит с трагическим стечением обстоятельств (не сел на роковой рейс из-за забытого паспорта, или какой-либо иной случай приведший к чудесному спасению) подкрепляют в человеке чувство религиозности. А путешествие - это квинтэссенция подобных случаев, ментально артикулируемых и аккумулированных в постсекулярном «обезбожен-ном» религиозном сознании современного человека. Идея современного пилигрима - «homo viator» [5], заполняющего свою религиозную пустоту «историческим и психологическим исследованием мифа» [6, с. 94] уже не выглядит столь футуристичной. Потому и остаётся непонятным конечный результат усиливающейся пространственной динамики и её влияния на религиозное сознание и саму религиозность.
Именно эти установки и определяют цель нашего исследования - выведение религиозно-философских смыслов путешествия с точки зрения его логико-методологического потенциала. Это позволит по-новому расставить акценты в понимании природы религиозного и уяснить основы трансформации религиозного сознания в современном обществе в условиях нарастающей пространственной динамики. Гносеологической трудностью при этом видится недостаточная проработанность самого понятия «путешествие», ввиду множественности явственных форм самого феномена, связанных с пространственной динамикой: скитание, паломничество, поездка, странствие, бродяжничество, передвижение и др. К тому же сегодня всё чаще предметом научного анализа становится так называемое ментальное путешествие, предметно близкое имажинальной (образной) географии, но объединяющее собой не только социокультурные образы мира, но и ставшие возможными, благодаря развитию цифровых технологий, интернет-путешествия, интернет-сёрфинг и т.д. Ещё ранее этому способствовал литературный жанр травелог. В это понятие мы вкладываем и различные психопрактики введения в трансперсональное со-
стояние, медитативность, зикры в исламе, и многое другое, то, что на ментальном уровне определяет образность мира как объекта. Выведение из всего этого многообразия форм путешествия (духовного, пространственного, ментального и др.) единой сквозной идеи требует от нас абстрагирования от его конкретно-практических форм и сосредоточения на обобщённом понимании путешествия как пространственной динамики, обременённой познавательным интересом. Для этих целей в качестве методологической базы нашего исследования наиболее приемлемой видится именно гегелевская идеалистическая диалектика, позволяющая показать диалектическую связь религиозности и путешествия в их расширительном, абстрактном значении. Мы целенаправленно уходим от конкретных форм проявления путешествия, поскольку только это позволяет нам артикулировать религиозные смыслы путешествия как внешнего (пространственного), так и внутреннего (ментального) «выхода» за пределы привычного ойкумене, объединив их общей логикой семантики путешествия. Мы убеждены в том, что вне зависимости от того, совершается ли путешествие в физико-географическом плане, или же мы имеем дело с ментальным путешествием (психопрактики, траве-лог, медитативность, зикры и др.) в зависимости от его содержательной наполняемости образами, оно полагает религиозную концептосферу познающего субъекта. Применительно к субъекту нет принципиальной разницы, является ли он верующим или неверующим - совокупность созерцаемых образов определяет его религиозность/нерелигиозность, поскольку человек не рождается верующим или атеистом: он становится таковым в силу повседневной практики и вытекающих из этого закреплённых в сознании образов сакрального. Ведь сакральное как категория и феномен значительно шире религиозного, оно вовлекает в свою орбиту и социальное измерение общественно значимого (например, героизм, пассионар-ность, «святость права», «святость монархии» и т. д.).
Для усиления научной аргументации проблемы мы конкретизируем наше исследование в ряде ключевых тезисов, выведенных в структуру самой статьи, а именно - авторским подходом к представлению о путешествии как своеобразного методологического инструментария формирования и/или интеллектуального переосмысления высших реалий и смыслов, а также его феноменологические основания, раскрываемые через эстетику и мифологию путешествия.
Путешествие как «инструмент» удостоверения сакрального. Чувственное удостоверение. На уровне первичного чувственного познания путешествие является тем необходимым условием, которое позволяет установить связь с новым внешним миром для его последующего постижения. И если в научном познании у его основания положено наблюдение, то в религиозном познании, направленном на поиск в окружающей действительности доступных религиозному сознанию богоявленных форм (теофания), в логико-методологическом плане это начинается с «созерцания» [7, с. 293]. Как писал по этому поводу П.А. Флоренский, созерцание должно сопровождать «методически организованное удивление, изумление, встроенное в ритм познания», представляя собой «органическую среду, в которой движется философское познание» [8, с. 133]. Речь идет главным образом о чуде, чудесном необъяснимом явлении как ключевом элементе катафатики, заданном в стандартном для конкретной религиозной системы ракурсе интерпретации необъяснимых явлении.
Гегель обращал внимание на существующее противоречие между чудесами как исторически удостоверенными чувственными явлениями и духовностью, поскольку «удостоверение чувственного, пусть оно имеет какое угодно содержание, совершается путём свидетельства или созерцания, будет всегда подвергаться бесконечным возражениям, потому что в его основе лежит чувственно внешнее, которое по отношению к духу, к сознанию есть другое» [9, с. 308]. Пропасть между сознанием и предметом питает рассудок сомнениями и снимает уверенность в сакральности предмета. Решением этого противоречия в религиозном познании Гегель видел в приоритете веры над разумом, поскольку в вере «эти конечные основания, конечный рассудок уже давно устранены» [9, с. 309], и созерцаемые чудеса принимаются на веру, основываясь «на свидетельстве духа не о чудесах, а об абсолютной истине» [там же]. У С.Н. Булгакова мы обнаруживаем некоторое уточнение этому: «... .живое касание к религиозной реальности», коим выступает необъяснимое явление, возникает не столько от самого предмета, сколько оно «даётся верою, в одном только месте, и тогда принимается, как постулат, как надежда, как путь и все остальное содержание религии, все ее обетования» [10, с. 90].
С.Н. Булгаков считал, что с точки зрения религиозности или прихода в религию, достаточно какого-то одного такого эпизода или собы-
тия, или феномена, чтобы это случилось, чтобы человек «одновременно принял и все основные христианские догматы» [9, с. 309].
Поэтому для уверования важно то, что воспринимается как субъективное основание того, что является предметом духовной потребности. Становится значимым не только само созерцаемое явление, но и поддерживаемая религиозной общиной его сакральность, поскольку на разных исторических этапах сакральностью «обрамлялись» разные предметы, феномены, всегда необъяснимые с точки зрения существующей эпис-темы. Именно такое мироощущение, характеризуемое «удвоением реальности, ее разделением на естественную и сверхъестественную и представлением первой как подчиненной второй, ее проекции» [11, с. 11], по мнению Е.В. Головневой и Н.И. Мартишиной, является необходимым принципом самой религии, а вытекающие из этого характеристики рассматриваются ими в качестве признаков религиозного познания.
Путешествие обретает в этом не только идею своеобразного «инструментария» катафа-тики для фиксирования посредством созерцания «следов» Его творческой деятельности, но и позволяет закрепить на интеллектуальном уровне сопричастность человека к надприродному, или, по Гегелю, к «всеобщему» через удостоверенное «конечное»: «Я уверен в этом так же, как и в том, что я существую. Обе эти достоверности - достоверность бытия этого внешнего бытия и достоверность моего бытия - суть одна достоверность» [7, с. 294], - писал, по этому поводу Гегель. Самоценность такой удостоверен-ности сакрального в том, что она обеспечивается не через религиозные проповеди и догматы, а «приводит его в живую, непосредственную связь с религиозной действительностью, ему её показывает» [10, с. 19]. Иначе говоря, катафатика как один из смыслов путешествия даёт возможность убедиться в достоверности представлений и существования сакральных предметов веры. Потребность веры в поисках новых, дополнительных доказательств существования Бога связано с бесконечным многообразием конечного, избыточной переменчивостью самого индивида, постоянно меняющихся повседневной практики, настроения, опыта, мышления и т.д.
Такие представления о примате чувственного познания в противовес умопостигаемому в богопознании поддерживались даже во времена, когда к этому вопросу относились крайне щепетильно. Так, Ф. Аквинский указывал на то, что это «для человека естественно», и что это объ-
ясняет, почему «в Священном Писании духовное надлежащим образом передается нам при помощи уподоблений телесному» [12, с. 51]. Следует уточнить, что индифферентность самого разума по отношению к чувствам не отрицает роли мышления в религии, ввиду значимости для последней внелогичных методов познания (веры), а также значимости предметной визуализации. Иначе будет ошибочным полагать и о существовании такой же индифферентности мышления в отношении религиозного знания или религиозного сознания. С другой стороны, субъективность представления и мышления, их человекомерность актуализируют другую проблему - придание антропоморфной сущности акциденций Бога в моменты созерцания. В теологии это отчасти преодолевается апофатикой, отрицательным богословием, позволяющим «отграничить» Бога от того, что не есть Бог. Именно этим путём, с точки зрения Дионисия Арео-пагита, разум «может и должен идти», тогда как положительное богословие (катафатика) может «составлять только предмет откровения и содержаться в Слове Божием» [10, с. 171]. В философии религии к этому в качестве «подпорки» требуется знания о Боге как абстрактно-всеобщего. В качестве таковой в суфизме рассматриваются знания (через рефлексию и/или созерцание), чувственный опыт и сами чувства, позволяющие в совокупности посредством достижения трансперсонального состояния «приблизиться» к Всевышнему, Его непосредственно лицезреть «незримым оком».
Осознанное удостоверение. Уверенность, к которой апеллировал Гегель в качестве подкрепляющей веру, её «самый нерв» [7, с. 302], является не только конкретным чувством, но и первой формой знания, за которым следуют различение, обособление сторон и рефлексия. Последняя приводит к ментальному «присваиванию» бытия через растворение в своей всеобщности другого как некой ощущаемой преисполняющей определённости, полагаемой в конкретных предметах и явлениях. Это приводит к двойственности чувств: с одной стороны, - чистая растворенность во всеобщем как осознание сопричастности с Ним, со Всеобщим, а, с другой, - сохраняющаяся определённость. Такая раздвоенность в отношении предмета, по Ге-гелю, «есть отношение и тождество, которое одновременно отлично от этой различенности и образует тем самым начало всеобщности» [7, с. 302]. Эта гегелевская идея есть по сути снятие библейско-мифологического обрамле-
ния в христианской Евхаристии. Последняя воплощает собой декларируемые в догматических источниках и предусматривающие условия «возврата» в лоно религии и Церкви для оступившихся через покаяние и причащение (Евхаристия), через право на изменяемость, раскаяние и отпущение грехов. Именно покаяние и причащение поддерживают в паломничестве духовное «напряжение». Идея таинства причащения есть ещё одна возможность соединения идеального и материального (помимо мышления, сознания), помогающая преодолеть эти различия в нас и соединения с Ним. В Евангелие от Марка о таинстве причащения сказано: «И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: примите, ядите, сие есть Тело Мое» (Мк. 14:22-24). В этом смысле опыт внешнего созерцания помогает познать всеобщее через эти множественные проявления конечного, и чем больше таких конкретных, единичных элементов всеобщего, тем более полными представляются знания о нём. По С. Н. Булгакову, задача религии в том и состоит, чтобы «искать и находить это вечное и бесконечное во всём, что живёт и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать и непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном...» [10, с. 64].
В этих своих духовных поисках, запечатлевающих ход движения знания, человек неизбежно приходит от знаний о единичных предметах к знаниям о всеобщем, о Боге, в рамках которых «все изучается, подразумевая Бога, - или сам Бог, или то, что имеет направленность к Богу как к основанию или цели» [12, с. 44].
Удостоверенное через культовую практику. Сакральное пространство, куда устремляется пилигрим в своём паломничестве, также содержит важную функцию поддержания предустановленных религиозных представлений и смысложизненных ценностей. Эта поддержка вызывает чувство наполненности, благодарности, а духовное единение сознания со всеобщим в границах сакрального пространства, подкреплённые достоверностью и уверенностью - чувство любви и блаженства. Через закреплённые культовые обрядности, тщательность их исполнения человек познаёт своё отношение к Богу и стремится представить это отношение наилучшим образом. Отсюда и знакомое многим пилигримам психоэмоциональное состояние ощущения наполненности и благодати после совершённого паломничества. Некоторые ис-
следования [См.: 13]. показывают, что достижение таких состояний во время паломничества является ключевым мотивом его совершения. В этом проявляется религиозно-практическая значимость путешествия, поскольку чувства, на которые опирается религия, имеют свойство «угасать», притупляться за отсутствием предмета, в последующем исчезающего из представления. Поэтому любая религиозная система, нуждаясь в таких чувственно созерцаемых предметах, вырабатывает для себя культовые практики, позволяющие каждый раз воспроизводить эмоции, поддерживающие необходимую религиозность. Паломничество выполняет те же задачи и помогает закрепить эмоциональную связь с объектом поклонения. Практика познания «невидимого через видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари» [10, с. 451], по С.Н. Булгакову, черпает свои основания из дорелигиозных, языческих верований.
Созерцание, относимое к языческим верованиям, или, по Гегелю, и «естественной религии», есть исторически первая форма попытки тождества человека через анимистические представления с природой и понятием вещей. И, как оказывается - наиболее устойчивая форма, протянутая сквозь историю человечества, нацеленная на одну единственную идею - воссоздание «ускользающей реальности», возвращение души для воспроизводства этого духовного опыта постижения всеобщего как божественного в особенном, а особенного, индивидуального - во всеобщем. Этот возврат к созерцанию вещей в их непосредственной данности, свободной от условий социальности, отчасти достижим в полном окружении естественной природы, полагающей полёт фантазий. Вот почему единение с природой позволяет воспроизвести этот утраченный глубинный опыт осознания содержания в себе всеобщности и интуитивного знания разумности природы.
Через встречаемые и внешне наблюдаемые предметы и объекты понятие обретает иной, единичный конкретный вид, а созерцание здесь выступает как ещё один способ полагания понятий в существование. Хотя, по Гегелю, этого недостаточно для религиозности: «Сколько бы ни созерцать небо, будучи преисполненным набожностью, невинностью и верой, это не поможет; сущность можно постигнуть только мышлением, поэтому все утверждения о созерцании, о непосредственном сознании сразу обнаруживают всю свою несостоятельность, как только задаётся вопрос о том, что следует созерцать. Знание
истинной природы есть опосредованное, а не непосредственное знание» [7, с. 427]. Поэтому духовное развитие становится возможным через преодоление этой осознаваемой разорванности по отношению к единству, и уход из этой разорванности к единству и примирению. Наблюдаемые в пути объекты, с одной стороны, становятся примером обретения понятием конкретного, единичного выражения, далее - осознанием и принятием разорванности единого, всеобщего и далее - возврат к единому через примирение, принятие конечности, греховности собственного существования.
Диалектика удостоверенного. Религиозно-философские смыслы путешествия содержат в себе и сотериологическую идею решения проблемы конечности собственного существования. Методологически точно об этом написал Гегель, объясняв это снятие через диалектику конечного и всеобщего, описанную в его лекциях по философии религии.
Дело в том, что человек, преодолевая в течение жизни огромные пространства или целенаправленно путешествуя, неизбежно встречает, созерцает и познаёт на своём пути многочисленные предметы материального мира. В этом своём созерцании предметов гегелевской «естественной природы» путешественник, облачённый верою и находясь в религиозных поисках причин собственной обусловленности, обнаруживает всеобщее в тех самых единичных предметах и феноменах, будоражащих воображение. Горы, реки, природные стихии, культовые здания и обрядности - в них пилигрим обнаруживает собственную природность, чувство сопричастности с единым. Но уже на психоэмоциональном уровне происходит последующее примирение со своей «природностью» - то, что имеет отношение к смирению в религии. Затем происходит «возвращение к себе» «посредством уничтожения своей природности» [9, с. 20] и конечный итог - обновление религиозных чувств и религиозного сознания верующего. Пребывая в этом своём религиозном «погружении», он выходит за пределы единичного и обнаруживает зримые проявления внутреннего бесконечного Единого, бесконечное в его внешнем предметном многообразии. Гегель отмечал, что «своё успокоение он обретает лишь тогда, когда обнаруживает бесконечное» [7, с. 459]. Очевидно, что глубинный опыт созерцания «естественной религии» никуда не ушёл, он сохранился, в том числе в потребности непосредственно наблюдать проявления силы при-
роды и впечатляющих размеров предметов природы.
Удостоверенное в теологии: теофания. Духовное развитие начинается с отрицания природного, вожделенного. Религиозные каноны, подкрепляемые аскетизмом, выступают алгоритмом прохождения этого духовного пути отрицания. И религиозно мотивированное путешествие становится самоцелью в достижении аскезы и отрешения от мирских удовольствий, а также в приобщении к практике созерцания всеобщего через катафатию и апофатию в путешествии. При этом созерцаются не божественные предметы, а его содержанием становится «противоборство внутри первоначального, архаического элемента, который от своей неразвитой формы восходит к ясности, к форме и свету сознания» [9, с. 169], вызывая душевные движения.
Катафатический смысл путешествия в религии позволяет прийти к осознанию «конечного духа о боге» [9, с. 254], опосредованного природой, когда человек видит Бога через природу как оболочку и неистинный Его образ. И напротив, апофатический метод есть представление о том, что не есть Бог, и являет собой «диалектический момент в религиозной философии» [10, с. 148].
Человек приходит к единственно правильному с точки зрения философии религии истолкованию таинства жизни через осознание двойственности своей природы, приходит, как писал об этом С.Н. Булгаков, к «своей абсолют-но-относительности» [10, с. 257]. Но для этого необходимо прожить саму жизнь. А религиозно-философские смыслы путешествия обостряют чувственное реагирование на окружающую действительность, осознавая свою сопричастность ко всеобщему. Путешествие и болезнь являются наиболее выраженными условиями для осознания собственной тварности.
Оказавшись перед лицом угрозы собственного существования человек обращается к Богу в своей надежде на спасение, вновь и вновь воссоздавая в глубинах своего сознания религиозное. Как писал по этому поводу С.Н. Булгаков, от этого чувства «погружённости в ничто» и осознания «онтологического своего ничтожества», которое «жутко и мучительно» единственным спасением становится обращение «лицом к Солнцу, - источнику всякой полноты, переместив свой бытийный центр из себя за пределы себя, в Бога» [10, с. 259]. В этот момент «небытие отходит в небытие, исчезает, как тень, рассеивается, как призрак; небытия уже нет, а есть лишь тор-
жествующие, благодатно изливающиеся лучи бытия» [10, с. 258].
Этот важнейший момент в духовном развитии был взят на вооружение многими вероучениями, но в особенности аврааматическими, поскольку именно в них наиболее рельефно явствует культура путешествия, в частности, «в исламское вероучение ретранслированы элементы кочевнических культурных архетипов» [14, с. 82]. Духовно-обновленческая функция путешествия была встроена в суфизме в целый пласт культовых практик для упорядочивания процесса мистического пути, а само путешествие рассматривалось «как парадигма для различных стадий духовного перехода» [15, с. 125]. Путешествие понималось здесь не только метафорически, методом «метафизизации» чувственных состояний, но и в буквальном значении, поскольку помогало в достижении мистических целей.
Эстетика и мифология путешествия.
Эстетика путешествия. Художественное созерцание относится к более высокому уровню самосознания и допускает свободное противопоставление созерцающего самосознания своему творению. Однако не во всех религиях такое допустимо. В исламе творение (живое, телесное) пребывает в единстве со своим творцом, который в этом процессе должен полностью завершить акт творчества, вдохнув в своё творение душу, поэтому мусульманам запрещается изображать живые существа.
С.Н. Булгаков рассматривал этот вопрос с позиции имманентного и трансцендентного. Если к имманентному он относил содержащееся в границах «замкнутого круга сознания», то к трансцендентному - «транссубъективную действительность» [10, с. 37], содержащую в себе потенцию нового опыта, который непосредственно испытывает человек созерцая горы, море, скалы, природу и т. д. Эти предметы, данные в чувственном опыте, содержат в себе актуальную и потенциальную имманентность. «Получая новые впечатления от жизни, будь то Ледовитый океан или остров Цейлон, эскимосы или зулусы, бразильские бабочки или вороны, Большая Медведица или Солнце, - во всём этом человек ощущает себя в имманентном мире, едином во всём многообразии» [10, с. 37].
Чувство, восходящее из непосредственного наблюдения проявлений силы природы и впечатляющих размеров предметов природы, имеет ту же природу, что и чувство возвышенного эстетического в искусстве. Их связывает «мощь как
бесконечное, полагающее в себе конечное как снятое» [7, с. 487], позволяющая человеку обнаружить это сверхъестественное и включить его в орбиту собственного «замкнутого круга сознания», преобразовав себя, становясь «существом иного мира, именно того, который он познаёт» [10, с. 38].
Созданные культовые монументальные сооружения, помимо культовой значимости, содержат в себе устремленность паствы «сделать доступным своему созерцанию своё представление. непосредственно обосновав [той] определённостью, которую в этой религии имеет бог» [9, с. 39]. Сакрализация мощей или икон предполагает коллективную субъективность в религии и признание субъектности Бога. За исключением иудаизма и ислама, в остальных религиях потребность в изображении Бога связана с признанием за ним свободной субъектности и преодолении природности Бога, когда «само определение бога позволяет ему полагать различия, в которых он являет себя из своей собственной сокровенной глубины» [9, с. 44]. Эти предметы посредством воображения фиксируют собой знаково-символические элементы религиозного сознания. Создание этих предметов - пример духовного созидания, сосредоточенный на овеществлении в искусстве характерного и значимого для верующего. Через получение эстетического удовольствия от чувственного созерцания телесных предметов, принадлежащих религии, устанавливается эстетическое отношение к тому, что называл С.Н. Булгаков «тело Церкви» [10, с. 351]. Красота при этом понимается как результат работы всех органов чувств, а не только зрения. Постигая множественные проявления мира, воспаряясь над мирским, человек через обнаруженное в природе возвышенное обнаруживает манифестацию Бога в мире.
Мифология путешествия. Мифология путешествия, как самоочевидная для верующего истина, черпает свои основания из опытно-интуитивного характера содержания Откровения. Доказательность мифологических событий опирается не на их историческую достоверность, хотя это тоже важно, а на силу веры и убедительность связанных с этим переживаемых эмоций. Ей также «присуща вся та объективность или кафо-личность, какая свойственна вообще «откровению»» [10, с. 95]. Мифы о свершившихся подвигах, поездках, путешествиях являются наиболее явственными среди остальных мифологических сюжетов. Они опираются зачастую не только на конкретные персоны, имеющие собственные
имена, но и на реальные географические названия, а также религиозный опыт и переживание. Тем самым именно в мифах наиболее явственно встречается мир реального, повседневного и божественного, трансцендентного. Убедительность мифа дополняется многократностью повторения эпоса от разных источников, а также тем, что мифология события выстраивается на моменте, когда «в человека входит нечеловеческая сила и в нём совершаются превышающие его собственную меру события» [10, с. 96].
Теургический дискурс в мифе, наиболее важные его сюжеты в процессе развития коллективного религиозного сознания включаются в обрядность почитания Бога, в саму культовую практику для сохранения жизнеспособности самой религии, ибо «отмирает или нежизнеспособным является то, чего нет в культе» [10, с. 103]. Поэтому любая религия заинтересована во включении в культ как можно большего количества практик, воспроизводящих религиозное сознание, в том числе паломничества как практики посещения сакральных мест.
При этом следует понимать, сколь бы удостоверенным не был бы миф и каковым не было мистическое самоуглубление, не они отворяют религиозное постижение мира, поскольку нуждаются в религиозных аксиомах Откровения. В качестве таковой причины С.Н. Булгаков определяет «характерную грань, за которую не может перейти естественное богопознание, всё равно философское, мистическое или натуралистическое: это откровение личности в Божестве» [10, с. 219], когда личность «познаётся только встречей, живым откровением о себе» [10, с. 219], как пример подлинности религиозного опыта, в противовес «инперсонализму» как «роковой черте» упомянутых учений. Эта «встреча» в религиозной мифологии, как правило, происходит в уединённости, поодаль от остальных, любопытствующих глаз, как, например, встреча Моисея, который, занимаясь выпасом овец своего тестя, однажды, как отмечается в Писании, «провел стадо он далеко в пустыню и пришел к горе Божией, Хориву» [Исх, 3:1], где и состоялась его первая встреча с Богом. Можно привести в пример и уединённые молитвы пророка Мухаммеда, совершаемые в пещере, в результате чего, были ниспосланы строки Корана.
В средневековой схоластике существовала убеждённость, что подобные богоявления есть удел лишь наидостойнейших и, напротив, «сокрыто от недостойных» [12, с. 52], поэтому здесь требуется определённая нравственная
«приготовленность» к подобной «встрече». В суфийских практиках существовала традиция совершения сафары - ухода в пустыню, позволяющей отвлечься от внешнего мира и погрузиться в религиозные размышления. У тех же суфиев известна обратная практика коллективного проведения так называемых «громких зикров», сопровождаемых шумными коллективными песнопениями, плясками, ритмичными движениями, направленными на вхождение в трансперсональное состояние, заменяющими собой пространственную уединённость на ментальную - «чувственную одурманенность», «при которой особенная воля забывается, гасится, и абстрактно чувственное сознание достигает необычайной интенсивности» [7, с. 454] для последующего единения со всеобщим.
Уединённость всегда оставляет надежду на библейскую встречу с чудесными явлениями и «живым откровением о себе». И если в религиозной мифологии эта встреча - непосредственно с Богом, то в современной повседневности вполне допустимы для последующих «семейных легенд» - спасение жизни во время аварии, неожиданно счастливое опоздание на самолёт или корабль, потерпевшие крушение и т.д., неумолимо свидетельствующая данность о той самой «руке Бога», богоявлении или счастливом провидении судьбы.
Таким образом, анализ религиозно-философских смыслов путешествия сквозь призму гегелевской диалектики конечного и всеобщего позволяет усматривать в последних необходимое условие для интеллектуального переосмысления высших реалий и смыслов. Непосредственное созерцание предметов и объектов, отдаленных в пространстве и времени, закрепляет в сознании действительность прошедших событий и явлений. Эти объекты, как правило, эстетически привлекательны, полагаются сознанием в качестве внешнего, зримого проявления духовного и духа религии. Их восприятие позволяет приобщиться к духу истории - смутно осознаваемому, но очень близкому и тождественному ему по ощущаемому всеобщему в религии. Несмотря на свой предметно-практический характер, путешествие выполняет важную опосредованную инструментальную функцию поддержания и закрепления религиозности.
В современном обществе вера может являться результатом засвидетельствования сверхъестественного и необъяснимого в пути, которые могут восприниматься как свидетельства существования Бога. Поскольку проблема пе-
реживания человеком собственной конечности не снята, религиозное в тех или иных формах воссоздаётся вновь и вновь, в том числе через установленную и/или обновлённую во время путешествия эмоциональную связь между субъектом и созерцаемыми предметами. Отсылкой к этому является духовно-познавательный потенциал путешествия, приводящий к переосмыслению ранее принятых установок.
ЛИТЕРАТУРА
1. Назаров А.Н. Путешествия как метод постижения бытия: монография. Ч. 3. М.: Университетская книга, 2020. 265 с.
2. Маркова А.А., Масленникова И.А. Путешествие как способ вовлечение дошкольников в образовательную деятельность // Вестник науки. 2022. № 6 (51) Т.1. С. 52-54.
3. Коробкова Е.Н. Образовательное путешествие как педагогический метод: автореф. дис. ... канд. пед. наук. СПб, 2004. 24 с.
4. Черепанова Н.В. Путешествие как феномен культуры. Дис. ... канд. Философ. наук. Томск, 2006. 167 с.
5. Арутюнян Ю.И. Homo viator: образ паломника в контексте средневековой европейской традиции // Вестник Санкт-Петербургского государственного института культуры. 2010. № 1 (5). С. 65-70.
6. ХайдеггерМ. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. 450 с. С. 92-118.
7. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. 530 с.
8. Флоренский П.А. У водоразделов мысли: (черты конкретной метафизики): в 2 т. Т. 2. М.: Академический проект, 2013. 607 с.
9. Гегель Г.В.Ф. Указ соч. Т. 2. М.: Мысль, 1977. 570 с.
10. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Директ-Медиа, 2014. 564 с.
11. Головнева Е.В., Мартишина Н.И. Религиозное познание: сущность, специфика, ареал // Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования. 2021. № 2 (31). С. 9-15.
12. Аквинский Фома. Сумма теологии: с комментариями и объяснениями / Пер., сост., предисл., ком -мент. К. Бандуровского. М.: Изд-во АСТ, 2019. 320 с.
13. См., напр.: МанойловаМ.А., СекретаревА.Н. Эмпирическое исследование портрета современного паломника // Вестник Псковского государственного университета. Сер. «Социально-гуманитарные науки». 2016. № 4. С. 183-189.
14. Гусенова Д.А. Концепт «дорога» в исламе // Исла-моведение. 2022. Т. 13. № 1. С. 81-92.
15. Rahmani M., Gharamaleki A. F., & Arif H. Journey in Sufism Literal or Metaphorical? // Journal of Sufi Studies. 2018. № 7(1-2). P. 125-139.
REFERENCES
1. Nazarov A.N. Traveling as a method of comprehending existence: monograph. Part 3. Moscow, University Book, 2020. 265 p. (In Russ.).
2. Markova A.A., Maslennikova I.A. Travel as a way to involve preschoolers in educational activities. Bulletin of Science. 2022. Vol. 1. No. 6 (51). P. 52-54. (In Russ.).
3. Korobkova E.N. Educational journey as a pedagogical method. A thesis submitted for the degree of Candidate of Pedagogy. St. Petersburg, 2004. 24 p. (In Russ.).
4. Cherepanova N. V. Travel as a cultural phenomenon. Dissertation for the degree of Candidate of Philsophy Tomsk, 2006. 167 p. (In Russ.).
5. Arutjunjan Ju.I. Homo viator: the image of a pilgrim in the context of the medieval European tradition. Bulletin of the St. Petersburg State Institute of Culture. 2010. No. 1 (5). P. 65-70. (In Russ.).
6. Hajdegger M. The time of the picture of the world: trans. with him. In: New technocratic wave in the West. Moscow, Progress, 1986. 450 p. P. 92-118. (In Russ.).
7. Gegel' G.V.F. Philosophy of religion. Vol. 1. Mos-kow. Mysl', 1975. 530 p. (In Russ.).
8. Florenskiy P.A. At the watersheds of thought: (features of concrete metaphysics). Vol. 2. Moskow, Academic project, 2013. 607 p. (In Russ.).
9. Gegel' G.V.F. Philosophy of religion. Vol. 2. Mos-kow, Mysl', 1977. 570 p.
10. Bulgakov S.N. The light is not evening. Contemplation and speculation. Moskow, Direkt-Media, 2014. 564 p.
11. Golovneva E.V, Martishina N.I. Religious knowledge: essence, specificity, area. Bulletin of the Omsk State Pedagogical University. Humanities studies. 2021. No. 2 (31). P. 9-15.
12. Akvinskiy Foma. Summa of Theology: with Comments and Explanations. Transl., comp., preface, commentary by K. Bandurovskiy. Moskow, AST Publishing House, 2019. 320 p. (In Russ.).
13. Manoylova M.A., Sekretarev A.N. Empirical study of the portrait of a modern pilgrim. Bulletin of Pskov State University. Ser. «Social Sciences and Humani-ties». 2016, No. 4. P. 183-189. (In Russ.).
14. Gusenova D.A. The concept of "road" in Islam. Islamic Studies. 2022. Vol. 13. No. 1. P. 81-92 (In Russ. ).
15. Rahmani M., Gharamaleki A. F., & Arif H. Journey in Sufism Literal or Metaphorical? Journal of Sufi Studies. 2018. No. (1-2). P. 125-139.
Статья поступила в редакцию 07.03.2023; одобрена после рецензирования 04.04.2024; принята к публикации 10.06.2024.
The article was submitted 07.03.2023; approved after reviewing 04.04.2024; accepted for publication 10.06.2024.
Научная статья УДК 930
DOI 10.18522/2072-0181-2024-118-49-57
«ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ФАКТ»: ОТ СОВЕТСКИХ ДИСКУССИЙ К СОВРЕМЕННОМУ ОСМЫСЛЕНИЮ ПОНЯТИЯ
Д. П. Исаев
«HISTORIOGRAPHICAL FACT»: FROM SOVIET DISCUSSIONS TO ACTUAL UNDERSTANDING OF THE CONCEPT
D.P. Isaev
Кризисные явления в дисциплинарной области историографии, отмечаемые современными исследователями, ориентируют на поиски ответа на
Исаев Дмитрий Петрович - кандидат исторических наук, доцент кафедры отечественной истории Средних веков и Нового времени Южного федерального университета; 344006, г Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, 105/42; mail.ru, т. 8(863)2184000 доб. 12208.
вопросы, что же должен сегодня изучать историограф, в какой конфигурации выстраиваются здесь субъект-объектные отношения и, как следствие, какая модель историографии имеет
Dmitry Isaev - Southern Federal University, 105/42, B. Sa-dovaya Street, Rostov-on-Don, 344006, e-mail: disaew@mail.ru; t. +7(863)2184000 доб. 12208.
