CC BY
136
УДК 81'37
П.М. Шитиков
РЕЛИГИОЗНАЯ МЕТАФОРА В СВЕТЕ КОГНИТИВНОЙ ЛИНГВИСТИКИ
В статье изучается специфика применения когнитивной теории метафоры в области языка богословия. Определяются особенности ее функционирования в сравнении с художественным и научным дискурсом. Религиозная метафора представляется самостоятельной когнитивной единицей, которая служит наиболее адекватным инструментом богословия. Автор приводит примеры метафор из евангелия от Иоанна, где очевидна связь наименований Бога с предшествующими и последующими религиозными концептами.
Ключевые слова: метафора, религиозная метафора, номинация, теология, когнитивная лингвистика.
Метафора - фигура речи, с помощью которой мы обычно говорим об одних вещах в терминах другой. Вплоть до XX в. она занимала второстепенные позиции относительно речи необразной. Еще Платон утверждал, что только буквальный язык может отражать истинную сущность, что послужило основанием для многовекового отрицания значения метафоры в описании истины. Ставшая классической «субституционная» теория рассматривала метафору как украшение речи, которое лишь заменяет форму высказывания, имеющего буквальный смысл. В XX в. язык стал рассматриваться как инструмент познания, а метафора, соответственно, как основное средство мыслительной и языковой деятельности. Эти свойства метафоры были успешно привлечены к описанию естественнонаучных моделей, что в свою очередь породило интерес к возможностям метафорического языка в области богословия. Догматика христианства, иудаизма и ислама представляет Бога совершенно недоступным, трансцендентным этому миру, и зачастую ответ на вопрос о возможности адекватного описания Бога, превосходящего человеческое понимание, упирается в неразрешимые антиномии. Может ли метафора претендовать на описание трансцендентной реальности? Могут ли быть в эту область спроецированы методы анализа концептуальной метафоры? В данной статье предлагается рассмотреть специфику применения когнитивной теории метафоры в области языка богословия. Для этого необходимо показать особенности ее функционирования в сравнении с художественным и научным дискурсом и привести примеры концептуальных метафор в Библии.
Классическая теория метафоры как замены обычного выражения господствовала со времен Аристотеля до середины XX в. Первым с ее критикой выступил А. Ричардс. Он отметил, что метафора представляет собой «две мысли, которые касаются различных предметов, но действуют со-
обща и содержатся в одном слове или в одной фразе, чье значение является результатом их взаимодействия» [Ричардс 1990: 46]. Развивая идеи А. Ричардса, М. Блэк разработал интерак-ционистскую теорию метафоры. Он отметил, что в ряде случаев метафора не раскрывает сходство, а скорее создает его. Предложив использовать понятие импликации для описания отношений главного и вспомогательного субъекта метафори-зации, М. Блэк утверждает, что этот процесс не имеет ничего общего со сравнением, поскольку требует от воспринимающего наличия представлений об обоих субъектах как самостоятельных, независимых сущностях [Блэк 1990: 167]. Рассмотрению метафоры как способа мышления посвящена работа Э. Мак Кормака «Когнитивная теория метафоры» [Мак Кормак 1990]. Сформу-лировнный здесь вопрос о концептуальной метафоре дал толчок исследованиям в сфере мыслительных процессов человека, что привело исследователей к осознанию того, что метафора - это прежде всего вербализированный прием мышления о мире. Наиболее популярным изложением концептуальной метафоры стала работа Дж. Ла-коффа и М. Джонсона «Метафоры, которыми мы живем». Авторы описали концептуальную метафору как пересечение знаний об одной концептуальной области в другой концептуальной области. Наша обыденная понятийная система, в рамках которой мы мыслим и действуем, метафорична по самой своей сути [Лакофф 1990: 394].
Принципы когнитивного подхода к метафоре легли в основу современного подхода к изучению ее роли в Священном Писании. Изучением специфики метафор, связанных с религиозными реалиями занималась целая плеяда западных ког-нитивистов. В работах П. Рикера, Д. Трэйси, М. Соскайс, С. МакФэйг развивается мысль, что религиозный язык является системой метафор, основанной на совокупности образов, которая служит организационным принципом познания транс-
Религиозная метафора в свете когнитивной лингвистики
41
цендентного. Сэлли МакФэйг указывает, что всякого, приступающего к описанию Бога поджидают две опасности: буквалистский подход, когда слова человеческого языка буквально относятся к божественным реалиям; и безотносительность языка, когда слова, произнесенные о Боге, изначально не имеют никакого отношения к Нему, а потому не имеют и смысла [MacFague 1982: 4]. Единственным выходом является признание метафорической природы языка богословия, что позволяет, избегая отождествления Бога с Его описаниями, говорить о Нем нечто вразумительное. В этом же ключе мыслит и Дж. Кеэрд автор работы «Язык и образность Библии»: «Все или почти все, что относится в Библии к Богу - это метафора» [СаЫ 2009: 18].
Важно отметить, что перед исследователями образного языка богословия стояла задача сопоставления религиозной метафоры с другими случаями метафорического описания. Поль Рикер в работе «Правило метафоры» рассматривает художественную литературу как метафорическое суждение о мире. Этот мир является результатом воображения, но он не является вовсе нереальным. Литературное произведение описывает то, каким наш человеческий мир мог бы быть. Здесь мир возможный соотносится с миром реальным, и это не два разных мира, а один мир с разных сторон. Автор называет это переописанием. В этом смысле литература предлагает непрямое, метафорическое описание нашего мира [Шсоеиг 2004: 291]. Однако данная терминология не вполне применима к языку богословия. В знаковой работе «Именование Бога» Рикер доказывает, что хотя Священное Писание и является в некотором смысле литературой, оно отличается от прочих видов литературы тем, что оно называет Бога. Именование Бога это не просто один из множества способов описания этого мира. Бог - высший и первоначальный объект всех библейских текстов. Метафоры, посредством которых косвенно описывается Бог, являются моделями Его Имени и Его отношения с человеком [Шсоеиг 1995: 223]. Эти заметки Рикера предполагают понимание библейских метафорических предикатов Бога как косвенных, но реальных описаний Бога, свидетелем которого является сама Библия. Это означает, что метафорическое описание Бога не является просто частным случаем литературного описания этого мира.
Другой пример метафорического описания это употребление моделей в естественных науках. Модели не отсылают непосредственно к опыту, они отсылают к теоретически возможным реальным сущностям и могут быть выражены посредством метафорических утверждений, типа Мозг это компьютер. Таким образом, модели порождают экзи-
стенциальные гипотезы и обладают объясняющей силой. Дж.М. Соскайс в своей главной работе «Метафора и религиозный язык», указывая на ряд параллелей между научной и религиозной метафорической моделью, постулирует их иноприродность: первая служит для схематизации теории, вторая -требует ответа слушателя; первая имеет абстрактный характер, вторая - личностный; первая - точна, вторая - размыта; наконец, первая является важным, но не необходимым элементом теории, вторая - единственной возможностью что-либо утверждать о Боге [Soskice 1987: 106].
Помимо этого отличительным качеством религиозной метафоры являются особые объектно-субъектные отношения, возникающие в ее рамках. В научной системе наблюдения метафора позволяет субъекту описывать нетривиальным способом неизвестный объект. В языке богословия объектом исследования является Высший Субъект, поэтому метафора здесь играет роль обратной связи. Данное направление разрабатывал Э. Юнгель в работе «Метафорическая истина». По его мысли, Бог открылся миру посредством воплощения Слова (Иисуса Христа), что само по себе является переносом сущностей, то есть процессом в известном смысле метафорическим. Юнгель понимает откровение как обращение (address). В обращении личность раскрывает себя и дает познать себя другой личности. Бог обращается к нам в жизни и крестной смерти Иисуса Христа, в Его притчах о грядущем Царствии божием и в Евангелии. Общение - это метафорическое событие, которое имеет место в метафорическом языке. Согласно Юнгелю, этот вид речи нужно кардинально отличать от номинативного языка, посредством которого мы описываем вещи. В наименовании субъект говорит об объекте, а в общении, два субъекта участвуют в едином языковом событии, где субъект и объект не могут быть изолированы. Объективность и субъективность в религиозном языке - это стороны одного и того же коммуникативного события [Jungel 1989: 58-67].
В этом контексте уместно вспомнить о святоотеческом понимании языка Богословия. Позиция Юнгеля созвучна учению Свт. Василия Великого, который, осуждая Евномия, подчеркивал недопустимость применения прямых номинативов по отношению к Богу. Одно дело - говорить с предельной точностью о Боге как некоем объекте описания, а другое - стремиться к личному общению с Ним. Для первого нужна отточенность формулировок, для второго достаточно имени, которое вовсе не будет содержать в себе богословский трактат в миниатюре, но зато послужит личным обра-
№ 3 (032) 2012 г.
щением, позволит человеку вступить в общение с Творцом. [Десницкий 2011] Так и авторы Библии, избегая дескриптивного языка, посредством метафоры отражали свой опыт богообщения.
Библейские метафоры, относящиеся к Богу, могут быть представлены в виде концептов, влияние которых распространяется далеко за рамки определенной фразы в тексте. Каждая концептуальная метафора обрастает производными образами, создавая определенный смысловой фон, который должен учитываться при ее осмыслении. В случае с Новым Заветом, каждое из метафорических наименований Бога с одной стороны опирается на ветхозаветную традицию, а с другой -служит основой для христианского творчества в послеапостольский период. Как пример можно привести изречения о Себе Христа в евангелии от Иоанна, оформленные в виде метафор.
Исторический контекст | Развитие метафоры Ин 6:47-51 Я есмь хлеб жизни
Образ небесного хлеба для евреев манна. Христос накормил 5 тысяч хлебом, но народ не понял смысла. Когда прямо назвал Себя хлебом, вызвал непонимание.
Образ хлеба для христиан -Тело Христово. Образ, не понятый евреями, лег в основу учения о евхаристии. Литургические тексты - развитие концепта метафоры.
Ин 8:12 Я свет миру
В ВЗ Бог и Его закон названы светом. (Пс 26:1, 35:10). У Исайи образ Света применяется к Рабу Бо-жию (Ис.60:19).
Образ света распространен в литургическом творчестве: «Свете Тихий», «Ризу ми подаждь светлу, одеяйся светом яко ризою».
Ин 10:9 Я есмь дверь
Образ Врат раскрыт в мессианском 117 псалме: Вот врата Господа; праведные войдут в них
Образ Христа как двери в Церковь раскрывается в таинстве Крещения - вхождения в Церковь.
Ин 10:11-12 Я есмь пастырь добрый
В ВЗ образ Бога как пастыря противопоставлен неверным пастырям. (напр. Иерем. 23: 1-4)
Верующие именуются паствой, священник (образ Христа) - пастырем
Важно отметить, что сама форма, в какой представлены данные метафоры, апеллирует к событию богоявления в горящем кусте, когда Бог назвал свое Имя Моисею в фразе: еую 81Ц1 о ov
(Исх. 3:14), и таким образом, каждая метафора представлена автором как теофания. Очевидно, что ни один из названных образов не может быть сведен исключительно к риторическим свойствам, но должен рассматриваться как концептуальная картина, косвенно именующая Бога.
Итак, метафорическое описание может употребляться в трех различных областях человеческого бытия. В литературе, относительно воображаемого, возможного мира; в естественной науке, относительно физических реалий; и в вере и теологии, относительно реалии Бога. Религиозная метафора представляется самостоятельной коммуникативной и когнитивной единицей, которая служит наиболее адекватным инструментом богословия, и единственно возможным путем описания божественных реалий в Библии.
Список литературы
Блэк М. Метафора // Теория метафоры. М., 1990.С. 153-172.
Десницкий А.С. Иконичность языка и современная теория библейского перевода // Актуальная библеистика. 2011. Вып. 2. С. 6-23.
Лакофф Д., ДжонсонМ. Метафоры, которыми мы живем // Теория метафоры. М., 1990. С. 387-415.
Мак Кормак Э. Когнитивная теория метафоры // Теория метафоры. М., 1990. С. 358-386.
Ричардс А. Философия риторики // Теория метафоры. М., 1990. С. 44-67.
Caird G.B. The Language and Imagery of the Bible. Duckworth Publishing, 2009.
Jungel E. Metaphorical Truth // Jungel E. Theological essays. Edinburg, 1989. P. 16-67.
McFague S. Metaphorical theology. Fortrees press, 1982.
Ricoeur P. Naming God // Ricoeur P. Figuring the sacred. Religion, Narrative and Imagination. Mi-neapolis: Augsburg Fortrees, 1995. P. 217-235.
Ricoeur P. The Rule of Metaphor. The creation of meaning in language. L.; N.Y., Routledge, 2004.
Soskice J.M. Metaphor and Religious Language. Oxford University Press, 1987.
P.M. Shitikov
RELIGIOUS METAPHOR IN THE LIGHT OF COGNITIVE LINGUISTICS
In the article the author studies the specificity of usage of cognitive metaphor theory in theology language area. Its peculiarities in comparison with artistic and scientific ones are described. Religious metaphor is presented as an independent cognitive unit, as the best tool of theology. The author gives some examples of metaphors from Gospel according to John, that show that the metaphorical naming of God is related to the forerunning and succeeding religious concepts.
Key words: metaphor, religious metaphor, nomination, theology, cognitive linguistics.
