CC BY
20
Вестник ПСТГУ
Карпов Кирилл Витальевич, канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр.1 kirill.karpov@gmail.com
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 90. С. 49-67
Б01: 10.15382Миг1202090.49-67
ОИСГО: 0000-0002-0223-7410
Религиозная эпистемология Александра Гэльского и мудрость как чувство вкуса*
Аннотация: В статье рассматривается концепция мудрости как вкуса, предложенная Александром Гэльским (1185/86—1245) в рамках своей религиозной эпистемологии. Отмечается, что концепция мудрости как вкуса была довольно распространена как в предшествующей Александру традиции, так и среди его младших современников: например, ее можно обнаружить у Бонавентуры и даже у Фомы Аквинского. Введение упомянутой концепции было необходимо Александру для решения некоторых важных задач в рамках религиозной эпистемологии, самой главной из которых является признание за религиозными утверждениями высшего эпистемического статуса среди возможных видов знания (мнение—достоверное—доказательное—мудрость). Отнесение религиозных убеждений к мудрости, высшему виду знания, поднимало ряд вопросов: почему убеждение, основанное на авторитете, ставится выше доказательного знания? почему высшее знание начинается именно с веры, а не с рационального рассуждения? какие процедуры позволяют достоверное возвести в ранг мудрости? Ответы на эти вопросы, данные Александром Гэльским, анализируются автором в соотнесении с решениями, предлагавшимися его современниками. Анализ последнего из указанных вопросов позволил сделать вывод, что концепция мудрости как вкуса описывала специальную процедуру верификации религиозных утверждений. Из этого становится ясно, что мудрость в рамках эпистемологии Александра Гэльского имеет как минимум два значения: во-первых, это обозначение высшего вида знания, доступного человеку; во-вторых, особое чувство, позволяющее обеспечить обоснование религиозных утверждений. В заключительной части статьи автор показывает, что в области религиозной эпистемологии Александр Гэльский совмещает в своей концепции эвиденциа-листские и неэвиденциалистские черты. С одной стороны, он, как и почти все его современники, разделяет фундаменталистский идеал знания, считая его наивысшим среди доступного человеку и обязательным для построения любого научного знания. С другой стороны, для обоснования религиозных утвержде-
* В ходе работы над этой статьей моими коллегами были высказаны разные, но одинаково ценные комментарии, замечания и предложения, которые я постарался учесть в итоговой версии данного текста. В особенности за проделанный нелегкий труд обсуждения первоначальной версии статьи я весьма благодарен А. В. Апполонову, И. Г. Гаспарову, А. Р. Фокину и В. К. Шохину.
К. В. Карпов
ний Александр выстраивает концепцию чувства мудрости, которая перекликается с концепциями должного функционирования, с некоторыми подходами в эпистемологиях добродетелей и авторитета.
Ключевые слова: Александр Гэльский, научное знание, теология, мудрость, чувство вкуса, эвиденциализм, фундаментализм.
Введение
Мудрость (ooфía, sapientia) — понятие, как известно, кросскультурное и имеет первостепенное значение для философии. Обычно под ней понимается некое высшее, целостное знание об устройстве мира, причинах вещей, цели жизни (теоретическая мудрость), а также о том, как следует поступать, какие моральные добродетели проявлять в конкретной жизненной ситуации (практическая мудрость). Источник мудрости двояк: с одной стороны, он усматривался в человеческом разуме, а с другой — предполагалось, что мудрость имеет божественное начало.
Особенное значение категория мудрости приобрела в христианстве. Кроме того, что мудрость также стала одной из значимых для христианского вероучения добродетелей, она часто осмыслялась как смысловое средоточие христианства. Так, например, Лактанций связывает христианство с мудростью:
Поскольку же Бог, Который один, выполняет и ту и другую роли, Отца и Господина, то и мы должны Его любить, так как мы сыновья Его, и бояться, так как мы рабы Его. Следовательно, не может ни религия отделяться от мудрости, ни мудрость от религии, ибо Бог должен постигаться [разумом] (intelligi), что является мудростью (quod est sapientiae), так и почитаться (honorari), что является религией (quod est religionis). Однако мудрость идет впереди, религия же следует за ней, ибо прежде чем почитать Бога, Его надо узнать. Итак, в двух началах заключена одна сила, сколь бы различными они не казались: первое основывается на размышлении (in sensu), второе же на действии (in actu); они похожи на два ручья, берущих начало из одного истока. Источником же мудрости и религии является Бог, и если эти два ручья отклонятся от Него, то пересохнут. Те же, кто не сознают этого, не могут быть ни мудрыми (sapientes), ни благочестивыми (religiosi)1.
Указание на первичность богопознания перед богопочитанием — важнейший для дальнейшей западной богословской культуры момент: говоря приближенно, богослов не тот, кто правильно молится, а тот, кто знает, чт0 есть тот Бог, которому он молится, а уже из этого будет следовать правильная по форме и содержанию молитва. В отношении связи религии и мудрости возникает следующая важная дилемма: мудрость есть скорее некая добродетель, играющая определенную роль в богопознании, или же мудрость и есть чаемое состояние, обретаемое на пути богопознания? Сформулируем это затруднение иначе. Если цель познания — получение истинных обоснованных убеждений, то каким об-
1 Lactantius. Divinarum institutionum, IV, 4; PL 6, 456-457. Рус. пер.: Лактанций. Божественные установления. Книги I—VII. СПб., 2007. С. 242.
разом мудрость участвует в появлении такого рода убеждений о Боге? Или же мудрость есть качество, приобретаемое в результате получения истинных обоснованных убеждений о Боге? Говоря совсем прямолинейно, мудрость — это познавательная способность, часть познавательного аппарата, включающего несколько способностей, или это скорее состояние человека, приобретшего некое знание? В настоящей статье я представлю один исторический пример ответа на этот вопрос. Речь пойдет о весьма странной с современной точки зрения, но имевшей определенную популярность в схоластической философии концепции «чувства мудрости». Непосредственным предметом моего внимания выступает концепция мудрости в религиозной эпистемологии Александра Гэльского.
Прежде чем приступить к основному изложению, необходимо сделать несколько уточнений. Во-первых, настоящая статья организована таким образом, чтобы помимо введения, необходимого для понимания мысли Александра Гэльского, исторического контекста и представления его концепции религиозной эпистемологии, указать на то, как обсуждавшиеся в XIII столетии вопросы связаны с темами и конкретными решениями из современной религиозной эпистемологии. Ввиду ограниченности объема журнальной статьи этой связи будет уделено не так много внимания, как самой концепции Александра, но во всяком случае я постараюсь обозначить основные точки соприкосновения и те положения, которые могут быть взяты на вооружение современными философами. Во-вторых, речь пойдет об индивидуальном религиозном опыте. Я не буду касаться вопроса, насколько вообще религиозный опыт может быть индивидуальным не в плане его переживания, а в плане интерпретации его именно как религиозного, ведь последнее относится, скорее, к социальному измерению: опыт считается религиозным в рамках определенных религиозных традиций, и критерии такого опыта установлены в данной традиции и передаются в ней. Вопрос о соотношении индивидуального и социального в этом случае крайне сложен. Но мы его вполне можем оставить здесь в стороне, поскольку речь пойдет о том, каким образом индивид может соприкоснуться с божественным. В-третьих, в статье исследуется первый вопрос из вводного трактата «Суммы теологии», приписываемой Александру Гэльскому. Вопрос об авторстве «Суммы» весьма спорный, но поскольку он никак не влияет на основной предмет настоящего исследования, то для простоты изложения я буду считать, что автором «Суммы» является английский схоласт-францисканец.
Теология как мудрость
В схоластике существовало несколько классификаций знания: практическое (о том, как следует поступать в конкретных обстоятельствах) и теоретическое (об умозрительных предметах), высшего (о наиболее высоких вещах в иерархии сущего) и низшего (о наиболее низких вещах среди всего существующего) порядка. Одним из критериев для ранжирования знания выступала степень общности рассматриваемого предмета. Если речь идет о единичных предметах, то такое знание обычно называлось мнением, если утверждения касались многих предметов, то научным знанием, а если предметом изучения выступают высшие
начала, то такое знание получало статус высшего среди научного или превосходящего научное, иначе — мудрости. Поскольку высшие начала могут рассматриваться с точки зрения двух источников (человеческого и божественного), постольку и высших наук может быть чисто теоретически две: человеческая (метафизика) и божественная (теология). В целом, разумеется, с разными оговорками, это была единая схема деления знания, но она могла весьма интересно модифицироваться в зависимости от того, какие контраргументы рассматривал тот или иной автор и какие акценты в иерархии наук и в их разграничении он расставлял.
Именование теологии мудростью составляет вполне определенную традицию в схоластике. Понятие мудрости выражало сущностную характеристику теологии. Об этом свидетельствует в том числе и то, что это понятие проникает в формулировку вопроса о природе богословского знания: является ли оно научным знанием или мудростью?2 Обычно ответ состоял в том, что теология превышает статус научного знания и отвечает характеристикам, предъявляемым к тому, что следует характеризовать в качестве мудрости. В интересующую нас эпоху одно из первых хорошо артикулированных свидетельств о том, что теология является мудростью, можно найти у Роланда из Кремоны:
У [науки] Священного Писания имеется свой предмет, хотя в собственном
смысле слова она не является ни научным знанием, ни практическим (neque
8с1епйа педие аге), но, скорее, она есть мудрость и цель других наук3.
Как это ни покажется странным, решение вопроса о том, является ли теология мудростью, зависит от понимания ее (теологии) научного характера. Пожалуй, главных условий для решения того, как теология соотносится с образцом научного знания, всего два. Первое касается предмета: наука изучает универсальное, и чем выше степень общности предмета науки, тем выше ее статус в иерархии наук. Второе условие относится к источнику знания: научное знание исходит из первопринципов. Если эти первопринципы трактуются как самоочевидные, то мы имеем дело с самой высшей наукой, а если эти первопринципы раскрываются и обосновываются в других науках, то мы имеем дело с наукой подчиненной. Мудрость — тоже знание, но особого, высшего, порядка. Этот статус мудрости раскрывается в следующих ее чертах: 1) предметом мудрости являются только самые высшие принципы бытия. Предмет теологии — Бог, то есть высший источник, высшая причина сущего4; 2) статус мудрости предъявляет к методу научного знания особые критерии в отношении точности. Методологические особенности теологии следуют из особенностей ее предмета. Для
2 Список таких вопросов приводит Ульрих Кёпф: Köpf U. Die Anfänge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert. Tübingen, 1974. S. 276—285. Обычно вопрос ставился о статусе теологии как научного знания и уже в рамках него рассматривалось, может ли теология считаться мудростью.
3 Rolandus Cremonensis. Summa theologiae. Liber tercius, q. 2 corp.
4 Alexander Halensis. Summa theologiae. Tractatus introductionis, c. 1 corp.; Thomas Aquinatis. Sent., q. 1, a. 3, qc. 1 corp.; Robert Kilwardby (Robertus de Valle Verbi). De natura theologiae. Pro-logus., q. 6 corp.
познания Бога необходимо вдохновение5, а также особый способ верификации приобретенных убеждений6, благодаря чему приобретенные убеждения имеют высшую степень достоверности.
Таким образом, теология является высшей формой знания: ее предмет находится на высшей онтологической ступени, в ней говорится о Боге как о причине сущего, исходя не из тварного, но из Откровения. Вот как характеризуют теологию с этой точки зрения одни из самых известных схоластов XIII в.:
Альберт Великий
В отношении этого [вопроса] надлежит сказать, что теология — самая истинная наука и, более того, мудрость: то, что [проистекает] из наивысших причин, каковые познаются человеком с трудом. Ведь Философ говорит, что таковое познание есть мудрость, в первой книге «Первой философии» и эту науку называет мудростью7. Бонавентура
Для того чтобы понять сказанное, нужно отметить, что наш интеллект совершенствуется наукой. Интеллект же понимается трояко, а именно: сам по себе, как оказывающее влияние на аффект и деяние. Оказывает он влияние путем предписания упорядочивания. Сообразно этому трехчастному делению, поскольку разум может и ошибаться, имеется три вида направляющего хабиту-са8. Ведь если мы рассматриваем интеллект сам по себе, т. е. спекулятивный в собственном смысле, то он совершенствуется хабитусом, существующим ради созерцания [и] называемым спекулятивной наукой. Если же мы рассматриваем интеллект как приспособленный для дел, то он совершенствуется ха-битусом, состоящим в том, чтобы мы стали добродетельными. И этот хабитус есть наука практическая, или моральная. Если же интеллект рассматривается срединным между двумя упомянутыми способом, т. е. как приспособленный к аффекту, то он совершенствуется средним между спекулятивным и практическим хабитусом, который их оба объединяет. И этот хабитус называется мудростью, которая одновременно сказывается и о познании, и об аффекте: Премудрость соответствует имени своему (Сир 6. 23). Поэтому этот хабитус существует ради созерцания и для того, чтобы мы стали добродетельными, но главным образом для того, чтобы мы стали добродетельными9. Фома Аквинский
И так как хабитус умозрительного знания бывает трех видов, а именно: мудрость (8ар1епИа), наука ^аепйа) и разумение (ШеПейш), мы утверждаем, что мудрость, рассматривающая высшие причины, есть глава, начало и устроительница всех наук10.
5 Thomas Aquinatis. Summa theologiae, I, q. 1, a. 6 corp.
6 Alexander Halensis. Op. cit., c. 1 corp.
7 Albertus Magnus. Summa theologica, I, tr. 1, q. 1 resp.
8 Хабитус (habitus) — приобретенное, но при этом устойчивое качество души, т. е. своего рода трудноустранимый навык. Добродетель, научное знание — примеры таких качеств.
9 Bonaventura. I Sent., proœm., q. 3 resp.
10 Thomas Aquinatis. Sent., q. 1, a. 3, qc. 1 corp.
Важно отметить, что в целом ответ на вопрос о статусе теологии как вида знания зависит от понимания мудрости, потому что, как бы ни трактовал тот или иной автор научное знание (только лишь как отдельный вид знания, например, как строгое доказательное знание, управляемое хабитусом умозрительного знания наряду с другими видами теоретического знания, или как некий род, в который будут входить другие виды знания), это никак не влияет на итоговую оценку теологии (мудрости) как вида знания. Как пишет Фома Аквинский, научное знание — это некий общий род для всех высших видов знания, а мудрость — высший вид в этом роде:
Итак, на первое надлежит ответить, что мудрость отличают от науки не как противоположность от противоположности, но в том смысле, что мудрость обладает дополнительностью по отношению к науке. В самом деле, как утверждает Философ в VI книге Этики, мудрость есть глава всех наук, направляющая все иное, постольку, поскольку она основывается на более высоких началах. В связи с этим в начале Метафизики мудрость называется также богиней наук (dea scientiarum) — и прежде всего та мудрость, которая не только есть [знание] о высшем (de altissimis), но и происходит от высшего (ex altissimis). Но мудрому надлежит упорядочивать (ordinare), а потому эта высшая наука, которая направляет и упорядочивает прочие (omnes alias regulat et ordinat), называется мудростью (так и в механических искусствах мудрецами называют тех, кто направляет других, например архитекторов), а имя науки остается для других более низких. И сообразно этому науку отличают от мудрости как собственный признак от определения11.
Можно выделить три источника такого разграничения науки и мудрости, использовавшиеся схоластическими философами. Прежде всего в качестве такового следует назвать аристотелевское представление о научном знании и об иерархии наук из первой и второй «Аналитики», «Метафизики» и «Никомахо-вой этики»12. Во-вторых, разграничение между наукой и мудростью было артикулировано еще Августином в различных местах трактата «О Троице», которые весьма охотно использовались схоластами в собственной аргументации о превосходстве мудрости над всеми науками.
Августин. «О Троице». (Augustinus. De Trinitate)13
Sapientia (мудрость) Scientia (знание)
XII, 14, 22 aeternorum сойешрМю (созерцание вечного) actio, qua bene utimur temporalibus rebus (действие, посредством которого благим образом используем временное)
XII, 15, 25 aeternorum гегат cognitio inteИec-Ша^ (интеллектуальное познание вечного) temporalium rerum cognitio rationalis (рациональное познание временного)
11 Thomas Aquinatis. Super de Trinitate, q. 2, a. 2 ad 1. Рус. пер.: Фома Аквинский. Комментарий к трактату Боэция «О Троице» / пер. с лат., вступ. ст. и коммент. А. В. Апполонов. М., 2014. С. 77.
12 Aristoteles. Ethica Nicomechea. VI, 6-7 (1140b 31-1141b 8); Idem. Analytica Posteriora II, 19 (99b 15-100b 17); Idem. Metaphysica A, 1-2 (981b 25-982b 18).
13 Подробный анализ этого влияния см. в: Köpf U. Die Anfänge... S. 221.
Августин. «О Троице». (Augustinus. De Trinitate)
Sapientia (мудрость) Scientia (знание)
XIII, 1, 1 contemplandis aeternis rebus... sola cognitio (созерцание вечного. только познание) in temporalibus rebus non sola cognitio, verum et actio (не только познание временного, но также действие)
XIV, 1, 3 rerum divinarum scientia (знание о божественном) rerum humanarum scientia (знание о человеческом)
Наконец, августиновское различение науки и мудрости приводит нас к библейскому источнику этого разграничения, вошедшему в схоластическую традицию в том числе и через монашеское богословие, в котором мудрость обычно понималась как род знания о Боге и Его провидении и как монашеские духовные практики14. Понятие мудрости, таким образом, включает в себя и то богословское содержание, при помощи которого вообще характеризуется этот интеллектуальный род деятельности.
Научный статус теологии у Александра Гэльского
Вопрос о научном статусе теологии у Александра Гэльского сопряжен с вопросом размежевания теологии и метафизики как различных дисциплин. Метафизика и теология, согласно многим схоластам, занимаются изучением одного и того же предмета: высших причин и сущего самого по себе. Именно поэтому один из главных вопросов при установлении научного статуса теологии заключается в проведении как можно более точной демаркации между метафизикой и теологией. Как было отмечено в предыдущем разделе, классическое разведение метафизики и теологии проводилось по способу постижения своего предмета. В метафизике этот предмет исследуется исходя из возможностей естественного человеческого разума. Поэтому предмет метафизики — исследование четырех аристотелевских причин в том смысле, что они указывают на существование одной высшей причины. Уже за этим следует исследование состава вещей (материи и формы) и прочих вопросов, которых в своей «Метафизике» касается Стагирит. В теологии же предмет исследования — также высшая причина, но источником знания является просвещенный божественной иллюминацией человеческий разум и сообщенные в Откровении истины. Посмотрим на решение этого вопроса Александром Гэльским.
Согласно Александру Гэльскому, и теология, и метафизика заслуживают именования мудрости по той причине, что они рассматривают один и тот же предмет (Бог как первопричина). Отличие же первой от второй заключается в том, что в теологии применяется специфическая верификация утверждений через определенное чувство. И именно поэтому она является мудростью в собственном смысле слова.
14 О монашеских духовных практиках и их связи с учеными занятиями см., например: Leclercq J. L'amour des lettres et le désir de Dieu. P., 1957. Рус. пер.: Леклерк Ж. Любовь к словесности и жажда Бога / пер. с фр. Ю. Куркина. М., 2015.
Во-первых, следует заметить, что существует наука о причине и наука об обусловленном. Наука о причине причин является знанием ради себя самого, наука же об обусловленном, будь оно само то ли причиной, то ли следствием, не является знанием ради себя самого, так как она отсылает к [науке] о причине причин и зависит от нее. Отсюда выходит, что теология, являющаяся наукой о Боге, который есть причина причин, есть знание ради себя самого. Следовательно, имя науки приобретается наукой об обусловленном, имя же мудрости — наукой о причине причин. Поэтому и сам Философ говорит, что Первую философию, которая есть знание ради себя самого и наука о причине причин, надлежит называть мудростью. По той же причине теологическое учение, которое превосходит все прочие науки, надлежит называть мудростью. Поэтому и сказано во Второзаконии: В этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов (Втор 4. 6)15.
В чем же заключается эта уникальная верификация утверждений в теологии, отличающая ее от всех других видов знания? Что Александр Гэльский понимает под мудростью и какую роль она играет в познании?
Мудрость как вкус
В определении теологии как мудрости в собственном смысле слова Александр Гэльский использует два разных значения понятия мудрости. Первое из них аристотелевское: мудрость — одна из пяти дианоэтических добродетелей, с помощью которой человек достигает в познании истину. Мудрость — это, с одной стороны, знание природы вещей, а с другой — знание первопринципов.
Итак, ясно, что мудрость (л оофСа) — это самая точная из наук (аирьреотатл тюу ётотпм^). А значит, должно быть так, что мудрец (тоу оофоу) не только знает [следствия] из принципов, но и обладает истинным [знанием самих] принципов (яер1 тад архад аХпЭейЕ^)16.
Из сказанного, таким образом, ясно, что мудрость (л оофСа) — это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных (ёот1
ха1 ёгаотгщп ка1 уоид тйу тьщютатюу тр фшеО17.
Второе из используемых Александром Гэльским значений восходит к библейской и христианско-мистической традиции: мудрость — один из семи даров Св. Духа (1 Кор 12. 7—11). В этом смысле мудрец познает первопричину вещей, то есть Бога, и поэтому способен обо всем судить. Но это знание приобретается не благодаря зрению или работе других органов чувств и не через умозаключения, а через особую способность — вкус мудрости.
Кроме того, надлежит отметить, что имеется наука, совершенствующая познание сообразно истине, также имеется наука, направляющая аффекты к истине. Первая из них подобна познанию на основании видения, поэтому
15 Alexander Halensis. Ор. Й1 Q, 1, sol.
16 Aristoteles. ЕШюа Nicomechea. VI, 6 (1141а 17-18).
17 КМ. VI, 7 (1141Ь 1-2).
ее надлежит называть абсолютной наукой. Вторая же подобна познанию через вкус, и поэтому ее надлежит называть мудростью (sapientia) от вкуса (sapor) аффекта, сообразно чему и говорится в книге Екклесиаста: Премудрость соответствует имени своему (Сир 6. 23)18.
Возведение мудрости к вкусу (sapientia от sapor) было довольно распространено в средние века ввиду «Этимологий» Исидора Севильского:
[Наименование] мудрый (sapiens) происходит от слова вкус (sapor), поскольку вкус пригоден для различения вкусовых оттенков еды, так и мудрый способен различать вещи и причины, потому что он различает каждую из них и проводит различия чувством истины. Ему противоположен немудрый, у которого нет вкуса, способности различения каких-то вещей или чувства19.
Трактовка мудрости как вкуса восходит к монашеской (или мистико-монашеской) линии развития западной христианской теологии20. Чтобы уяснить функции такой трактовки, обратимся к наиболее известным и ярким примерам подобной трактовки уже в схоластическом окружении, по времени близком к сознанию Summa Halensis.
Вильгельм Осерский
Ведь вера отлична от мудрости таким образом, каким знание о какой-то вещи через услышанное отличается от знания этой же вещи через вкус. Например, кто-то познает, что это вино хорошее, и познает это через услышанное; другой же познает, что это вино хорошее, но познает это через вкус. Эти два знания различаются. Таким образом отлична вера от мудрости. Вера есть познание через услышанное, потому, как говорит Апостол, вера от слышания (Рим 10. 17), мудрость же есть познание Бога вкусом. Потому мудрость называется знанием, что она обусловлена добродетелью вкуса. Поэтому сказано в Псалме: Вкусите и увидите, как благ Господь!(Пс 34. 8 [33. 9]). И в этом состоит самое большое познание Бога — познание мудростью. Ведь если Творец познается через проявления (effectus), то через Его максимальное действие (effectus) Он познается более всего. А Его максимальное проявление состоит в наслаждении, которое мы имеем в Боге посредством любви-каритас и интеллекта, через это наслаждение приобретается мудрость. И это дано в даре мудрости, поэтому даром мудрости наиболее полно познается Бог21. Бонавентура
В четвертом смысле о мудрости говорится наиболее подходяще, и так она обозначает опытное познание Бога. В этом смысле она есть один из семи даров Св. Духа, действие которой состоит во вкушении божественной сла-
18 Alexander Halensis. Op. cit. Q. 1, sol.
19 Isidorus Hispalensis. Etymologiae, 10, 240; PL 82, 392-393.
20 См. об этом подробнее: Köpf U. Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernards von Clair-vaux. Tübingen, 1980. S. 143-161; Theologie als Wissenschaft im Mittelalter. Texte, Übersetzungen, Kommentare / B. Niederbacher, G. Leibold, Hrsgg. Münster, 2006. S. 116-117.
21 Guillelmus Autissiodorensis. Summa aurea III, tract, 34, c. 1.
дости (consistit in degustando divinam suavitatem). И поскольку к внутреннему вкусу, в котором заключено наслаждение, по необходимости устремляется действие аффекта для соединения и акт познания для постижения, сообразно тому изречению Философа, что наслаждение есть соединение сообразного с сообразным и с тем же чувством, постольку выходит, что акт дара мудрости отчасти является познавательным, а отчасти аффективным: так что в познании он начинается, а в аффекте завершается, сообразно с чем этот вкус или ощущение вкуса (gustus vel saporatio) есть опытное познание блага и приятного (experimentalis boni et dulcis cognitio)22. Фома Аквинский
Опыт о какой-то вещи приобретается через чувство (per sensum); однако о непосредственно соприкасающихся с нами вещах опыт приобретается одним способом, а о находящихся на расстоянии — другим. Об удаленных приобретается опыт через зрение, обоняние и слух, а о соприкасающихся — через ощущение и вкус (per tactum et gustum). Через ощущение имеется опыт о внешнем содержании вещи (de extrínseca), а через вкус — о внутреннем (de intrínseca). Бог же расположен не на удалении от нас и не вне нас, но в нас самих: Ты, Господи, посреди нас (Иер 14. 9). И поэтому опыт божественной благости называется вкушением (gustatio). <...> Действие же опыта двояко. Одно состоит в уверенности интеллекта (certitudo intellectus), другое — в безмятежности аффективной части души (securitas affectus)23.
Из приведенных цитат можно с уверенностью выделить две основные функции мудрости, выраженные в двух метафорах. Метафора вкуса показывает, что как человек может познавать вещь в непосредственном контакте, когда она напрямую воздействует на органы чувств (что имеет место при осязании и вкусе), так и познание духовных вещей может осуществляться в непосредственном духовном контакте с воспринимаемым объектом. Таким образом, в теологии источником познания являются не разного рода внешние свидетельства и удостоверения, не умозаключения, но опыт, индивидуальное переживание божественной реальности. То есть личная убежденность, например, в существовании Бога появляется из непосредственного когнитивного контакта с Богом. Следовательно, для познающего субъекта все здание богословского знания зиждется на индивидуальной убежденности, следующей из индивидуального опыта. Речь, однако, здесь не идет об индивидуальном мистическом опыте. Мистический опыт, то есть видение Бога, является, скорее, либо даром, либо может появиться в результате тщательных усилий, направленных на совершенствование в этом непосредственном контакте.
Метафора сладостного переживания отсылает к переживанию ощущения от приятного вкуса во рту. Здесь подразумевается, что знакомое из чувственного опыта переживание вкуса может помочь в ощущении сладости от восприятия Бога. Под сладостью имеется в виду радость от узнавания в Боге того блага, на достижение которого направлены усилия познающего. Для того чтобы ощутить
22 Bonaventura. In III Sent., d. 35, a. 1, q. 1.
23 Thomas Aquinatis. Super Psalmo 33, n. 9.
эту радость, необходима правильная работа познавательных способностей, направленных на Бога. Ведь как больному, у которого выражена дисфункция вкуса, сладкое может ощущаться горьким и наоборот, так и для заблудшего на пути богопознания возможно ощутить духовную горечь от восприятия Бога как высшего блага, но сладость от восприятия того, что высшим благом не является. Правильная направленность когнитивной способности, ориентированной на Бога, заключается в правильном расположении сердца. Чтобы перейти от веры к этому способу восприятия Бога, необходима «чистота сердца» — еще одна монашеская добродетель, достигаемая на пути духовного совершенства (Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Мф 5. 8).
Место мудрости как вкуса в религиозной эпистемологии Александра Гэльского
Уже в самом начале первой главы (является ли теология научным знанием) первого вопроса, в аргументах против того, что теология может быть научным знанием, Александр Гэльский формулирует основные условия, которым та или иная дисциплина должна удовлетворять, дабы иметь возможность претендовать на статус знания: 1) знание происходит от самоочевидного; 2) содержание знания должно быть всеобщим, а не иметь отношение только к индивидуальному объекту; 3) знание в принципе возможно только о тех вещах, которые можно научно исследовать; 4) знание может иметь только истинное содержание: если какое-то утверждение не является истинным, то оно не будет входить в корпус знания; наконец, 5) знание трактует о причинах, а не описывает пусть и общие, но все же свойства индивидуальных объектов. На первый взгляд, теология не удовлетворяет ни одному из перечисленных условий, поскольку Св. Писание большей своей частью повествует об исторических событиях, которые, понятно, не являются самоочевидными, а индивидуальны (речь идет о частных лицах и их делах), поэтому истины, изложенные в Писании, относятся к области достоверного, а не доказательного в строгом смысле слова.
Отвечая на изначальные контраргументы к вопросу, Александр Гэльский прежде всего стремится показать, что в градации знания «мнение—достоверное— доказательное—мудрость» теология занимает именно высшую ступень — мудрость, так как она удовлетворяет критериям (1)—(3).
Во-первых, теология имеет дело не с единичным, но со всеобщим. Правда, эта всеобщность выражается в Писании особым образом, из-за чего порой и считают, что в нем повествуется о частных делах. Во всех историях, за исключением тех, что записаны в Писании, речь идет именно о конкретных (единичных) событиях, произошедших с конкретными индивидами. В Писании же один пример либо раскрывает смысл других историй, изложенных в Библии, либо дает нам парадигмальный пример, касающийся больших групп лиц. Так, страдания Авеля отсылают к страданиям Христа, а последние — к страданиям всех праведников. Или в другом примере Александра прегрешение Каина обозначает испорченность всех грешников. Таким образом, частный, как нам кажется, пример имеет на самом деле универсальное значение; универсальное же пости-
гается интеллектом, что все вместе относится к уровню научного знания, а не достоверного.
Во-вторых, понятно, что всеобщие правила, открываемые в Св. Писании, имеют особый статус, а именно высшую степень универсальности. Александр выделяет четыре градации универсального, разнящихся по тому, к чему конкретный универсальный пример относится: 1) к предицируемому (человек), 2) к примеру (жизнь Иова для жизни многих людей), 3) к обозначаемому (Иаков, имевший в женах Рахиль и Лию, указывает на праведных), 4) к причине (Бог как первопричина всего сотворенного и Христос как причина восстановления людей). В Писании встречаются утверждения всех четырех групп универсальности, и, заключает Александр Гэльский, теология, рассматривая всеобщие утверждения, относится к уровню знания, превосходящему достоверное.
Наконец, теология должна удовлетворять и третьему критерию. Надо признать, что его формулировка далека от ясности и вообще кажется тавтологичной: научное знание может быть только о том, что можно исследовать научным методом. Смысл этого критерия (да и вообще вопроса о научном статусе теологии) заключается, как кажется, в следующем. Человек в своей познавательной деятельности сталкивается с разными предметами, совершенно различными с точки зрения того, какого рода знание о них можно иметь в принципе. Поэтому все знание градуируется от низшего, когда о соответствующем предмете знать в собственном смысле этого слова ничего невозможно, до высшего, когда о соответствующем предмете можно иметь доказательное знание. Образцом высшего знания считается в такой схеме математика (а точнее, геометрия). Во-первых, она совершенно умозрительна, во-вторых, основы ее составляют самоочевидные истины, то есть такие, в которых если человеку известны значения входящих в такое высказывание терминов, то ему становится сразу ясным смысл истины, выраженной в этом высказывании (например, что не существует круглого квадрата, параллельные прямые не пересекаются, через две точки можно провести прямую и только одну). О материальных, чувственно воспринимаемых объектах, также возможно такого рода знание, если только человеку доступно познание причин этих вещей, а также первопринципов относительно познаваемого предмета. О каких-то предметах у нас не может быть научного знания, организованного в виде первопринципов и аподиктических силлогизмов, но может быть некое мнение или достоверное убеждение, как, например, об исторических событиях. То, что Цезарь перешел Рубикон, не является ни самоочевидным для нас, ни выведенным из других самоочевидных начал. Это так потому, что само это событие является частным. Научного знания в том строгом смысле, который в него вкладывали схоласты, здесь быть не может — о чем и говорилось в критериях (1) и (2). И хотя Александром было установлено, что описание единичных событий, изложенных в Писании, имеет какое-то универсальное приложение, всеобщий смысл, из этого совершенно не следует, что об этом может быть именно строгое научное знание, а, например, не достоверное мнение. При этом для теологии высока опасность ее низведения именно до достоверного, поскольку ее действительным содержанием являются вероучительные догматы, которые принимаются именно на веру. Таким образом, в случае с теологией мы, как считает
Александр Гэльский, не можем решить вопрос о ее научности, если не поймем, как возможно научное знание о том, что не самоочевидно, но сначала принимается верой.
Для решения этого затруднения Александр Гэльский обращается к известному пассажу Августина:
Есть три рода того, что заслуживает доверия. Первый — то, во что всегда верят и никогда не познают; и такова всякая история, охватывающая временные людские деяния. Второй — то, что познают для того, чтобы поверить в это, и таковы всякие человеческие соображения или о числах, или о каких-либо науках. Третий род — то, во что сначала верят, а позже познают (primo creduntur, et postea intelliguntur). Таковым является относящееся к Божественным вещам; и познать это не может никто, кроме чистых сердцем. А это [чистота сердца] появляется, если соблюдают заповеди, принятые относительно доброй жизни24.
Знание, приобретаемое в теологии, относится, очевидно, к третьему роду достоверного убеждения: в ее положения сначала верят, а потом познают. Попробуем сначала понять, как возможно знание относительно того, что принимают на веру, безотносительно к добродетели чистоты сердца.
Для Августина в познании божественного по времени действия первична вера, которая есть принятие какой-нибудь мысли с согласием25. С чем же соглашается разум, какую мысль он принимает с одобрением? Прежде всего, это суждения какого-либо авторитета, в нашем случае — Св. Писания. Нужно отметить, что принятие постулатов авторитета на веру происходит без предварительного исследования и рассуждения, то есть без работы тех способностей, которые относятся именно к разуму. В «О предопределении святых», трактате, направленном против пелагиан, Августин рассуждает о начале веры. Таким источником он видит Божественную благодать, которая действует через предварительное помышление (praeveniente cogitatione)26. В принципе предварительное помышление воздействует именно на веру, поскольку сам разум понять содержание этих постулатов не может без предварительного с ними согласия. Здесь остается вопрос о том, что заставляет разум соглашаться с предварительным помышлением. Мне кажется, речь должна идти о воле, направляющей разум, так как действие благодати затрагивает не только разумную, но и волевую способность, но при этом акт веры — познавательный. Таким образом, зарождение веры может быть представлено как результат работы воли и разума под действием Божественной благодати. В целом Августин, как кажется, имеет в виду следующую схему:
1) Бог через благодать воздействует на волю, которая заставляет разум рассмотреть предварительные положения веры.
2) Разум через предварительное помышление соглашается с положениями веры.
24 Augustinus. De diversis quaestionibus 83. Q. 48; PL 40, 31.
25 Quanquam et ipsum credere, nihil aliud est, quam cum assensione cogitare (Augustinus. De praedestinatione sanctorum. II, 5; PL 44, 962).
26 Ibid.
3) Бог поддерживает веру в человеке через благодать.
4) Разум, поддерживаемый благодатью, исследует положения веры, с которыми ранее предварительно согласился.
Из этого проясняется, что имел в виду Августин под знанием, которое рождается из того, что принято на веру. Дело обстоит не так, что фундаментом этого знания является не только вера, но, скорее, так, что разум, исследуя, находит истинными те положения, которые и не могут иметь иного источника кроме веры. Таким образом вера, основанная на авторитетном суждении, и разум, имеющий основание в себе самом, — две познавательные способности, ведущие к одной
цели27.
Итак, теперь становится ясным место мудрости как вкуса в религиозной эпистемологии Александра Гэльского. Религиозное познание начинается с принятия убеждений на веру, предметом веры является первопричина всего сущего, рассматриваемая не со стороны человеческого, но исходя из того, что открывается верой. Поскольку разум не может сам удостовериться в истинности принимаемых и исследуемых в теологии положений, постольку для верификации этих положений необходима специальная когнитивная способность. Такой способностью является мудрость, для описания ее действия Александр Гэльский прибегает к метафоре вкуса. При этом, как мы увидели, в рамках религиозной эпистемологии Александра Гэльского мудрость имеет по меньшей мере два значения: мудрость как характеристика высшего из доступного человеку интеллектуального знания и мудрость как особая когнитивная способность, нацеленная на верификацию утверждений, принятых на веру.
Значение концепции мудрости как вкуса для современной религиозной эпистемологии
Как отмечает Джон Греко, в современной эпистемологии произошло два взаимосвязанных поворота, повлиявших на религиозную эпистемологию: от эвиденциализма к антиэвиденциализму и от интернализма к экстернализму28. Первый выразился в отказе от жестких (иначе, узких) фундаменталистских теорий знания и развития неэвиденциалистских теорий: релайабилистских, теории должного функционирования, эпистемологии добродетелей и авторитета. Второй поворот повлиял на то, что эпистемологи, отказавшись от фундаменталистского идеала знания, стали искать возможные способы обоснования убеждений в эпистемических добродетелях, в свидетельствах авторитета, к которым в том числе примыкает и Откровение.
К сожалению, в исследованиях понимание упомянутых мною терминов, характеризующих эпистемологические позиции, разнится, что связано, скорее всего, с разностью решаемых исследователями задач, из чего следует, что предложить единую, удовлетворяющую всех классификацию разных эпистемологических позиций не представляется возможным. И для разъяснения того, что имен-
27 Augustinus. De ordine. II, 55 15-16; PL 32, 1001-2002.
28 Greco J. Knowledge of God // The Oxford Handbook of the Epistemology of Theology / W. J. Abraham, F. D. Aquino, ed. Oxford, 2017. P. 10-12.
но я бы хотел сказать далее, следует хотя бы в первом приближении уточнить эти понятия и раскрыть контекст их употребления29. Прежде всего надо отметить, что все теории обоснования делятся мною в данном случае на эвиденциалист-ские и неэвиденциалистские. Базовая интуиция эвиденциалистских теорий заключается в том, что убеждение субъекта должно соответствовать имеющимся у него сведениям или данным в пользу этого убеждения30. Тогда как сторонники неэвиденциалистских теорий считают это условие либо необязательным, либо недостаточным. В этом смысле эвиденциалистскими будут такие теории эпистемологического обоснования, как сильный (классический) фундаментализм, умеренный фундаментализм, когерентизм, а неэвиденциалистскими — например, релайабилизм и теория должного функционирования. Под фундаментализмом же я имею в виду его классическую, или сильную, версию, согласно которой имеются обоснованные базовые убеждения, а небазовые убеждения получают свое обоснование в силу их выводимости (по специально установленным процедурам) из базовых (для краткости далее в рассуждении я буду говорить просто «фундаментализм» имея в виду его классический извод). То есть классический фундаментализм — это эвиденциалистская теория обоснования, в которой решена проблема регресса обоснования и предложена теория законного (правильного, надлежащего) вывода. При этом надо учитывать, что быть классическим фундаменталистом касательно теории обоснования не означает, что вы автоматически придерживаетесь его и относительно религиозных убеждений: такие сторонники фундаментализма, как Декарт, Локк, не считали, что в религиозной области имеются базовые убеждения: для них религиозные убеждения должны иметь хорошие свидетельства, чтобы быть принятыми, в том числе они должны быть надлежащим образом выведены из базовых убеждений (например, «Я мыслю»). Как верно указывает А. Плантинга, классический эвиденциализм наряду с классическим эпистемологическим фундаментализмом и классическим эпистемологическим деонтологизмом составляет тот «классический пакет», который был характерен для эпистемологических теорий обоснования, начиная с эпохи Просвещения, заканчивая второй половиной XX в., когда и был обозначен тот самый поворот, о котором говорит Греко31. Таким образом, описываемые Греко повороты в эпистемологии можно охарактеризовать как отказ или радикальный пересмотр «классического пакета».
Схоластические теории религиозного знания вообще и таковая теория, предложенная Александром Гэльским, интересны не просто из перспективы истории христианской философии, но и потому, что они совмещают в себе одновременно и эвиденциалистские и неэвиденциалистские черты. Эвиденциализм схоластической эпистемологии заключается прежде всего в том, что всякое знание должно быть обосновано вполне определенными процедурами, которые в конечном счете сводятся к аподиктическому силлогизму (теория надлежащего
29 Описание контекста, близкое моему, см. в: Гаспаров И. Г. «Sensus divinitatis» и «мистическое восприятие»: две модели эпистемического оправдания религиозных убеждений // Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 2. № 1. С. 52—53.
30 Feldman R. Epistemology. Upper Saddle River, N. J., 2003. P. 41-47.
31 Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000. P. 82.
вывода). Эти теории знания вполне можно считать фундаменталистскими, так как в них в качестве идеала знания принимается вывод из самоочевидных перво-принципов (базовых убеждений). (Напомню, что идеалом знания вообще выступала математика, а точнее, геометрия.) Антиэвиденциализм схоластической религиозной эпистемологии состоит в том, что для религиозных утверждений ими искались альтернативные эвиденциалистским способы обоснования. В схоластической религиозной эпистемологии можно найти начатки эпистемологической концепции, перекликающейся с теорией sensus divinitatis А. Плантинги32, эпистемологией добродетелей и авторитета33. При этом, как мы видели, схоласты стремились согласовать эти неэвиденциалистские способы обоснования утверждений с фундаменталистским идеалом знания.
Посмотрим с этой точки зрения на концепцию Александра Гэльского мудрости как вкуса. Вспомним, что эвиденциалистское возражение против религиозных убеждений (против рациональности религиозный веры) исходило из фундаменталистского и нормативного идеала знания, в котором в качестве надежных источников знания могли считаться в конечном счете самоочевидные положения. Вот как обычно формулируют это возражение:
1) знание о существовании Бога должно быть основано на надежном, достоверном свидетельстве (evidence);
2) в пользу существования Бога (или в пользу убеждений о Его промысле, атрибутах и т. п.) нет надежных, достоверных свидетельств;
следовательно, 3) не может быть какого-либо знания о существовании Бога.
Даже если дать более слабую формулировку этого возражения, например, что обычно у верующего нет надежных, достоверных, общезначимых свидетельств в пользу своей веры, сила возражения сохраняется потому, что в нем используется эвиденциалистская (конкретнее — фундаменталистская) концепция знания. Как мы видели, Александр Гэльский принимает эту концепцию, а значит, нужно предположить, что должен принимать и эвиденциалистское возражение, однако он, скорее, находит из него выход, значительно расширяя круг того, что может считаться свидетельством. Это и утверждения авторитета, и знание, появляющееся в результате работы интеллектуальных добродетелей, и, наконец, работа религиозного чувства. И нельзя сказать, что в концепции Александра, например, утверждения, принятые на веру от авторитета, противоречат фундаменталистскому идеалу: ясно, что в сложной схеме взаимодействия веры и разума, выдвинутой еще Августином, работа разума может заключаться и в том, чтобы обосновать вообще необходимость принимать некоторые утверждения на веру,
32 О том, можно ли найти следы концепции sensus divinitatis у Фомы Аквинского, см.: Гаспаров И. Г. Алвин Плантинга и Фома Аквинский о возможности естественного знания о Боге // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. №1 (38). С. 261-283.
33 Необходимо также отметить, что в концепции Александра Гэльского о мудрости говорится как об интеллектуальном чувстве, поэтому ее нельзя соотнести в каком-то положительном смысле с концепцией перцептивного познания Бога У. Олстона. Скорее, мудрость как чувство вкуса ближе к понятию «вкуса к бесконечному» (Sinn und Geschmack fürs Unendliche) Ф. Шлейермахера. И здесь, безусловно, скрыты дополнительные возможности для философского осмысления концепции английского схоласта.
и в том, чтобы в дальнейшем верифицировать положения веры, исходя как раз из ставших в свете Откровения очевидными истин. То есть религиозная эпистемология Александра Гэльского, оставаясь по своей сути эвиденциалистской, тем не менее выходит за его границы, включая в себя антиэвиденциалистские черты.
Список литературы
Гаспаров И. Г. Алвин Плантинга и Фома Аквинский о возможности естественного знания о Боге // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 1 (38). С. 261-283.
Гаспаров И. Г. «Sensus divinitatis» и «мистическое восприятие»: две модели эпистемиче-ского оправдания религиозных убеждений // Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 2. № 1. С. 50-66. Лактанций. Божественные установления. Книги I—VII / В. М. Тюленев, пер. с лат., вступ.
ст., коммент. и указатель. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. Леклерк Ж. Любовь к словесности и жажда Бога / Ю. Куркина, пер. с фр. М.: Изд-во францисканцев, 2015.
Фома Аквинский. Комментарий к трактату Боэция «О Троице» / А. В. Апполонов, пер. с
лат., вступ. ст. и коммент. М.: ЛЕНАНД, 2014. Albertus Magnus. Summa theologica, I, tr. 1 // Idem. Summa theologica. Pars Prima / A. Borgnet,
ed. Vol. 31. P.: Vivès, 1896. P. 7—19. Alexander Halensis. Summa theologiae. Tractatus introductionis // Idem. Summa Theologica.
Liber I. Tomus I. Quaracchi: Collegii S. Bonaventurae, 1924. P. 1—36. Aristoteles. Analytica priora et posteriora / W. D. Ross, ed. Oxford: Clarendon Press, 1964 (repr. 1968).
Aristoteles. Ethica Nicomechea / J. Bywater, ed. Oxford: Clarendon Press, 1894. Aristoteles. Metaphysica / W. D. Ross, ed. 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1924 (repr. 1970). Augustinus. De diversis quaestionibus 83. Q. 48; PL 40, 31. Augustinus. De ordine. II, 5б 15-16, PL 32, 1001—2002. Augustinus. De praedestinatione sanctorum. II, 5; PL 44, 962.
Bonaventura. I Sententiarum, proœm // Idem. Opera omnia. T. I. Quaracchi: Collegii
S. Bonaventurae, 1882. P. 1—13. Bonaventura. III Sententiarum, d. 35, a. un., q. 1 // Idem. Opera omnia. T. III. Quaracchi:
Collegii S. Bonaventurae, 1887. P. 772—775. Feldman R. Epistemology. Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 2003. Greco J. Knowledge of God // The Oxford Handbook of the Epistemology of Theology /
W. J. Abraham, F. D. Aquino, ed. Oxford: Oxford University Press, 2017. P. 9—29. Guillelmus Autissiodorensis. Summa aurea, III / J. Ribaillier, ed. Grottaferrata: Collegii S.
Bonaventurae ad Claras Aquas, 1985. Isidorus Hispalensis. Etymologiae, 10, 240; PL 82, 392—393.
Köpf U. Die Anfänge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert. Tübingen: Mohr, 1974.
Köpf U. Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernards von Clairvaux. Tübingen: Mohr, 1980. Lactantius. Divinarum institutionum, IV, 4; PL 6, 456—457.
Leclercq J. L'amour des lettres et le désir de Dieu: Initiation aux auteurs monastiques du Moyen-
Age. Paris: Les Éditions du Cerf, 1957. Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press, 2000. Robert Kilwardby (Robertus de Valle Verbi). De natura theologiae. Q. 6 / F. Stegmüller, Hrsg. Münster: Aschendorf, 1935. P. 20—24.
Rolandus Cremonensis. Summa theologiae. Liber tercius / A. Cortesi, ed. Bergamo: Ed. "Monumenta Bergomensia", 1962.
Theologie als Wissenschaft im Mittelalter. Texte, Übersetzungen, Kommentare / B. Niederbacher, G. Leibold, Hrsgg. Münster: Aschendorff, 2006.
Thomas Aquinatis. Scriptum super Sententiis. URL: https://www.corpusthomisticum.org/ snp0001.html (дата обращения: 20.04.2020).
Thomas Aquinatis. Summa theologiae. URL: https://www.corpusthomisticum.org/sth1001. html#28232 (дата обращения: 20.04.2020).
Thomas Aquinatis. Super de Trinitate. URL: https://www.corpusthomisticum.org/cbt. html#84394 (дата обращения: 20.04.2020).
Thomas Aquinatis. Super Psalmo 33. URL: https://www.corpusthomisticum.org/cps31.html (дата обращения: 20.04.2020).
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 90. P. 49-67
DOI: 10.15382/sturI202090.49-67
Kirill Karpov, Candidate of Sciences in Philosophy Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation kirill.karpov@gmail.com ORCID: 0000-0002-0223-7410
Religious Epistemology of Alexander of Hales and Wisdom as a Sense of Taste
K. Karpov
Abstract: This article discusses the concept of wisdom as a sense of taste in the religious epistemology of Alexander of Hales (1185/86-1245). The concept of wisdom as a sense of taste was quite common both in the tradition preceding Alexander and among his younger contemporaries (for example, it can be found in writings of Bonaventure and even of Thomas Aquinas). Alexander of Hales used this concept in order to solve some of the most important questions within his religious epistemology, the most important of which is recognising religious beliefs as having the highest epistemic status among all possible kinds of knowledge (belief — justified belief — wisdom). The attribution of religious beliefs to wisdom, the highest form of knowledge, had a number of problems, e.g. why is an opinion based on authority placed higher than evidence-based knowledge?; why does higher knowledge begin precisely with faith, and not with rational reasoning?; what procedures can reliably transform religious beliefs into wisdom? The answers to these questions given by Alexander of Hales are analysed in the article in relation to the solutions proposed by his contemporaries. An analysis of the last of these questions led to the conclusion that the concept of wisdom as a sense of taste constituted a special procedure for verification of religious beliefs. Following this, it becomes clear that wisdom in Alexander of Hales' religious epistemology has at least two meanings. Firstly, it designates the highest type of knowledge available to man, and secondly, a special feeling that provides justification of religious beliefs. In the
final part, the article shows that religious epistemology of Alexander of Hales combines both evidentialist and anti-evidentialist traits. On the one hand, Alexander, like almost all his contemporaries, shares the fundamentalist scheme of knowledge and considers it the highest among those available to man and obligatory to any scientific knowledge. On the other hand, in order to justify religious beliefs, Alexander builds the concept of sense of wisdom, which echoes the concept of proper functioning as well as certain approaches in epistemologies of virtue and of authority.
Keywords: Alexander of Hales, science (scientia), theology, wisdom (sapientia), sense of taste, evidentialism, anti-evidentialist move.
References
Alexander Halensis (1924) "Summa theologiae. Tractatus introductionis", in Alexander de Hales.
Summa Theologica. Liber I. Tomus I. Quaracchi. P. 1—36. Cortesi A. (ed.) (1962) Rolandus Cremonensis. Summa theologiae. Liber tercius. Bergamo. Feldman R. (2003) Epistemology. Upper Saddle River, N.J.
Gasparov I. (2018) "'Sensus divinitatis' i "misticheskoe vospriiatie': dve modeli epistemoches-kogo opravdaniia religioznykh ubezhdenii" ["Sensus divinitatis" and "Mystical Perception": two models of epistemic justification of religious beliefs]. Filosofiia religii: analiticheskie issle-dovaniia, 2 (1), p. 50—66 (in Russian). Gasparov I. (2020) "Alvin Plantinga i Foma Akvinskii o vozmozhnosti estestvennogo znaniia o Boge" [Alvin Plantinga and Thomas Aquinas on the possibility of natural knowledge of God]. Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom, 38 (1), p. 261—283 (in Russian). Greco J. (2017) "Knowledge of God", in Abraham W. J., Aquino F. D. (eds) The Oxford Handbook
of the Epistemology of Theology, Oxford. P. 9—29. Köpf U. (1974) Die Anfänge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert. Tübingen. Köpf U. (1980) Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernards von Clairvaux. Tübingen. Leclercq J. (1957) L'amour des lettres et le désir de Dieu: Initiation aux auteurs monastiques du Moyen-Age. Paris.
Niederbacher B., Leibold G. (eds) (2006) Theologie als Wissenschaft im Mittelalter. Texte,
Übersetzungen, Kommentare. Münster. Plantinga A. (2000) Warranted Christian Belief. Oxford. Ross W. D. (ed.) (1924) Aristotle's metaphysics. 2 vols. Oxford. Ross W. D. (ed.) (1964) Aristoteles. Analyticapriora etposteriora. Oxford. Stegmüller F. (ed.) (1935) Robert Kilwardby (Robertus de Valle Verbi). De natura theologiae. Münster.
