CC BY
601
Развитие понятия свободы личности в философии Гегеля И.Г. Нешатаев
Центр социально-экономической переподготовки, МГТУ
Аннотация. В данной статье на основе подхода Гегеля к свободе как принципу философии проанализированы вопросы соотношения свободы и личности, единства человеческого духа с природой, раскрыта логика суждений представленной Гегелем истории познания человеком собственной свободы: "человек свободен" - "свобода есть независимость от другого" - "свобода человека состоит в тождестве меня с другим, когда другой также свободен и мной признается свободным". В работе проанализированы положения гегелевской концепции культуры как реализации развития свободы мышления, дано подтверждение близости методологических подходов немецкого философа, позволяющих раскрыть природу духовной культуры, со взглядами русских мыслителей XIX - начала XX вв.
Abstract. The paper has considered the relation of freedom and personality, unity of mankind and nature in Hegel's philosophy. There is an analysis of Hegel's conception of culture as realization of freedom of thought and confirmation of similarity of methodological approaches of the German philosopher and the Russian thinkers of the XIX and the beginning of the XX centuries.
1. Введение
Вопросам развития самосознания личности в истории философской мысли уделялось достаточно пристальное внимание. Способы их решения оспаривались представителями субъективного, объективно-идеалистического, вульгарно-материалистического и, наконец, биологизаторского подходов. Однако, гносеология заключалась в абсолютизации одного из противоречий, которое имеет место в самом развитии личности.
В философии Гегеля мы находим представление того, что наделенную самосознанием личность необходимо рассматривать как особенное, представляющее в себе единство единичного и всеобщего. Гегелевская теория свободы самосознания личности рассматривает в качестве главного, истинного не столько взаимосвязь единичного и всеобщего, сколько развитие этой связи. В результате достигается конкретное единство субъективного и объективного.
В процессе формирования личности, по Гегелю, индивид осваивает окружающую культуру. По мере освоения культуры в нем исчезает внешне-субъективное. Объективное при этом становится внутренним содержанием субъективного. Свобода, как самоопределение личности, становится способом продуктивной реализации творческих сил человека. Талант и личность возводятся в один порядок. Развитие мышления представляется как определенное целокупное тело человеческой культуры.
Человеческая культура, ее противоречивый опыт развития привлек внимание мыслителей особенно на рубеже XIX-XX столетий. Именно в творческом наследии Г.Ф. Гегеля предлагаются инструменты теоретического анализа, продуктивные методологические подходы, которые позволяют раскрыть природу духовной культуры. Соответственно возрастает интерес и к философии немецкого ученого. Н. Бердяев и П. Флоренский, В. Соловьев и А. Герцен, Н. Лосский и С. Франк считали Гегеля "величайшим из философов в собственном смысле этого слова" (Бердяев, 1989).
Поэтому и в настоящее время непреходящий смысл рассмотрения понятия истинной свободы заключается в том, что бесконечность возвращается к себе. Человек в отличие от животного свободен выбирать во что и как передавать духовное, передавать или не передавать, продолжать себя в конечном как бесконечное. Именно в этом и выражается свобода духа.
2. Свобода и личность в философии Гегеля
Сегодня в силу реально появившихся свобод стала особо актуальной тема о свободе личности в рамках разговора о свободе голоса, убеждения, совести, духа. Встает вопрос о том, что такое свобода, что такое личность? Какая личность способна действительно быть свободной, обладать всеми этими свободами, какое общество может обеспечить эти свободы? Стало быть, с одной стороны, необходимо исследовать свободную личность как единичную в системе общества, что делает Гегель в "Феноменологии духа". С другой стороны, - человеческий дух как таковой, проблемы
общечеловеческой свободы, которые раскрываются в гегелевских "Философии истории" и "Истории философии".
Понятие свободы тесно связано с понятием единства. Именно у Гегеля, в его мышлении, мы находим глубокую доказательность и убежденность в единстве человечества, в единстве человеческого духа с природой, единства во всей многообразной действительности. Человечество сегодня на пути к объединению в теоретическом познании, оно стремится понять общечеловеческий всеобщий характер развития знания, утвердиться в вере о неодолимости научно мыслящего человеческого разума. Идею о едином всеобщем развитии человечества теоретически обосновывает Гегель.
Обращаясь к его философии по поводу взглядов на эти проблемы, мы будем иметь возможность на конкретном материале увидеть действие диалектической логики - свободы мышления.
В теории Гегеля наделенная самосознанием личность рассматривается не как особенное, выделяющееся среди похожих индивидов, а как такое особенное, которое представляет в себе единство единичного и всеобщего, индивида и рода, как лицо, которое выражает в своем единичном представительстве объективное - всеобщую культуру человечества, "подобно тому, как каждая капля воды отражает в себе солнце" (Гегель, 1975). Процесс формирования самосознания личности понимается при этом как путь к единству в самом себе, к единству субъективного и объективного моментов. Понимание и разрешение этого противоречия освобождает человека от внутреннего разлада с собой, приводит к гармонии единичного и всеобщего.
Понятие особенного в диалектике Гегеля возникло в противовес формальной логике и утвердившемуся в обыденном сознании как "оригинальное", "отличное" от других особенных по своим внешним признакам или по объему содержания.
Точка зрения Гегеля на проблему развития самосознания личности складывалась исторически в преодолении субъективно и объективно-идеалистического, вульгарно-материалистического и биологизаторского способов ее решения. Гносеологические корни таких подходов заключены в абсолютизации одного из моментов противоречия, имеющего место в самом развитии самосознания личности.
Философы субъективно-идеалистического направления, абсолютизируя единичное, субъективное, основываются на убеждении, что мир существует лишь постольку, поскольку в нем существует "Я", и он существует только для меня. Такая философия убеждает людей в поисках выхода и духовного кризиса, в необходимости стремления любым способом выделиться из толпы, показать свою самостоятельность и независимость от других. Но именно это уводит человека от мира людей, и как следствие, имеют место для человека следующие явления: драма одиночества, комплекс несостоятельности, амбициозные притязания личности к обществу. "Я" таких индивидуумов остается пустой формой, не наполненной субстанциональным содержанием. Субъект уходит от понимания своего объективного значения, не осознает своей сущности, а потому и не является самоосознанным.
Ориентация на объективный идеализм приводит к обезличиванию человека, так как он абсолютизирует роль абстрактно-всеобщего и значение объективного фактора. Суть такого направления заключается в том, что "всеобщее" и "субстанциональное" для человека - "дело" - действует на него двояко: может одухотворять, а может и полностью задавить в нем волю. Когда человек без остатка отдает себя во власть объективного фактора, то получается, что всеобщее давит на единичное и всеобщий интерес не может быть понят и остается чуждым единичному человеку. Здесь мы видим, по сравнению с субъективизмом, отчуждение другого рода.
Вульгарно-материалистический и биологизаторский взгляды на природу личности и человеческих способностей в немалой степени принижают значение субъективного фактора, объясняя, а подчас подменяя его физиологически обусловленными задатками, что в конечном счете приводит к биологорасистским теориям личности. Биологизаторский подход к изучению личности свидетельствует о непонимании его адептами места общественного человека в системе развития материи.
Гегель признает роль "физического" в развитии личности, но считает его лишь условием, правда, необходимым, но недостаточным. Он отмечает, что "душе человека нужно много труда, чтобы сделать свою телесность (материал, предмет) средством. Человек должен сначала как бы вступить во владение телом, дабы оно стало оружием его души" (Гегель, 1975).
С точки зрения диалектико-философской теории Гегеля "человек как индивид относится к самому себе. У него две стороны, единичность и всеобщая сущность... Человек же должен согласовать две свои стороны... поднять свое отдельное существо до своей всеобщей природы - образовать себя" (Гегель, 1974). Чтобы обрести самосознание, стать личностью, он должен согласовывать их, поднять свое отдельное существо до своей всеобщей природы - образовать, воспитать себя. Индивиду,
вступающему в жизнь, противостоит в человеческом обществе индивид - уже человек, но только по форме, ибо все человеческое ему нужно освоить. Родившись, человек еще не осознает, что такое человек и человеческое. Единичное и всеобщее в процессе его становления существуют как противоречивое отношение противоположностей, и вопрос заключается в том, достигнет или противоречие единства, "впитает" ли личность объективную человеческую сущность, оформится ли эта сущность в данной индивидуальности.
Гегелевская теория свободы самосознания личности рассматривает в качестве главного, истинного не столько взаимосвязь единичного и всеобщего, сколько развитие этой связи, в результате чего достигается конкретное единство субъективного и объективного. Такое развитие есть процесс, в котором единичное не только делает своим внутренним моментом всеобщее, но одновременно при этом происходит обратный процесс - возвращение к единичному, но не к пустому, а уже внутренне-наполненному субстанциональным содержанием (всеобщим). Субъект, таким образом, становится объективным и при этом остается субъектом, так как всеобщее не подавляет индивидуальность, обезличивая ее, а напротив, дает возможность человеку обрести свое собственное "Я". Гегель согласно конкретному тождеству мышления и бытия, субъективного и объективного, единичного и всеобщего, дает возможность человеку, познав свою сущность, преодолеть отчуждение человека от человека, понять, что только через свое другое, через других людей и общую деятельность он вернется к самому себе и обретает внутреннее единство с собой. А.И. Герцен, изучив Гегеля, подчеркивал мысль, о том "что она (личность) - постигла свою всеобщность и сохранила единичность. Развитая таким образом личность самое ведение принимает за непосредственность высшего порядка, а не за совершение судеб. Возвращение есть диалектическое движение, столь же необходимое, как и восхождение" (Герцен, 1940).
Диалектика, рассматривая развитие отношения единичного и всеобщего, субъективного и объективного, которое приводит его в результате к единству, раскрывает путь становления этого единства. Превращение указанного отношения в конкретное единство происходит через различные формы особенного: тождество, различие, противоречие и разрешение противоречия в единство. В этих формах у индивида от единичного, через особенное, ко всеобщему и в нем возвращение к истинно-единичному, как свободному индивиду.
Человек, не постигший человеческую культуру, представляет собой абстрактное тождество единичного и всеобщего. По сути дела он еще только единичное, так как абстрактно-всеобщим он является просто как человек вообще, но не как человек по существу. Он - человек только по своей внешней форме, которая еще не наполнена человеческим содержанием. Истинным, а потому свободным, человеком он должен еще стать.
Для этого общество с раннего возраста начинает приобщать ребенка к своему бытию, но при этом действует на него односторонне, втягивая его в познание пока внешней для него человеческой культуры. На определенный промежуток времени оно добивается от своего воспитанника авторитарного поклонения. Это удается потому, что не обладая еще самостоятельным мышлением, а только приобщаясь к нему, индивид принимает на веру внешнюю силу воспитания и образования. Подобно тому, как человечество верило в богов, ребенок находит авторитет в родителях, учителях. Он находит конкретного кумира и верит только ему, находится тем самым, согласно определению Гегеля, на ступени авторитарного мышления. Действительно, нет иного пути, как сначала поверить в "другое", чтобы наполнить "свое" еще пустое субъективное "Я" "другим" (объективным) содержанием. И в этом отношении пока нет противоречия, а имеет место абстрактное тождество, не обнажившее в себе различие. В своем авторитете индивид не видит человека, а видит абстрактно-всеобщее - представителя человеческого рода, общественный идеал. Человека в другом человеке он может увидеть тогда, когда сам станет человеком.
Следующая форма развития отношения единичного и всеобщего в человеке наблюдается тогда, когда индивид различает себя среди мира людей и вещей, противопоставляет себя им, стремится увидеть свою индивидуальность и показать свою независимость от них (различие, противопоставление).
Его сознание приходит к раздвоению, от абстрактного тождества в самом себе оно переходит к различию, доведенному до противоречия, стороны которого полярно противоположны. Такое сознание наглядно представлено в двойственности подросткового возраста.
Когда индивид в своем становлении достигает ступени противоречия, он проявляет нигилизм и скептицизм. Согласно Гегелю. это ступень скептического мышления. Дело в том, что в процессе образования и воспитания всеобщая культура как бы "давит" на него своей мощью, стремясь уничтожить его собственное "Я". Скептицизм при этом оказывается формой защиты, которая спасает это "Я", сохраняя в нем чувство противоречия. Подросток объективно выражает реальное раздвоение в самом себе. Его развитие заставляет отказаться от авторитарного мышления, принятия на веру тех идеалов,
которые предлагает ему общество. Подвергая все сомнению, он будит в себе самостоятельную мысль. Но тем самым в этом скептицизме утверждается и переходит к другой крайности - субъективизму. Человек ощущает себя в этом возрасте чем-то исключительным, чуть ли не центром вращения Земли, выражает абсолютизм. Внутреннее противоречие в нем достигает крайней формы. Помочь разрешить юношеское (по определению Гегеля) противоречие - в этом цель воспитания, ибо самим подростком необратимые потери юности, которые он может иметь в погоне за оригинальностью, не осознаются. Их понимание приходит гораздо позже, когда они, зачастую, невосполнимы.
Удержать свое "Я" индивид может, превращая поначалу чужой для него осваиваемый материал человеческой культуры в свой, овладевая им. Постижение этого всеобщего есть его преодоление, есть возвращение к единичному, но к другому, сознательно имеющему внутри себя это всеобщее. Только в таком случае получается, что не всеобщее владеет единичным, а наоборот, индивид владеет всеобщим и, владея им, учится созидать его. Таким образом, он постигает способы производства материальной и духовной культуры, вступает в процесс познания, который носит общественный характер.
В подростковом возрасте кажется, что человек знает, потому что он знает. Но эта кажимость внешняя, за ней скрывается общественный характер самого знания. Даже тогда, когда человек отмежевывается от того, что ему в данное время предлагает среда, пытается размышлять только на основе своего личного опыта, уже имеет место тот факт, что его собственное сознание тоже возникло из общественного сознания. И личность, размышляя "собственными силами", приходит к тем же самым представлениям, которые ей в качестве готовых образцов могло предложить общественное сознание. Следовательно, не путем бегства от всеобщего и объективного, от общества и его культуры в поисках независимости, а только постигая их, индивид может стать свободной личностью.
Утверждая, что всеобщее является основанием для единичного, Гегель ни в коей мере не принижает роль и значение самого единичного. Он предполагает и то и другое равноценными моментами противоречия, которое достигает единства именно тогда, когда всеобщее не подавляет единичное, уничтожая его, а, наоборот, когда единичное преодолевает его давление, постигает его, как бы растворяя его в себе, и, разрешая тем самым противоречие в конкретном случае. Но само это противоречие как всеобщее существует всегда, проявляясь и разрешаясь в разных вариациях, оно является условием конкретной свободы личности. Для своей свободы единичное должно обладать равной силой со всеобщим или быть сильнее, чтобы суметь сделать всеобщее своим внутренним достоянием. Единичное и всеобщее всегда находятся вместе как единство противоположностей.
В процессе становления свободной личностью необходимо стремление к целостности, единству, а нерасщепленности своего самосознания. Человек в праве не позволить внешним обстоятельствам растащить себя на противоположности единичного и всеобщего. Для внутренней свободы личности необходимо стремиться к тому, чтобы сохранить себя как целостного, вернуть себе единство своего самосознания: не стать пустым субъектом, копающимся в своем ничто и развлекающимся непосредственными чувственными наслаждениями, с другой стороны, не стать "винтиком", задавленным всеобщим, даже если оно коллективное, не стать объективным придатком отлажено действующей машины. Человеческие чувства - это та вершина, на которую человека поднимает разум, возвращающийся к чувствам (чувства, опосредованные разумом). В то же время, когда не хватает субъективного достоинства, свободу человека подавляет объективный общественный интерес.
Здесь речь идет об условии свободы как наличия взаимосвязи единичного и всеобщего. Развитие же этой связи заключается в том, что сама она есть такой процесс, когда не только единичное проникается всеобщим, но происходит и обратный процесс - возвращение к единичному, когда субъект становится объективным, но при этом все же остается субъектом. Если нет такого возвращения, тогда всеобщее, становясь господствующим над единичным, подавляет его, поглощает индивидуальность, обезличивая ее, уничтожает и отчуждает от общества. Субъект превращается в объект и орудие производства. В таком случае нет возвращения к единичности, а следовательно, нет диалектического развития, и именно потому, что его нет, нет и свободы личности как результата этого развития.
В процессе формирования свободы личности, по мере того, как индивид осваивает культуру, в нем исчезает внешне-субъективное. Объективное при этом становится внутренним содержанием субъективного. Под давлением объективно-всеобщего субъективное, особенное в процессе своего исчезновения, как птица феникс возрождается. А.И. Герцен, изучая диалектику развития личности у Гегеля, отмечал эту особенность: "Процесс погубления личности в науке есть процесс становления в сознательную, свободно-разумную личность из непосредственно-естественной; она приостановлена для того, чтобы вновь родиться. Ведь, и парабола погибла в уравнении параболы, и цифра погибла в формуле" (Герцен, 1940) . Сознание же единичного человека возвращая себе свою сущность,
понимаемую в качестве общечеловеческой и опредмеченной в истории человеческой культуры, становится при этом уже самосознанием, тем сознанием, которое знает свою сущность.
У такой индивидуальности деятельность становится направленной на субстанциональное. Этой субстанциональностью является дело, которое выполняется с позиции понимания общественного интереса. Разрушение целостности в человеке или недостижение этой целостности делает человека неудовлетворенным и поэтому несчастным. Гегель отмечает: что "человек, чувствующий себя пригодным к чему-то лучшему (будет ли это чувство истинно или ложно), и благодаря этому душевному разладу недовольный положением, которое он занимает, не имел вместе с тем возможности выбраться из него, именно благодаря этому недовольству начинает страдать половинчатостью, а затем вступает на дурной путь, который часто приводит людей к гибели" (Гегель, 1934).
Личность, устремленная на субстанциональное, осуществляет дело само по себе, забывает в нем свое субъективное, становится в нем разумным, а потому свободным и творческим. Ее свобода заключается в том, что разум, в процессе дела, снимает субъективное как случайное, и превращает его в объективное, необходимое и тем самым вводит в процесс развития всеобщей культуры. Такая личность, владеющая самосознанием, имеет возможность самоопределяться, так как само самосознание, образуясь в актах его общественной деятельности и самосознательности, становится формой свободного самоопределения личности. Таким образом, самосознание личности есть уже форма работы разума, поднявшегося над уровнем непосредственного восприятия, и действующего на уровне свободного, самоопределяющегося мышления человека. Самосознание в нем при этом принимает форму власти над собой и над обстоятельствами. Субъект становится объективным, самодеятельным. При этом объективность есть способность к самоопределению в сфере созидания культуры, в сфере общественных полномочий при реализации общественных потребностей и целей.
Свобода как самоопределение личности становится таким образом способом реализации продуктивно творческих сил человека. "Если внешние обстоятельства, в которых человек находится с другими людьми таковы, что он исполняет свое назначение, то это его счастье" (Гегель, 1971).
Индивидуальность, способная к созидательной деятельности является талантливой. Талант и личность это однопорядковые понятия. Личность не может быть не талантливой. Талант, как и личность, ориентирован на объективное. Представляя собой объективную субъективность, он в состоянии создать истинное произведение. Но, произведение искусств, например, становится таковым не за счет своей внешней оригинальности или своеобразия, которое стремится в нем показать автор, а только за счет того, что в нем выражено объективное, всеобщее, и в этом объективном уже исчезает субъективное автора (Гегель, 1977). Таким образом, в произведение воплощается не индивидуальное (единичное), близкое только создателю, а всеобщее, то, что близко и родственно всем и ему, в том числе. Только в таком случае особенное произведение становится истинным, конкретно-всеобщим и тем самым понятным всем. Поэтому "даже те, кто не смог бы создать такого произведения, находят в нем выраженной свою собственную сущность. Подобное произведение оказывается, таким образом, истинно всеобщим. Оно получает тем больше одобрение, чем более исчезает в нем особенное его создателя" (Гегель, 1971). Если такого не происходит, то произведение не входит в состав искусства и культуры, ибо не удерживается в истории из-за отсутствия необходимого момента в нем, и является преходящим и случайным.
И наоборот, талант погибает в погоне за внешней оригинальностью, которая лишь как вторичное, сопутствующее, как побочный продукт, вырабатывается в титаническом труде для других. Гегель отмечает, "если человек, испытывая превратности судьбы, теряет терпение, значит свои собственные интересы считает самым важным делом, чем-то таким, к чему, по его мнению, должны приноравливаться и люди и обстоятельства" (Гегель, 1971).
Внешняя легкость рассудка по сравнению с диалектическим разумом, который наделяет личность свободой, в конечном счете, в анализе блага и идеалов не поднимается выше прагматических интересов личности. Духовность остается по ту сторону ее развития, а поэтому не реализуется сущность личности, которая имеет духовную природу. Поэтому никакое изобилие материальных благ не может сделать человека счастливым.
Наш рассудок приучает мышление видеть, учитывать и судить с точки зрения того, что лежит на поверхности, с точки зрения тех фактов, которые много раз повторяются, очевидны и только лишь поэтому якобы неоспоримы. Люди привыкают оперировать рассудком и обобщать на основе накопленных внешних свойств, признаков, данных явлений. Эта сила привычки становится настолько сильной, что делает человека врагом разума, который считает, что свобода личности заключена не в ней самой, а в "другом", через свое "другое" человек постоянно возвращается к самому себе. Диалектика, призывая к труду мышления, к духовному наслаждению через работу мысли награждает человека
сущностным пониманием истины и красоты. Она утверждает неопровержимую истину, что никто не может думать за другого.
Настраиваясь на более легкий путь к наслаждению, человек в результате имеет бездуховность. Ориентация на получение только чувственного удовольствия уводит человека от понимания своего человеческого предназначения, так как удовольствие для личности есть вторичное по отношению к делу, есть то, что к последнему лишь присоединяется. Гегель подчеркивал: "По своему внешнему существованию удовольствие тоже случайно, нуждается в соответствующих обстоятельствах" (Гегель, 1971).
Главное, что ведущим в конкретном единстве является созидание, а не разрушение, а созидательные противоречия пронизывают творческие деяния человека и его подлинную нравственность. С точки зрения идеала "прекраснейшей жизнью является та, в которой полностью объединяются в один образ всеобщее и его индивидуальность" (Гегель, 1975). В то же время диалектика самосознания личности такова, что чем в большей мере человек участвует в процессе общественного преобразования, тем глубже и полнее он осваивает действительность. Наличие самосознания обеспечивает человека способностью свободно и разумно преобразовывать и созидать окружающий его мир.
Историю всегда делали умеющие преодолевать противоречия люди. Объективно получается, что когда человек вступает в общественную жизнь, то ему приходится в силу объективной закономерности развития общественных отношений быть втянутым в определенное противоречие. Личность видит свежим глазом все недостатки общества и хочет переделать этот мир, ощущая его несовершенство, пытается сопротивляться, критиковать и встать на путь совершенствования этого, противостоящего ему мира. Но общество, "вбирая" его в себя, тоже влияет на него, учит и втягивает в свои уже сложившиеся отношения. Преодолевая это естественное противоречие, сохраняя единство этих сторон, индивид удерживает свою свободу, подчиняясь одной же стороне, смирившись или успокоившись, - теряет ее и личность.
Молодость, чтобы переделать мир, продвинуть человеческие отношения к совершенству, "горит" этим желанием. У нее есть для этого неуспокоенность, динамизм, энергия, здоровье, но недостаточно знания, опыта, зрелости. Зачастую это противоречие разрешается однобоко. Когда приобретается второе, уже иссякает первое. Однако гении появляются тогда, и исторические события совершаются теми, кто уже достигли общественной зрелости и опыта познания, еще не растеряв преобразовательного желания и деятельной энергии. История показывает нам много примеров таких личностей.
Самоуполномочивание - важнейший и весьма тонкий момент творчества. Оно возможно тогда, когда личность, проникаясь всеобщим интересом, относится к своему разуму как к общественному, к своей совести - как возвращенному самосознанию и тем самым осознает себя началом нового и общеинтересного. Только сам человек определяет себя на творчество. Свобода - в самоуполномочивании личности. Но это только одна сторона свободы личности - ее внутренний момент. Учитывая то, что человек существует не только как индивид в обществе, но как представитель человеческого рода, по Гегелю, как всеобщий дух, проблема свободы личности оборачивается проблемой общественной свободы, свободного развития общества, его самоопределения. А условием свободного развития каждого становится условие развития всех.
3. Гегелевская концепция культуры или реализация развития свободы мышления
Развитие мышления в философии Гегеля рассматривается не как развитие мышления в голом виде, а как такое, которое в самом процессе развития с необходимостью облачается во внешнее, опредмечивается и таким образом реализуется. "Воплощаясь" в пространственно-временную форму, мышление образует целокупное тело человеческой культуры. Культура предстает перед индивидом как готовый результат развития "коллективного разума" предшествующих поколений.
Реализуясь в своем развитии, мышление "воплощается" не только в пространственно-временные формы, но и в такие, которые не имеют вещественно-телесной оболочки (например, высказанное слово, суждение, мораль, право, государство и т.п.), однако обладают формой бытия. Эти формы существуют в реальности как особенные формы, являющиеся тотальностью в конкретно-всеобщем. В то же время конкретно-всеобщее является единством многообразного.
Будучи предметом философии Гегеля, конкретно-всеобщее представляет собой отношения мышления к бытию и в процессе развития проявляется двояким образом: историческим и логическим. В "Науке логики" Гегель как раз и развертывает определение конкретности свободы мышления в его
логической форме, показывает внутреннюю связь в форме логической необходимости, которая в конечном счете является выражением объективной необходимости. Всеобщее, развиваясь в логике от абстрактного к конкретному, превращается в тотальное отношение мышления к бытию. При втором способе появления конкретно-всеобщего мы имеем дело с реализацией развития конкретно-всеобщего. Здесь налицо исторический способ развития истины. Реализация развития мышления "производит" особенные формы: право, мораль, религию, искусство, и т.п. Единство исторического и логического способов является той формой, в которой постоянно развивается человеческая культура. Причем следует заметить, что у Гегеля это единство есть соответствие исторического логическому. Логическое является определяющим, поскольку причиной, субстанцией всего существующего, согласно гегелевской концепции, выступает мышление. Но мышление не существует в действительности само по себе, оно существует в действительности только как реализованное, как "инобытие идеи".
Отношение мышления к бытию, духа к природе у Гегеля совершенно справедливо сводится не к отношению отдельного сознания к окружающему его миру, а к отношению всего мира идей к вещественному, противостоящему индивиду. В философии Гегеля раскрыт реальный факт зависимости деятельности отдельного человека от той, существующей до него и совершенно от него независимо сложившийся системы культуры, внутри которой возникает и протекает "духовная жизнь" человека. Вопрос об отношении идеального к вещественно-материальному представлен у Гегеля как вопрос об отношении устойчивых форм культуры к миру "единичных вещей", включая и физическое тело человека. Культура, как особенная форма мышления, представляет собой соотношение вещественно-материального и духовного, и последнее играет определенную роль по отношению к первому. Мышление как всеобщее присутствует как в форме особенного, так и в форме единичного.
Человеческая культура представляет вместе с тем независимую от индивидуальной воли человека, но развивающуюся не без участия отдельного человека систему форм "коллективного разума" человечества. Все эти формы "мирового духа", противопоставленные индивидуальному сознанию как объективное, требуют от сознания, как субъективного, подчинения объективному, ибо последнее выступает по отношению к единичному сознанию как конкретно-всеобщее. Поэтому в единстве субъективного и объективного именно последнее играет определяющую роль, как нечто довлеющее над субъективным, а посему субъективное подчиняется объективным законам.
Противопоставленная индивидуальному сознанию культура человечества как объективированное в своем развитие мышление предстает перед ним как то, с чем оно должно считаться. Подчинение и уважение к формам мирового духа приходит в результате воспитания и образования. Естественное состояние человека - это состояние некультурности. Культурой обладает только тот человек, который подчинил данную ему от природы волю всеобщему, сделал ее разумной. Поскольку всеобщее играет важную методологическую роль в философии Гегеля, остановимся на этом пункте подробнее, чтобы яснее понять гносеологический корень гегелевской концепции культуры как концепции объективного идеализма. Всеобщее, являясь существенным, внутренним, опосредованным, образует противоположность "другого". Этим "другим" является единичное как непосредственное, внешнее, несущественное. Если единичное существует как отдельная вещь, явление, его мы чувствуем. Напротив, "всеобщее не существует внешним образом как всеобщее; род как таковой не может быть воспринят, законы движения небесных тел не начертаны на небе. Всеобщего, следовательно, мы не слышим и не видим, оно существует лишь для духа" (Гегель, 1974). В действительности оно есть душа единичного и присутствует всегда там, где чувственно воспринимаемая вещь, оставаясь сама собой, превращается в представителя совсем "другого", где это "другое", вселяясь вне, превращает ее в форму своего бытия. Поэтому, согласно Гегелю, единичные вещи будучи вполне материальными, осязаемо телесными многообразными образованиями, свое значение и функцию получают именно от духа и обязаны ему своим существованием. Однако, несмотря на зависимое положение единичного от всеобщего, для Гегеля оно все же является необходимым моментом в развитии мышления.
Для мысли единичное важно как внутреннее различение внутри всеобщего, и как таковое оно представляет особенное. Особенность в философии Гегеля понимается как определенное всеобщее и как "соотнесение единичности и всеобщности друг с другом. Она представляет собой всеобщее, не изведанное до некоторого определения, или, наоборот, единичное, возведенное до своей всеобщности" (Гегель, 1974а). Единичное и особенное в итоге определяются только как "положенная абстракция", не имеющая действительности вне и независимо от мышления. У Гегеля всеобщее отличается в какой-то мере от особенного и единичного и выступает как довлеющая на единичные и особенные явления сила. Всеобщее в таком плане выступает как "идеальная схема" внутри "мирового духа", которая составляет начало истории, и в качестве познанного в виде науки логики является ее концом, результатом. Индивиду оно предшествует как мышление предшествующих поколений, осуществленное в
естественно-природном материале, и в своей целокупности выступает как человеческая культура. Однако сам Гегель понимал культуру не как творение рук человеческих, а как те формы, в которые "воплощен" руками индивидов "всеобщий дух" человечества.
Как видно из описанной гегелевской концепции соотношения единичного, особенного и всеобщего, везде и всегда примат остается за всеобщим, как мышление оно является субстанцией всего существующего. Единичное и особенное оказывается продуктом всеобщего, его "модусом". В этом соотношении всеобщее играет главенствующую роль, лишь только оно имеет привилегию "отчуждаться" в формах особенного и единичного. Обратное действие, превращение единичного во всеобщее -"запрещенный прием", а ведь именно такое превращение осуществляет К. Маркс при выведении определения стоимости как всеобщего. Согласно марксизму, методология строится на обратном соотношении: из материальной субстанции возникает "идеальное", точно так же единичное может превратиться во всеобщее. Реальное дело отличается от слова точно так же, как действительное мышление (реальные законы его протекания) - от словесного самоотчета мышления о самом себе. Это различие подобно различию "были" и "былины", "вещи" и "вещания". "Быль" является содержанием "былины", а за "вещанием" скрывается "вещь" или "дело". На этом основании Гегель рассматривает не просто "вещи", а законы их движения, и логику - как "вещание" об объективных законах движения, о логических формах, скрывающихся под внешней формой "вещей". Гегель говорит о деятельности мышления, которая обязательно, с необходимостью реализуется во внешнем, иначе она существовала бы только в возможности, но не в действительности. Вводя "дело" в логику, Гегель приходит к выводу о том, что мышление обнаруживает себя, реализуется не только в говорении, рассуждениях, в создании научных трудов, но и в других делах, точнее, во всех делах.
Таким образом, получается, что человеческая цивилизация возникла и развивается из свободного мышления и благодаря реализации его развития. Человеческая культура как опредмеченное мышление рода признается Гегелем в качестве объективной реальности внешнего мира. Объективные формы мышления человека, воплощенные в естественно-природный материал, представлены как "мышление в инобытии", а вся история человечества рассматривается как процесс опредмечивания логических форм. Поэтому Гегель впервые начинает смотреть на историю как на реальный продуктивный процесс, в котором осуществляется мышление в своей форме. Культура - это завоевание истории, результат развития разума. Разум божественнее, он не только могущественен, но и хитер, поскольку своих целей достигает руками отдельных людей. Весь путь, пройденный человечеством, Гегель изобразил в виде единой замкнутой системы развития разума. Ее внутреннюю структуру призваны выразить схемы логики, ее реализацию во времени и пространстве - всемирная история, разумное мышление во внешней форме. Цель всемирной истории - познание разумом самого себя. Такую же цель имеет и каждый "определенный народный дух", под которым Гегель разумеет мировой разум, воплотившийся в культуре того или иного народа. Согласно Гегелю, ведущую роль в развитии мировой художественной культуры играет то один, то другой народ. Осуществление познания мировым разумом самого себя, которое реализуется отдельным "народным духом", означает вместе с тем начало упадка. Тем, что народный дух познает себя, он предполагает свою конечность и ограниченность и открывает дорогу другим, более высоким принципам. Зрелость народа превращается в его старость, и он уступает свое место другому. То, что сделано данным народом, является благодатной почвой для созревания другого народа. Таким образом, культурные достижения каждого народа являются теми особенными формами, в которых реализуется цепь развития мирового разума.
Рассмотрев понятие культуры со стороны ее всеобщности заметим, что как всеобщее понятие оно включает в себя единство многообразных определений. Культура как реализация всеобщего мышления для единичного духа служит зеркалом, в котором он может рассматривать сам себя, свое инобытие, постигая в этом рассмотрении свою собственную "чистую" идеальность. "Гегель прекрасно понимал, что "идеальность" в качестве чистой деятельности" непосредственно не дана "как таковая", сразу во всей ее чистоте и незамутненности, что она постигается единственно через анализ ее "воплощений", через ее отражение в зеркале осязаемо телесной действительности, в зеркале системы вещей (их форм и отношений), созданных деятельностью "чистого духа". Вы узнаете их по плодам - не иначе" (Ильенков, 1979).
Особыми определениями всеобщего понятия культуры является право, долг, мораль, искусство, религия. В то же время по отношению к единичному они выступают как всеобщие определения. Право обладает действительностью постольку, поскольку в нем воплощена всеобщая воля. Если бы воля не была всеобщей, то не существовало бы никаких законов. Справедливый или моральный поступок, хотя и осуществляется отдельным человеком, признается всеми. "Они, следовательно, узнают в нем самих себя
или свою собственную волю. Здесь происходит то же самое, что и с произведениями искусства. Даже те, кто не смог бы создать такого произведения, находят в нем выраженной свою собственную сущность. Подобное произведение оказывается, таким образом, истинно всеобщим. Оно получает тем большее одобрение, чем более исчезает в нем особенное его создателя" (Гегель, 1971). В данном случае, возвышаясь до уровня всеобщего, должно исчезнуть особенное как отличное от всего остального, как оригинально индивидуальное. В таком случае особенное становится истинным, конкретно-всеобщим и тем самым близким всем. Чтобы поступок имел моральную ценность, с ним должно быть связано мое убеждение, тем самым поступок должен быть в полной мере моим. Мораль, хотя и включает в себя разумное как всеобщее, но и является некоторым особенным по отношению к праву. В отличие от морали право не связано с убеждением и умонастроением - оно как всеобщее и в высшей степени разумное требует необходимого подчинения себе. "В силу своих особенных состояний и свойств люди различны, но различие это не касается абстрактной воли, как таковой... когда нарушено право другого, каждый человек чувствует себя задетым за живое, ибо право есть нечто всеобщее" (Гегель, 1971). Право оставляет умонастроению полную свободу. Умонастроение есть субстанция морального поведения. Мораль рассматривает человека в плане его наличного бытия и стремится к согласованию внешнего со своим внутренним определением. Внутреннее как побуждение присуще человеку от природы и требует своей реализации. Осуществленное соответствие внешнего внутреннему в данном случае рождает удовольствие. Удовольствие выступает как вторичное по отношению к делу, нечто ему сопутствующее. Если мы осуществляем субстанциональное - дело, то удовольствие присоединяется к нему, поскольку в произведенном мы узнаем свою субъективность. В удовольствии нет объективного, всеобщего. Тот, кто ищет только удовольствия, устремлен на субстанциональное, забывает в нем свое субъективное, становится в нем разумным, а потому и творческим. Разум снимает субъективное, случайное в процессе дела и превращает его в объективное, необходимое.
Человек от природы не есть то, чем он должен быть. Разумным существом он становится и для этого должен согласовать свою единичность со всеобщностью, сделать последнюю господствующей. Только тогда он может обладать культурой быть одухотворенным и приблизиться к абсолютному духу.
Особенными формами, в которых осуществляет себя абсолютный дух, является культ религии, искусства и философии. Искусству свойственна форма чувственного созерцания. В возвышенном искусстве мысль должна воплотиться в оформление, которое, с одной стороны, есть произведение, обладающее характером наличного бытия, с другой стороны, конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала. Идеал - конкретная форма, порожденная субъективным духом, творчески воплощающим в себе идею, и таким образом идеал представляет форму красоты.
Абсолютный дух не может быть раскрыт в единичном оформлении, дух искусства становится народным духом. В себе сущая всеобщность народного духа в процессе дальнейшего определения ее богатства распадается на множество богов. Однако "произведение искусства только в том случае является выражением бога, если в этом выражении не заключается никакого признака субъективной особенности. Ближайшей областью, возвышающейся над царством искусства является религия. Формой сознания религии является представление. При этом абсолютное из предметного искусства перемещается во всеобщее, во внутреннюю жизнь субъекта. Однако "благоговейное преклонение есть культ общины, в его чистейшей, интимнейшей, субъективнейшей форме; это культ, в котором объективность как бы поглощена и усвоена, и содержание этой объективности уже без нее стало достоянием сердца и души" (Гегель, 1968). Но религия не может удовлетворить абсолютного духа своим способом мышления (представлением). Той формой абсолютного духа, которая не останавливается на особенном, а движет его дальше - во всеобщее, является философия.
Мышление, развиваясь в своих особых формах - искусстве и религии, переходит в "чистейшую" форму знания, становится свободным мышлением и тем самым наиболее духовным культом. Последний усваивает в систематическом мышлении единство объективности искусства и субъективности религии.
Мышление - это не самостоятельно существующая реальность, а одна из форм развития природы, деятельная природа человека. У Гегеля же природа, как и человеческая культура, является одной из особых форм реализации развития мышления.
4. Философия свободы Гегеля и русская философия "серебряного века"
Анализ сущности культуры, ее истории и конкретных форм, привлекает все возрастающее внимание на рубеже Х1Х-ХХ столетий. Противоречивый исторический опыт развития культуры требует для своей реконструкции и постижения все более тонких средств теоретического анализа. Именно поэтому не снижается, а, наоборот, возрастает интерес к наследию Г.Ф. Гегеля, в чьих трудах мы находим глубокие размышления и продуктивные методологические подходы, позволяющие раскрыть
природу духовной культуры. Прав современный немецкий религиозный философ Н. Лобкоиц, говоря, что философия Гегеля - "вершина нововременной философии сознания", "гениальная альтернатива классической метафизики".
Именно Гегель впервые доказал, что почва национальной традиции "взращивает семена всеобщей закономерности развития культуры". Гегель выступил против субъективизма в искусстве, когда произведение "близко только создателю" - в этом случае оно преходяще и случайно, оно не удерживается в истории. Только выражение в особенном всеобщего и, тем самым, необходимого, превращает его в достояние культуры. Гегель проложил путь к различению культуры и цивилизации, показав, что культура, как форма мышления, сочетает вещественно-материальное и духовное, причем духовное должно играть первенствующую роль. Именно Гегель пронизал всю свою философскую систему понятием свободы и придал ему системное изложение.
Все эти мысли, и особенно заманчивое понятие "свобода", были необычайно близки русским мыслителям, причем не в XIX в. (Станкевич, ранний Белинский, Чичерин и т.д.), но и в начале XX в. Нам представляется, что настало время преодолеть устойчивый историко-философский стереотип -утверждение будто бы философы "серебряного века", шедшие от марксизма к кантианству и, далее, к религиозной философии, были чужды Гегелю, его философии и свойственным ей спекулятивным понятиям.
Все основные направления "русского духовного Ренессанса" - и экзистенциально-религиозные (Бердяев, Шестов), и социологические (П. Флоренский) и интуитивистские (Н. Лосский, С. Франк) в разной степени осмысливали философию Гегеля, оценивали его роль в истории мысли. Вне этого отношения не могут быть раскрыты во всей полноте философские искания рубежа веков, необычайно актуальные и в наше время. Русские философы раскрыли роль искусства в преображение реальности, смысл творчества и роль свободы в этом процессе.
Теоретическим источником "нового религиозного сознания" была философия В. Соловьева, не только высоко ценившего наследие Гегеля, а полагавшего, что именно "Гегель может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была все..." (статья "Гегель" в словаре Брокгауза и Эфрона). Соловьев не только считал Гегеля вершиной европейского рационализма, но и сам во многом опирался на систему Гегеля, осуществлял в "Философских основах цельного знания" построение категорий своей понятной системы. Соловьев органично воспринял идею гегелевской триады, о чем свидетельствуют не только структура многих его сочинений ("Три подвига", "Три свидания", "Три разговора"), но и анализ истории философии по схеме "отрицание отрицания". Философия Гегеля будила мысль, призывала к свободе мышления и духа, вызывала споры, вела к диалогу, вне которого невозможно познание явлений духовной жизни. Соловьев противился именно гегелевскому панлогизму, утверждая "живую субстанцию" за каждым понятием; действительность не сводилась им к логическим категориям. Такое двойственное восприятие гегелевской философии пронизывает суждения и всех философов, шедших за Соловьевым в поисках всеединства, синтеза науки, религии, искусства, философии.
Для Бердяева Гегель - "величайший из философов в собственном смысле этого слова" ("Философия свободы"). Великую заслугу Гегеля Бердяев видел в разрыве с формальной логикой, в переходе от идеализма в "реализм". Но это была предельная точка развития чистой философии, дальше начинается ее "спуск, падение, крах". Именно Гегель своей логикой, доведенной до предела, помог Бердяеву осознать, что вне-антропологическая философия не может раскрыть истинное творчество, ибо в ней нет места творцу, человеку, преодолевающему мирскую необходимость, встающему на путь свободы духа.
Точно также для Лосского и Франка, - философов, бесконечно далеких от гегельянства, Гегель оставался великим авторитетом, с мыслями которого интуитивисты и персоналисты сверяют свои суждения. Так, Лосский, доказывая абсолютность нравственной извращенности фанатизма, ссылается на главу "Закон сердца и безумие самомнения" из "Феноменологии духа" Гегеля. Франк в "Непостижимом" многократно обращается именно к Гегелю, подчеркивая ("как справедливо указал Гегель"), что пантеизм Спинозы ни в коей мере не следует рассматривать как атеизм, что "всеединство в качестве Абсолютного" - это, "как метко сказал Гегель", не "ночь", не однородный фон, а "единство единства и многообразия".
Вслед за Гегелем, Франк рассматривает отрицание как "универсальное орудие познания", говорит о его "огромной мощи". Гегель тонко характеризуется Франком и в историко-философской перспективе как один из источников рационалистических социалистических идей. Отсюда его тезис в
статье в "Вехах", что "веруя в Ласася и Мариса мы ... питаемся объедками с философского стола XVIII и начала XIX века".
В то же время философия Гегеля для Франка - и объект размышлений и логическая опора для противостояния, формирования новых философских идей, противоположных гегельянству. Мы стоим, подчеркивает Франк, в прямой оппозиции к философии Гегеля в понимании троичности. Для Франка синтез - трансрационален, невыразим ни в каком суждении и понятии, он - самовоплощение непостижимого.
К Гегелю многократно обращается В.В. Розанов при характеристике различных явлений истории русской культуры, философии и литературы; вне Гегеля нельзя понять ни западника Белинского, ни почвенника Страхова: "тайны гегелевской диалектики влекли нас больше, чем пафос Шиллера или очарование Байрона". Гегель и его философия человека привлекает потому, что именно в его системе русские философы находят объяснение разрешения противоречия конечного и бесконечного.
Чтобы соотнести человека как духа, духовного существа, но тем не менее конечного, и мир действительности в себе бесконечный, нужно взять за основание общественного человека, или дух человеческого общества. Общественная жизнь есть общественное развитие, но это не только развитие как высшего момента, развития мира, но и развитие его как того высшего момента, в котором мир развивается. В человеческом обществе развивается мир, и человеческое общество развивает мир. Человек есть то, в чем развивается мир, тем, и благодаря чему развивается мир. Но в человеке мир, который подчинен диалектике и случайности, приобретает свободу над своей конечностью. Животное может распорядиться судьбой другого, человек еще и своей собственной судьбой (необходимостью). Однако, свобода человека не в овладении бесконечной конечной жизнью, как думал возвышенно и восхищенно об этом и развил эту мысль известный русский философ Н.Ф. Федоров и его последователи, включая и современных (Федоров, 1982), а свобода человека - в осуществлении истинной бесконечности. Свобода выражается в том, что человек как конечный через другое себя, постигает его, узнает себя в нем, как бы смотрясь в него как в зеркало, чтобы глубже изучить противопоставляя его себе, возвращается к себе как небытию этого мира, но сам, не ограничиваясь таким пониманием, углубляясь в него, видит в нем свое отражение, видит в нем связь, единство, идеальное, духовное, видит в нем свою сущность, бесконечное, и возвращается к себе снова, но к другому. В него вошла как бы эта бесконечность (второе возвращение), и он отрицает себя как конечное. В отрицании бесконечного он утверждает себя как конечное, в утверждении бесконечного он отрицает себя как конечное, в нем бесконечное отрицает конечное (второе отрицание и возвращение), но здесь еще нет истинной свободы. Жизнь в человеке наполняется бесконечным содержанием, это конечная в себе бесконечная жизнь -конечная бесконечная жизнь, этому уровню понимания бесконечного соответствуют теории переселения душ.
Истинная свобода, которая есть у человека, имеет место тогда, когда конечное рождает другое конечное через бесконечное, это процесс перехода конечного через другое конечное в бесконечное, или процесс перехода бесконечного из одного конечного в другое (третье отрицание и возвращение: отрицание себя как конечного через другое конечное к бесконечному, возвращение к самому себе как к бесконечному). Но это не то воскресение, которое имеет место у Федорова, ибо возвращение духовного, бесконечного, все же есть возвращение его к самому себе, а не конечного к самому себе. Последнее в истинном понимании этой проблемы является пройденным этапом. Согласно диалектической истине в каждом конечном - одна и та же бесконечность, но в каждом она проявляется по-своему, в этом смысл конечности и многообразия.
Главный смысл, который важен для нас заключается в том, что бесконечность возвращается к себе. Человек в отличие от животного свободен выбирать, во что и как передавать духовное, передавать или не передавать, продолжать себя в конечном как бесконечное, и духовное в том или в другом. В этом может быть выражена свобода выбора духа. Но она есть только в разумном духе, а не в природе. В последней ее нет, там есть рок, судьба, необходимость. Поэтому, выйдя на уровень сознания, где дух чувствует себя в единстве со всей природой, он сливается с необходимостью природы, он ощущает рок, закрывая себе доступ к свободе и выбору. Он на чувственном уровне сливается со всеобщим, растворяя себя как единичное в нем. Здесь нет истины духа, а есть его односторонность и ограниченность как всеобщего.
Гегель видит истину в конкретном единстве, когда возвышая себя до всеобщего, дух одновременно возвращается к себе как единичному, становясь истинной единичностью человеческого рода - свободной личностью.
Но как бы ни разрешалось это противоречие на рациональном уровне, в чувственно-действительной жизни человек не может примириться с этим противоречием. Н. Бердяев назвал это
чувство всеобщего противоречия человека трагизмом. Не без основания он считал, что "основным трагизмом жизни является трагизм смерти" (Бердяев, 1907). Но мы сталкиваемся с ним всегда, когда на протяжении всей жизни имеем дело с формой проявления всеобщих противоречий. "В самые счастливые минуты жизни человека подстерегает трагизм и от этого трагизма нет спасения ни в общественном благоустройстве, ни в науке - от него не скроют ни хорошо устроенные здания, ни теплая одежда, и не даст никакого утешения познание законов природы" (Бердяев, 1907).
Бердяев понимает, что Гегель прав в том, что показал, что истина - это процесс, который невозможно схватить и оставить, его можно понять, но понятие не успокаивает человека, когда чувства против. Противоречие можно понять, но его невозможно преодолеть, ибо в нем сущность этого мира. Бердяев замечает интересные факты: "Трагична всякая любовь по своей сущности, - говорит он, - так как она не знает удовлетворения и успокоения, так как та идеальная мечта, которую имеет в себе человеческая душа, не может осуществиться в жизни... Наше стремление к абсолютной истине глубоко трагично, эмпирически безысходно... Так же трагично наше стремление к свободе, из которого черпается всякая социально-политическая свобода... Красота тесно связана с трагизмом смерти" (Бердяев, 1907). Н. Бердяев понимает, в чем заключается трагизм, и почему наша чувственная жизнь обречена на него.
Кроме того, проблема бесконечного и конечного в человеке имеет и несколько другой аспект существования человеческой души. С одной стороны, человек в жизни воспринимает себя как существо конечное, но когда речь идет о конечности его существования, он не может понять и примириться с конечностью своего существования. То, что противоречит конечному существованию, по логике должно быть противоположно ему, стало быть оно есть бесконечное. Значит, в человеке есть то, что обеспечивает ему бесконечное существование.
Таким образом, идеи Гегеля, несмотря на преобладание кантианского влияния, разрыв с марксизмом, персоналистические тенденции занимали по праву значительное и непреходящее место в контексте русской религиозно-идеалистической философии рубежа веков. Эти идеи, также как и русская философская мысль, связанная с ними, являются важным условием обогащения познания духовной культуры.
5. Заключение
Человек, в понимании Гегеля, осознает суждение понятие о свободе через систему субординированных определений, в философии, в науке логики. Эта система определений свободы и есть конкретность, целостность и тотальность. «Единство субстанции есть ее отношение необходимости; но как таковое оно лишь внутренняя необходимость; полагая себя через момент абсолютной отрицательности, он становится обнаружившим себя или положенным тождеством и тем самым свободой, которая есть тождество понятия» (Гегель Г.В.Ф.,1972). В статье поставлены и решены три взаимосвязанных между собой вопроса, касающиеся развития понятий свободы и личности в философии Г.В. Гегеля. Первый из них относится к раскрытию понятий свободы и личности, доказательности единства человечества, человеческого духа с природой, единства многообразной действительности. Во втором раскрыта гегелевская концепция культуры как реализация развития свободы мышления, производящего особые формы: право, мораль, религию, искусство. В заключительном вопросе рассмотрено непреходящее, возрастающее значение творческого наследия Г.В. Гегеля как на рубеже XIX-XX-го столетий, так и в настоящее время. И, прежде всего, это относится к конкретным понятиям свободы и мышления.
Литература
Бердяев H.A. Опыты. СПб, с.37-39, 1907.
Бердяев H.A. Философия свободы: Смысл творчества. М., Правда, 607 е., 1989. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2. Соч. в 14 т. Л., Соцэкгиз, т.10, 590 е., 1934. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., Мысль, т.1, 452 е., 1974. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2 т. М., Мысль, т.2, 632 е., 1971.
Гегель Г.В.Ф. Философия природы. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., Мысль, т.2, 695 е., 1975.
Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Там же, т.3, 471 е., 1977.
Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4 т. М., Мысль, т.1, 317 е., 1968.
Герцен А.И. Избр. филос. соч. М., Соцэкгиз, 422 е., 1940.
Ильенков Э.В. Проблема идеального. Вопросы философии, № 7, с.149, 1979.
Федоров Н.Ф. Сочинения. М., Мысль, с.147, 1982.
Франк С.Л. Смысл жизни. Вопросы философии, № 6, с.69-125, 1990.
