CC BY
280
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 130.32 ББК 87.3 (0)
Ю. Ю. Печурчик Понятие свободы и религии в «Философии духа» Гегеля
В статье рассматривается интерпретация Гегелем христианской религии с позиции спекулятивного понятия свободы. Показано, что подлинная свобода возможна в таком правовом обществе, основу которого составляет христианская нравственность.
Ключевые слова: Абсолют, дух, свобода, спекулятивное, религия.
Для Гегеля содержание философии и религии одно и то же. Можно сказать, что он выводит свою спекулятивную философию из религии. Поэтому рассматривать его понимание свободы вне связи с религией невозможно. О свободе Гегель ведет речь, прежде всего, в связи с понятием духа. Вечная идея как первая абстрактная предпосылка развития абсолютного духа, отчуждая себя в природу и историю, порождает человеческую культуру. Тем самым она создает условия для возвращения к самой себе, но уже в качестве абсолютного духа. Вследствие тождества причины и следствия получается, что абстрактный Бог (абсолютная идея) приходит к Самому Себе только в спекулятивной философии. Сама идея свободы, считает Гегель, была привнесена христианством, а полную реализацию она получила в его философии. Свобода в обществе достигается только при том условии, когда большинство народа освоит его спекулятивный метод, который подразумевает владение художественной и мистической интуицией, что невозможно без совместных усилий государства, Церкви и гражданского общества. Отсюда следует еще один парадоксальный вывод. Если абсолютная идея достигает полной реализации в спекулятивном понятии, то тот, кто им овладевает, по мощи своего интеллекта становится равным Богу: «Побуждающий к
самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа. Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Чего-либо совершенно другого для духа не существует» [2, с. 11]. Таким образом, в философии Гегеля Бог познает Самого Себя. Чем же, как не Богом может быть «абсолютный закон духа», если термин «абсолютный» употреблять не произвольно (не приписывать его человеческому самосознанию), а в том значении, который сложился в классической философии1.
Становление духа осуществляется в познании природы (философия природы) и человеческого сознания (Феноменология). Дальнейшее развитие дух получает в искусстве, религии и философии. Абсолютная
1 «Термин «абсолют» был развит схоластами и применен к богу Фомой Аквинским («Сумма теологии»), позднее - Николаем Кузанским («О вразумленном неведении») [3, с. 510].
истина не постигается в искусстве и религии, поскольку они не обладают адекватной абсолютному содержанию формой, которой может быть только спекулятивное понятие. Оно представляет собой ту энергию, которая является движущей силой как познания, так и бытия. А ею может быть только абсолютный дух: «... В качестве религиозного сознания дух проникает сквозь мнимо абсолютную самостоятельность вещей - вплоть до действующей в их внутреннем существе, все собой сдерживающей, единой, бесконечной мощи бога. Далее, в качестве философского мышления дух завершает указанную выше идеализацию вещей тем, что он познает тот определенный способ, каким образующая их общий принцип вечная идея в них раскрывается. Посредством этого познания идеальная природа духа, уже в конечном духе проявляющая свою активность, достигает своей завершенной, наиболее конкретной формы, дух возвышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до абсолютного духа» [2, с. 20]. Познание человеческого организма как высшей формы природы приводит к тотальности определений природы. Оно означает на языке гегелевской «спекулятивной религии» постижение действительной идеи, перешедшей из своего вечного в-себе-бытия на более высокий уровень реальности, конкретного духа. Затем, познавая способность познания (самосознание или понятие), конечный дух, в силу тождества мышления и бытия, возвышается до абсолютного духа, первопричины бытия и мышления. Получается тождество бесконечного Бога и конечного существа. То, что на богословском языке выражается как рождение Сына в вечности, на спекулятивном - означает сотворение человека (или природы), через развитие которого Бог возвращается к самому Себе: «Богословие выражает этот процесс в форме представления, как известно, таким образом, что Бог-отец (это просто всеобщее, в-себе-сущее), отказываясь от своего одиночества, создает природу (само для себя внешнее, вне-себя-сущее), порождает сына (свое другое «я»), но в этом другом в силу своей бесконечной любви созерцает сам себя, узнает свое подобие и возвращается в нем же к своему единству. Это единство не есть уже абстрактное, непосредственное, но конкретное, различением опосредствованное единство: от отца и сына исходящий, в христианской общине достигающий своей совершенной действительности и истины святой дух. Таким необходимо признать бога, если он должен быть постигнут в своей абсолютной истине - как в себе и для себя сущая действительная идея, - в полном согласии своего понятия со своей действительностью, а не в форме голого понятия, абстрактного в-себе-бытия, или в столь же неистинной форме некоторой единичной действительности, не согласующейся со всеобщностью своего понятия» [2, с. 22]. Трансцендентный Бог исторического христианства - это всего лишь -абстрактное «в-себе-сущее», вечная идея, а Боговоплощение Иисуса Христа - «единичная действительность», выдающаяся личность, как Наполеон и другие всемирно-исторические личности. И только в христианской общине моменты понятия: всеобщее - Бог-Отец, единичное -Сын, особенное - Святой Дух - достигают конкретного единства. Выражая в спекулятивных понятиях дух христианской общины (христианского общества), философия познает абсолютную истину (Бога).
Тотальности своих определений дух достигает также на поле всемирной истории, где он становится подлинно свободным духом, поскольку его сущность составляет зависимость от самого себя. Познавая природу, дух вступает в отношение с чуждой ему реальностью, порожденной, правда, его собственным отчуждением. В сфере же объективного духа он становится своим собственным объектом: «Субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие. В этом имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности заключается одновременно и его истина, и его свобода. Истина, как сказал уже Христос, делает дух свободным; свобода делает его истинным» [2, с. 25]. Ф. Энгельс неверно интерпретировал и Спинозу, и Гегеля, в том смысле, что свобода есть осознанная (природная) необходимость. На самом деле, Спиноза и Гегель понимали свободу как интеллектуально-нравственную любовь к Богу.
Человек свободен как духовная сущность, так как свобода есть субстанция духа2. Прежде всего, человек реализует абстрактную свободу в познании природы и творчестве. Более высокую ступень свобода занимает в религиозной деятельности, раскрыв понятие которой, спекулятивная философия достигает абсолютной свободы. Восхождение духа по ступеням свободы Гегель называет Откровением. Первой формой Откровения является творение человека, который представляет собой «образ и подобие» Творца3. Таким образом, сотворив человека, Бог открылся людям. В отличие от традиционного понимания, согласно которому природа и человек представляют собой лишь «образ и подобие» Творца, Гегель доводит различие между природой сотворенной и природой творящей до их тождества. Сотворив конечный дух, человека, абсолютный дух, используя его как средство, развивается в нем до тотальности своих определений и приходит к самому себе. Предвечное Слово - это всего лишь идея, замысел Бога-Отца, получивший свою реализацию в развитии истории. Созидание общества и культуры, по Гегелю, аналогично бытию Троицы. Поэтому провозглашается завершение истории, чтобы Бог смог стать Самим Собой, обрести свою, утраченную на чужбине (в природном человеке), свободу и истину.
Истина есть объективация свободы воли, когда субъективный произвол индивидов порождает объективный дух, реальным воплощением которого является собственность. Благодаря собственности достигается лишь формальная свобода, поскольку действительным собственником является общество, которое в лице государства перераспределяет национальное богатство в соответствии с нравственными требованиями. Творческая личность (ученый, художник, философ, священник) достигает большей свободы, чем частный собственник.
Индивидуальная свобода есть произвол, так как вне общества человек не может стать подлинно свободным, «снять» свою природность, «родиться
2 «Дух, абсолютное определение которого есть деятельный разум, т. е. само себя определяющее и реализующее понятие, - свобода» [2, с. 372].
3 «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1: 26).
в духе». Дух, который был в природном существе в себе, обретает в коллективе свою действительность. Созидая общество, коллективное Я, абсолютный дух достигает единства субъективного и объективного, понятия и реальности, благодаря чему свобода реализуется как необходимость: «Свобода, приобретшая форму действительности некоторого мира, получает форму необходимости, субстанциальная связь которой есть система определений свободы, а ее проявляющаяся связь в качестве мощи есть факт признания, т. е. ее значимость для сознания . Это единство разумной воли с единичной волей, являющейся непосредственной и своеобразной стихией проявления деятельности первой, составляет простую действительность свободы» [2, с. 326]. Субстанцию свободы составляет система определений действительности. Абстрактный индивид может реализовать только абстрактную (субъективную) свободу, поскольку конкретная свобода предполагает нравственные отношения. Реальная свобода возможна вследствие отношения к другому как свободному существу. Прежде всего, для духовного существа каким является человек необходимо «хождение пред Господом», ощущение постоянной связи с абсолютным существом. Без чего невозможна ни нравственность, ни свобода: «Эта субъективная или моральная свобода есть то, что в европейском смысле по преимуществу называется свободой. На основании ее права человек и должен, собственно, приобрести знание различия добра и зла вообще; нравственные определения (подобно религиозным) должны не только предъявлять к нему требования, исполняться им в качестве внешних законов и предписаний некоторого авторитета, но и получить одобрение, признание или даже обоснование в его сердце, образе мыслей, совести, понимании и т. д.» [2, с. 334-335].
Свобода абсолютна по своему понятию, так как она предполагает в качестве основы саму себя. Будучи одним из определений Абсолюта, она взаимосвязана с истиной и разумом. Поскольку для Гегеля высшей формой реальности является мышление4, постольку свобода имеет свое наличное бытие лишь в мысли как высшей форме духа. Каждая философская категория есть атрибут Бога или абсолютного разума, который возвращается из своего отчуждения в конечный дух по ступеням всемирной истории или свободы. Всемирная история совершает свои скачки в самосознании «избранных» народов. Субстанциальную основу духа народа составляет нравственность, выражающая уровень его свободы.
Нравственность не представляет собой некое долженствование (Кант), а содержит в себе как снятые правовые законы, которые являются реализацией «определений свободы» [2, с. 326]. Кант полагал закономерность как природную необходимость, а Гегель - как необходимость законов мысли. Поэтому у него правовые законы как форма необходимости снимаются свободным мышлением. Право, таким образом,
4 Отождествляя всеобщность с бесконечностью, которая является определением абсолютного духа, Гегель достигает тождества мышления и бытия, конечного и бесконечного духа. Понятия абсолютное, бесконечное и вечное сопоставимы по объему, тогда как всеобщность имеет меньший объем.
выступает как наличное бытие свободной воли, обнимающие собой все определения свободы в форме необходимости: «Так как свобода и ее содержание принадлежат мышлению и есть нечто всеобщее в себе, то это содержание имеет свою подлинную определенность только в форме всеобщности . Эта реальность вообще как наличное бытие свободной воли есть право, которое следует понимать не только как ограниченное юридическое право, но как право, которое обнимает наличное бытие всех определений свободы» [2, с. 334]. Пока система определений свободы в форме законодательства не становится внутренней потребностью граждан (не достигает степени привычки и нравов) до тех пор, по Гегелю, в обществе свобода невозможна. Обретение свободных нравов возможно только посредством христианской религии: «Эта идея <идея свободы -Ю.П.> пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви бога и тем самым предназначен к тому, чтобы установить к богу как к духу свое абсолютное отношение, дать этому духу поселиться в себе, другими словами, что человек в себе предназначен для высшей свободы. Если в религии как таковой человек знает отношение к абсолютному духу как свою сущность, то в дальнейшем он имеет дело с непосредственным присутствием божественного духа также и в качестве того, который входит в сферу мирского существования, - в качестве субстанции государства, семьи и т. д. Эти отношения под влиянием упомянутого духа в такой же мере развиваются и конституируются в соответствии с ним, в какой единичному существу становится присущим нравственный образ мыслей вследствие присутствия в нем этого духа, и индивидуум тогда в сфере своего особого существования, непосредственного ощущения и воления действительно свободен» [2, с. 324-325].
Христианская религия является результатом Откровения, которое стало возможным лишь тогда, когда «исполнилась полнота времен»5, когда, благодаря греческой философии и римскому праву, был достигнут определенный уровень нравственности, ставший той почвой, которая способна была произвести соответствующие плоды6. Гегель солидарен с Кантом, что религия следует из морали. Он придает кантовскому тезису тот смысл, что истинная религия (христианство) и религиозность индивида выходят из нравственности народа.
5 «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!" Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал. 4: 4-7).
6 «Вот что значит притча сия: семя есть слово Божие; ... а упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лук. 8: 11, 15).
Гегель не проводит ясного различия между Божественной и человеческой волей. Их взаимодействие (синергию) он представляет как объективную волю («реальное нравственное самосознание»), называя ее абсолютным духом. Используя категории аристотелевской телеологии (возможность, энергия (дух), действительность), он рассматривает процесс восхождения истории по ступеням свободы как переход из возможности (свобода в себе) в действительность (в-себе-и-для-себя). Абсолютная воля (возможность) достигает в нравственности христианских народов своей действительности: «Истинная религия и истинная религиозность
проистекают только из нравственности и представляют собой мыслящую нравственность, т. е. осознающую, свободную всеобщность своей конкретной сущности. Только из нее и отправляясь от нее познается идея бога как свободного духа; за пределами нравственного духа было бы поэтому напрасно искать истинную религию и религиозность» [2, с. 373]. Гегель утверждает противоположное тому, что он писал в Малой логике по поводу онтологического аргумента. Здесь истинная действительность у него во всемирной истории, а там - в вечном Божественном бытии7. Точно также получается тождество абсолютного духа и мышления, поскольку оно рассматривается не как божественное в нас (Аристотель), а как тождество абсолютного и человеческого духа (воли).
Абсолютный дух действует не как абсолютная мощь8, так как он не остается вне процесса творения, а как бы эманирует (и даже деградирует), сначала в природу (а значит и человека как природное существо), затем развивается в сотворенной им субстанции и не достигает того уровня реальности, которым он обладал в вечности. Возвращаясь к себе в объективном духе, он не становится абсолютным в нравственности, государстве и т. д., поскольку, вопреки устремлениям Гегеля, не только
7 «Метафизические доказательства бытия божия суть поэтому неудовлетворительные истолкования и описания восхождения духа от мира к богу, так как они не выражают или, вернее, не выявляют содержащегося в этом восхождении момента отрицания, ибо из того, что мир случаен, уже прямо вытекает, что он - лишь нечто преходящее, являющееся, нечто в себе и для себя ничтожное. Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие» [1, с. 171].
8 «В моменте всеобщности - сфере чистой мысли, или в абстрактной стихии сущности, - абсолютный дух является, следовательно, тем, что первоначально есть нечто предпосланное, однако не остающееся замкнутым, но как субстанциальная мощь в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли, - но в этой вечной сфере он порождает, однако, лишь самого себя как своего сына - и с этим различенным от него существом остается в такой же мере в изначальном тождестве, в какой это определение - быть в чем-то различенным от всеобщей сущности - вечно себя снимает, и в силу этого опосредствующего момента самого себя снимающего опосредствования существенно представляет собой первую субстанцию, в существе своем как конкретную единичность и субъективность - дух» [2, с. 390].
спекулятивное понятие, но даже религиозная нравственность не стали господствующими ориентирами исторического развития. Спекулятивное тождество конечного и вечного оправдывается ссылкой на единство содержания философии и религии, на откровения мистиков и т. д. В противоречии с понятием вечного духа Гегель отождествляет знание, данное людям об Откровении трансцендентной сущности и веру в неё с познанием вечного бытия (Бога): «Абсолютный дух есть в такой же мере вечно в-себе-самом-сущее, как и в глубь себя возвращающееся и возвращенное тождество; единая и всеобщая субстанция как духовная, перводеление (ШеИ) на себя и на знание, для которого она существует как таковая. Религию - как эта высшая сфера может быть охарактеризована в общих чертах - можно рассматривать в такой же мере исходящей из субъекта и в нем находящейся, как и исходящей объективно из абсолютного духа, который в качестве духа находится в своей общине (Оете^е)» [2, с. 385]. После сошествия Святого Духа на Апостолов абсолютный дух присутствует в христианской общине. Следовательно, умозаключает Гегель, познавая религиозное сознание, мы получаем понятие Абсолюта. Поскольку истинная форма существования абсолютного духа - мышление, постольку только спекулятивно мыслящий философ является его носителем. Он же достигает высшего состояния свободы. Более низкую ступень занимают, соответственно, религиозные деятели и представители творческих профессий. В спекулятивной философии вследствие тождества формы и содержания вечность присутствует в-себе-и-для-себя, тогда как в религии и искусстве вечное и конечное отделены друг от друга: «Но поскольку свобода простирается только на мышление, постольку преисполненная этим присущим ей содержанием деятельность -вдохновение художника - проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвободный пафос . Поэтому и произведение искусства точно так же является делом свободного выбора (Ьег й^еп Willkur), а художник -мастером бога» [2, с. 385].
Чтобы оправдать свою претензию на абсолютное знание Бога, Гегелю приходится прибегнуть к софистике. Он «спекулирует» термином «откровение». Знание, которым обладал Сын об Отце9, он отождествляет с познанием Его творения (природы и человеческой культуры), а абсолютное знание духа о самом себе - с спекулятивным знанием: «Дух только постольку есть дух, поскольку он есть для духа; и в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя. Мысль эту можно с одинаковым успехом противопоставить также и утверждениям последнего времени, будто человек не может познать бога; эти уверения (ибо чего-либо большего эти утверждения собой не представляют) особенно непоследовательны, когда они выдвигаются в
9 «И, обратившись к ученикам, сказал: все предано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, [не знает] [никто], кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Лук. 10: 22). «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь» (Иоан. 5: 20).
пределах религии, которая со всей определенностью называет себя богооткровенной. Согласно таким уверениям, это скорее была бы такая религия, в которой о боге ничего не дано в откровении, в которой он ни в каком откровении себя не раскрыл, и те, кто к ней принадлежат, были бы «язычниками», «ничего не знающими о боге» [2, с. 388-389]. Знание Богом Самого Себя в Сыне тождественно христианскому самосознанию, а ощущение мистиками Богоприсутсвия - абсолютной истине, абсолютному Богопознанию. Выраженное в спекулятивной форме, оно (знание, христианское самосознание) обретает статус абсолютной истины: «Для того чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой бог как дух, требуется основательная спекуляция. Сюда прежде всего относятся положения: бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге» [2, с. 389]. Человеческое знание о Боге, которое ему дано через Откровение, тождественно знанию Бога о Самом Себе, поскольку самосознание Бога («его самосознание в человеке») и человеческое («знания себя человеком в боге») суть одно и то же. Примирение Бога и человека через крестные муки Иисуса Христа тождественны реализации абсолютного духа в мировой культуре. Познание христианским сообществом природы, человека и истории в сумме дает понятие абсолютной истины, которая в религии и искусстве выражается в неадекватной абсолютному духу форме: «Абсолютный дух, поскольку в нем снята непосредственность и чувственность формы и знания, есть по содержанию в-себе-и-для-себя-сущий дух природы и духа; по форме же он есть, прежде всего, субъективное знание представления» [2, с. 390]. Посредством спекулятивного умозаключения процесс трансцендентной сферы, каким он представляется в религиозном сознании, будет перенесен в мировую историю, в результате чего произойдет смыкание «духа с самим собой не только до стадии простоты веры и благоговения чувств, но и до высоты мышления, в имманентной простоте которого развертывание равным образом находит свое распространение, но уже опознанное как нерасторжимая связь всеобщего, простого и вечного духа в себе самом. В этой форме истины истина является предметом философии» [2, с. 392].
Чтобы его «игру» со средним термином в спекулятивном умозаключении, посредством которой, как он полагал, обретается адекватная абсолютному содержанию религии Откровения форма, не приняли за пустое умствование, Гегель предупреждает, если у этих ухищрений отнять звание «спекулятивного», то мы получим иронию10, а не знание абсолютной истины: «В этом смысле мышление само есть только формальный момент абсолютного содержания» [2, с. 393]. Чтобы быть не
10 «Если полученный результат, для-себя-сущий дух, в котором сняло само себя всякое опосредствование, берется только в формальном, бессодержательном смысле, так что дух не опознается одновременно и как в-себе-сущая, и как объективно саморазвивающийся, то упомянутая выше бесконечная субъективность является лишь формальным самосознанием, знающим себя в самом себе в качестве абсолютного - иронией» [2, с. 392].
рассудочной «спекуляцией», а подлинным знанием, философия должна опираться на художественную и мистическую интуицию. Каким образом спекулятивное понятие достигает тождества с абсолютным духом, Гегель не показал. Ему удалось, правда, дать конкретное понятие свободы. Как следует из его рассуждений, чтобы быть подлинно свободным, нужно соразмерять свою волю с Божественной.
Список литературы
1. Гегель Г. В. Ф. Наука логики // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. - М.: Мысль, 1974.
2. Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. - М.: Мысль, 1977.
3. Гегель Г. В. Ф. Философия религии в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль, 1977.
