CC BY
37
SAcademia
5
РОБЕРТ БОйЛЬ
Размышления об одной теологической дистинкции, сообразно которой говорится, что некоторые догматы веры превыше разума, но не противоразумны
This is a Russian translation of a text by Robert Boyle, which deals with the problem of faith and reason. Boyle claims that some truths of Christianity are above possibilities of human reason: human reason can't achieve them unassisted by God's revelation. But this doesn't mean that these truths are against reason. The translation is premised by a small preface, which explains the importance of Boyle's text and situates it in a historical-cultural context.
Keywords: faith and reason, science and religion, R. Boyle.
Предисловие к публикации
ВОПРОС о том, как соотносятся между собой вера и разум, или, иначе говоря, вопрос о границах рационального познания в теологии, стоял для Роберта Бойля (1627-1691) столь же остро, как и для других его современников, которые пытались оправдать христианскую религию перед лицом стремительно развивающейся эмпирической науки и, если можно так выразиться, «новой европейской рациональности». Конечно, утверждение о том, что ранее, в период Средних веков, вера и разум постоянно пребывали в полной гармонии друг с другом, является сильным преувеличением, но, тем не менее, именно с началом Нового времени христианская теология все чаще стала оказываться под огнем рационалистической критики. Дело здесь было не только (и не столько) в том, что
научная революция и новая натурфилософия порождали скепсис в отношении христианской догматики. Значительную роль сыграли также взаимные нападки представителей различных христианских конфессий, которые обвиняли друг друга в «отстаивании вещей невозможных и противных разуму», как писал о католиках Уильям Чиллингворт в своем трактате «Религия протестантов» (1638)1.
В Англии продолжительная межконфессиональная полемика привела к тому, что во второй половине XVII в. развернулась острая дискуссия, которая сводилась, по сути, к вопросу о том, насколько далеко может зайти человеческий разум в попытках рациональной интерпретации библейского откровения. Начало этой дискуссии положили, вероятно, английские социниане, такие, как Джон Биддл (1615-1662), автор известного «Двойного катехизиса» (1654). Они, отрицая догмат о Троице, первородный грех, вечное наказание и т. д., опирались в своей критике традиционной христианской догматики, прежде всего, на здравый смысл, логику и рационалистическое истолкование Библии. Против социниан выступили теологи реформатского толка Джон Оуэн (1616-1683) и Ричард Бакстер (1615-1691). Оуэн, хотя и отметил «чрезмерные претензии разума»2 в учении социниан, вел полемику с ними во вполне рациональном ключе, пытаясь победить врага его же оружием. Бакстер, со своей стороны, просто заявил о том, что разум не может судить о тайнах откровения. В трактате с характерным названием «Самонадеянность разума против божественного откровения», он писал: «Поврежденная [первородным грехом] природа человека склонна больше к тому, чтобы задаваться вопросами об истинности Слова Божия, нежели к тому, чтобы осознать и признать свое собственное невежество и ущербность; люди готовы сомневаться в том, истинны ли вещи, которые открыл им Христос, а сами при этом не знают природу, причины и суть этих вещей»з.
Выпады Оуэна и, особенно, Бакстера не остались без внимания. В дискуссию включился философ (из числа «кембриджских платоников») и теолог латитудинарианского толка Джозеф Глэнвилл (1636-1680), который, осуждая социниан в целом, тем не менее, сожалел о том, что теологи типа Бакстера отрицают роль разума
1. Chillingworth W. The Religion of Protestants a Safe Way to Salvation. Oxford, 1638.
P. 77.
2. Owen J. Vindiciae Evangelicoe. Oxford, 1655. P. 63.
3. Baxter R. The Arrogancy of Reason against Divine Revelations. London, 1655. P. 13.
в теологии: ведь тогда получается так, что едва ли не единственными разумными христианами являются социниане. В некотором смысле, взгляд Глэнвилла был обращен в прошлое, в средневековую эпоху с ее идеей гармонии веры и разума: «Начала разума никоим образом не противоречат догматам веры»4. При этом он, опять-таки во вполне схоластическом духе, признавал, что некоторые истины христианства «превыше человеческого разума», но «это значит только, что разум не может постичь, как существуют эти вещи; но в этом смысле и многие деяния природы также превыше человеческого разума» 5.
Глэнвиллу ответил Роберт Фергюсон (ок. 1637-1714), который в свое время был служкой у Оуэна. Фергюсон соглашался с тем, что в принципе истины веры не могут противоречить истинам разума, ведь «откровение не предполагает, что человек должен прекратить пользоваться своими интеллектуальными способностями, но наоборот: оно, обогащая эти способности открытиями... совершенствует их»6. С другой стороны, Фергюсон считал, что после грехопадения человеческий разум поврежден так сильно, что большинству отдельных людей, которым мыслить здравым образом мешают «страсти и похоть», вполне может казаться, что некоторые христианские истины противоречат разуму.
В 1676 г. в дискуссию вернулся Оуэн с работой «Природа апоста-сии». В этом трактате он опять обрушился на социниан, которые чересчур «расширили территорию разума», что, по мнению Оуэна, привело вдохновленную их учением английскую Церковь к той самой апостасии, т. е. к отпадению от истинного учения Кальвина. Надо сказать, что в этом своем сочинении Оуэн оказался радикальнее даже Бакстера. По его мнению, некоторые истины откровения не только превышают способности человеческого разума, но и противоречат ему—именно потому, что (как указывал еще Фергюсон) человеческий разум был поврежден в результате грехопадения.
Приблизительно в это время в дискуссию вступил Роберт Бойль. Свои соображения он изложил, прежде всего, в трактате «Вещи, которые превыше разума» (1681)7, а также в «Размышле-
4. Glanvill J. Seasonable Recommendation. London, 1670. P. 25.
5. Ibid. P. 22.
6. Ferguson R. The Interest of Reason in Religion. London, 1675. P. 20.
7. Трактат сопровождался дополнением «Некоторые советы о том, как судить о вещах, которые превосходят разум», где также рассматривалась соответствующая тема.
ниях об одной теологической дистиннкции» (1690)8, перевод которых на русский язык предлагается ныне вниманию читателя. Итак, согласно Бойлю, некоторые истины христианской религии превышают познавательные возможности человеческого разума. К этим истинам относятся те, которые «разум, предоставленный самому себе, никогда бы не обнаружил, и, вероятно, не смог бы даже измыслить»9. Это значит, что человеческий разум нуждается в помощи божественного откровения, чтобы постичь эти истины. Однако из этого вовсе не следует, что разум способен постичь эти истины до конца, ибо существуют такие «истины, о которых повествует содержащееся в св. Писании откровение, которые не только не могут быть открыты естественным разумом, но и столь трудны для понимания, что даже когда их представляют недвусмысленным образом и настолько ясно, насколько это вообще возможно, они, тем не менее, превосходят способности нашего слабого и ограниченного разума»10.
Такая ситуация имеет силу вследствие трех основных причин: 1) человеческий разум не может сформулировать понятия, точно передающие характер таких богооткровенных истин («непостижимость» в терминологии Бойля; она относится, например, к бесконечности божественной природы); 2) человеческий разум не может знать, как и какие следствия они обусловливают («невыразимость» в терминологии Бойля; она относится, например, к способу сотворения мира из ничто); 3) эти истины противоречат тому, что человеческий разум знает о других вещах («асимметричность» в терминологии Бойля; к ней относится, например, свобода человеческой воли).
Говоря о том, что некоторые истины христианства «превыше разума», Бойль имеет в виду, что они являются исключением из общих «принципов» или «правил» разума. При этом типов таких правил Бойль насчитывает два. Первый тип относится к законам природы, которые формулируются посредством наблюдения за природными явлениями. К такого рода законам относится, например, известный принцип ex nihilo nihil fit. Бойль специально подчеркивает, что эти законы, относящиеся к вещам естественным, не должны прилагаться к вещам сверхъестественным. Дру-
8. Впервые опубликованы в качестве главы в «Христианине-виртуозе», одном
из главных теологических произведений Бойля.
9. BoyleR. Treatises. London, 1836. P. 74
10. Ibid. P. 75.
гие правила разума — это «те, которые происходят от самой способности мышления... когда она должным образом расположена и оформлена»11. Это, говоря иначе, универсальные принципы вроде логических законов тождества и непротиворечия. Согласно Бойлю, эти законы не могут быть нарушены в принципе, поскольку Бог сохраняет во вселенной абсолютную гармонию. Тем не менее, человек не обладает божественным всеведением, и более того, его разум слаб даже в сравнении с разумом духов. Поэтому человеку может казаться, что два положения (например, о всеобщей обусловленности в природе и о свободе человеческой воли) являются противоречивыми, хотя речь идет просто о том, что конечный человеческий разум не может постичь гармонию между всеми истинами.
Как представляется, подход Бойля к проблеме взаимоотношения веры и разума разработан тщательнее, чем у его современников. Хотя использование категорий «непостижимость» и «невыразимость» у Бойля не выходит за рамки общей направленности работ Бакстера и Фергюсона, концепция «асимметричности», равно как и следующее из нее учение о принципиально существующей гармонии, которая, тем не менее, непостижима для человеческого разума в силу его природной слабости, как представляется, является собственной и оригинальной находкой, выгодно отличающей Бойля от его современников и оппонентов.
А.Апполонов
* * *
Сэр,
1. Я отнюдь не удивлен и никоим образом не порицаю ваше любопытство, которое Вы изъявили, желая получить пояснения касательно важной дистинкции, употребляющейся для защиты некоторых таинств христианской религии, согласно которой «они, конечно, превыше разума, но не против разума». Действительно, эту дистинкцию использовали многие ученые люди, особенно в прошлом; тем не менее, как я понимаю, Вы и Ваши друзья считают, что они не отличались при этом особой ясностью, а потому употребление этой дистинкции не могло предотвратить нападок со стороны неверующих, не могло сделать эти нападки менее обоснованными, и даже не помогало избежать подозрений со сто-
11. Boyle R. Some Advices about Judging of Things Said to Transcend Reason // Works in
5 vols. London, 1744. Vol. IV. P. 462.
роны тех, кто был склонен смотреть на эту дистинкцию лишь как на удобную отговорку, позволяющую уклониться от некоторых возражений, на которые иначе нельзя было бы ответить. И в самом деле, насколько я могу судить, весьма немногие из этих авторов (тех, с которыми я знаком, ибо о других говорить не берусь) пытались разъяснить эту дистинкцию (и то, я опасаюсь, недостаточным образом), и никто из них не пытался ее обосновать.
2. Для того, чтобы устранить сложности, на которые Вы указали, я попытаюсь сделать две вещи: 1) разъяснить, в каком смысле, по моему мнению, следует понимать эту дистинкцию; 2) показать, что эта дистинкция не произвольна и не иллюзорна, но основана на самой природе вещей.
Хотя я не стремлюсь навязывать кому-либо (тем более Вам) свое мнение, тем не менее, поскольку я (как и другие) использовал в нескольких случаях рассматриваемую нами дистинкцию, то, прежде чем продолжать, я считаю себя обязанным ознакомить Вас с тем, в каком смысле я понимаю ее.
3. Под вещами, о которых в теологии говорится, что они превыше разума, я разумею такие понятия и положения, которые разум как таковой, без помощи сверхъестественного откровения, никогда не открыл бы нам, вне зависимости от того, могут ли наши ограниченные способности постичь таковое или нет. А под вещами противоразумными я понимаю такие понятия и положения, которые не только не могут быть открыты разумом самим по себе, но также, когда мы пытаемся их постичь, открыто и очевидным образом противоречат принципам или некоторым заключениям здравого рассудка.
4. В качестве небольшой иллюстрации я предлагаю Вам некое сравнение из области того чувства, которое, как считается, обладает наиболее близким родством с мышлением; я полагаю, что Вы охотно согласитесь, что это — зрение. Итак, представьте себе, что Вы стоите на берегу моря, и его глубина в этом месте велика, а ныряльщик спрашивает у Вас, что Вы видите там — в глубине; Ваш ответ, вполне вероятно, будет заключаться в том, что Вы можете заглянуть в зеленоватую морскую воду лишь на глубину не более нескольких ярдов; и если он продолжит спрашивать Вас о том, что находится на дне, Вам придется ответить ему «не знаю». Если же затем ныряльщик прыгнет в воду и достигнет дна, а после, поднявшись на поверхность, покажет Вам найденную на дне раковину с жемчужиной внутри, Вы легко согласитесь как с тем, что она была недоступна Вашему взору, так и с тем, что
Ваше зрение несовершенно (хотя это несовершенство как таковое является не Вашим личным, а общим для всех людей, равно как и жемчужина обладает естественным цветом и блеском, характерными для всех подобных вещей). Однако если ныряльщик станет утверждать, что эта жемчужина, которую он Вам показывает, размером с теннисный мяч, или что она больше раковины, в которой находится, или что она не круглая, но кубической формы, или что ее цвет не белый или прозрачно-голубоватый, но черный или пурпурный, то Вы не будете сомневаться в том, что его утверждения противоречат не только (или не столько) тому, о чем говорят Ваши глаза, но и всему, что Вам известно об этих вещах, а потому Вы будете отрицать то, что он говорит. Ведь признать это значило бы согласиться не только с тем, что Ваше зрение несовершенно, но и с тем, что оно обманывает и создает иллюзии (при том, что орган зрения функционирует нормально и должным образом обращен на свой собственный объект).
5. Эта иллюстрация дает, возможно, несколько поверхностное представление о дистинкции между вещами, которые превыше разума, и вещами, которые противоразумны. однако она станет понятнее, если рассмотреть предмет более тщательно. И в качестве первого шага в этом направлении я прошу принять во внимание, что, по моему мнению, вещи, о которых говорится, что они превыше разума, не одного и то же типа, но делятся на две весьма разные категории.
6. Как мне представляется, есть такие вещи, которые разум не может открыть при помощи своего собственного света, и есть другие вещи, которые он, если те представлены ему, может постичь.
7. Во-первых, в христианской религии имеются такие истины, которые разум, предоставленный самому себе, никогда бы не обнаружил и, вероятно, не смог бы даже измыслить. И таково большинство истин, которые зависят от свободной воли и установлений Бога: например, что мир был сотворен в шесть дней, что Христос родился от девы и что в его лице соединились такие две бесконечно удаленные друг от друга природы, как божественная и человеческая, и что тела праведников восстанут после смерти и изменятся столь выдающимся образом, что прославленные люди станут подобны или равны ангелам.
8. Полагаю, Вы поверите мне, что я легко могу привести и другие примеры этого типа теологических истин; и, конечно, есть много таких истин (я думаю, больше, чем мы можем вообразить),
для открытия которых нам не достает средств или инструментов, хотя когда эти истины должным образом представлены, они вполне постигаются нами. Так, если я посмотрю в звездное небо сперва невооруженным взглядом, а затем стану использовать телескопы различной мощности, то я не только буду постепенно открывать все больше и больше звезд (сообразно тому, насколько мощен тот или иной инструмент, которым я пользуюсь): кроме этого я обнаружу также серьезные причины для того, чтобы предположить, что в невообразимо удаленных регионах существует множество небесных светил, и только отсутствие более мощных телескопов скрывает их от нашего взора.
9. Таким образом, я полагаю, дальнейшее Вы легко поймете сами, поскольку оно не расходится с мнением некоторых (не посмею сказать — многих) ортодоксальных богословов. Однако мне следует добавить, что помимо этих таинственных истин, которые удалены и скрыты от нас, и потому не могут быть обнаружены человеческим разумом, имеются и другие вещи, о которых можно сказать, что они превыше разума.
10. Ибо существуют другие истины, о которых повествует содержащееся в св. писании откровение, которые не только не могут быть открыты естественным разумом, но и столь трудны для понимания, что даже когда их представляют недвусмысленным образом и настолько ясно, насколько это вообще возможно, они, тем не менее, превосходят способности нашего слабого и ограниченного разума — в силу одной из трех причин, которые я указал в диалоге «Вещи, которые выше человеческого разума». А именно, речь идет о том, что нечто либо 1) не может быть ясно постигнуто нашей мыслью (таковы бесконечность и совершенство божественной природы), либо 2) невыразимо нами (таков, например, способ создания Богом разумной души или способ, которым она, будучи нематериальной субстанцией, воздействует на человеческое тело, и наоборот; я выбрал этот пример, а не пример с сотворением материи, поскольку он более очевиден), либо 3) асимметрично, т. е. несвязуемо, т. е. как таковое не согласуется с прочими вещами, которые либо очевидно истинны, либо могут быть постигнуты как истинные (и таково божественное знание будущих контингентных событий или свобода, пребывающая в человеческой воле и т. п.).
11. по этому поводу, возможно, будет нелишне отметить, что, насколько это касается вещей, превышающих человеческий разум, речь идет не только о разных их типах, но и о разных уровнях или, по меньшей мере, о разной степени их непознаваемости.
12. В самом деле, в отношении некоторых вещей становится ясно, что они превышают человеческий разум практически сразу же, как только их представляют — по крайней мере, еще до того, как они подвергаются глубокому исследованию (это относится, например, к бесконечному — что по протяженности, что по числу). Но есть и другие вещи, представление о которых (когда их только начинают рассматривать в общем, т. е. когда они еще являются как бы неопределенными) не смущает и не ошеломляет наше разумение; и настолько, насколько они понятны, их можно использовать в обыденном рассуждении. Но когда мы начинаем исследовать их более тщательно и отслеживаем те предельные следствия, которые они могли бы иметь, то наш разум сталкивается с неразрешимыми трудностями, если не сказать — с противоречиями. И для того, чтобы показать, что я сказал об этом не просто так, я прошу Вас рассмотреть вместе со мной то обстоятельство, что мы обычно рассуждаем в терминах места, времени и движения. И мы обладаем некими неопределенными понятиями всего этого, при помощи которых мы понимаем друг друга, когда говорим о них. Но если мы начнем продумывать эти понятия и внимательно рассматривать все возникающие в ходе этого продумывания трудности, то наш разум окажется подавлен числом и масштабом этих трудностей (тех, которые мы обнаружили сами, или тех, которые могут быть обнаружены и представлены другими, хотя те люди, которые могли бы выдвинуть возражения против наших гипотез, едва ли смогли бы твердо установить нечто такое, на что мы, в свою очередь, не сумели бы возразить).
13. Сказанное, как я надеюсь, может помочь в устранении затруднений или колебаний, касающихся рассматриваемой здесь дистинкции, ибо, поскольку уж они пришли мне на ум, то весьма вероятно, могут возникнуть и у Вас. А именно, речь идет о том, что если предполагается, что любое теологическое высказывание превосходит наш разум, то мы не можем претендовать на веру в него, не открыв при этом, что мы недостаточно хорошо понимаем то, что говорим, ибо претендуем на словесное выражение акта мышления того, что нельзя помыслить и о чем нельзя сформулировать понятие.
14. Но в этом отношении мы можем совершенно обосновано прибегнуть к различению, подобному тому, которое я недавно провел. Ибо в разных случаях понятия, имеющиеся у людей об одной и той же вещи, могут быть достаточно разными,
ведь одно из них может быть более очевидным и поверхностным, а другое — более философским и точным. И я уже привел пример таких разных типов понятий, когда говорил о том, что люди облают разными представлениями о месте и времени, которые, будучи известными объектами, тем не менее (как я показал в другом месте), столь неясны по своей природе, что нет ничего удивительного в том, что сам Аристотель жаловался на трудности, возникающие при попытке дать четкое и не допускающее возражений понятие места, а Августин честно признавался в своей неспособности разъяснить природу времени.
15. И то, что сказано о колоссальных сложностях, которые затрудняют глубокое проникновение в эти известные объекты исследования, имеет силу также в отношении количества, локального перемещения и других первичных вещей, чья загадочность не меньше, хотя и отличается в том, что касается самих вещей, к которым она относится.
16. Эти примеры показывают, что мы вовсе не походим на попугаев (как намекали Ваши друзья, говоря о тех, кто использует нашу дистинкцию) или людей, лишенных разума, когда утверждаем, что некоторые известные нам вещи в определенном отношении превышают наш разум: ведь понятия, которыми мы обладаем об этих вещах, пусть они смутны и несовершенны, тем не менее, могут использоваться и некоторым образом умопостигаемы, хотя вещи, с которыми они соотносятся в каком-то ином отношении, могут превышать познавательные способности нашего разума (ведь внимательный исследователь может увидеть, что эти вещи обладают чем-то, что полностью постичь нельзя, или каким-то иным образом превосходят наше разумение, по меньшей мере, в этой земной жизни).
17. Устранив возражение, которое потребовало этого отступления, я вернусь теперь к основной теме и скажу Вам, что любого годного примера может быть достаточно для прояснения первой части используемого здесь выражения (когда говорится, что таинство (или любой иной аспект вероучения) превосходит разум, но не противоречит ему), ибо если имеется хотя бы одна истина, которую признают как таковую, но которая при этом не постигается полностью ясно и отчетливо, то тогда уже нельзя будет говорить, что использование нашей дистинкции подразумевает утверждение чего-то иррационального или абсурдного. И это вызывающее протест выражение получит дальнейшее оправдание, если мы покажем, что оно не надумано и не произвольно,
но основано на природе вещей. И именно это я и попытаюсь сделать, показав, что хотя я признаю существование двух видов вещей, которые считаются превосходящими разум, тем не менее, нет необходимости, чтобы какой-либо из этих видов всегда противоречил разуму.
18. И что касается первого типа вещей, превосходящих разум, то [следует сказать], что люди не могут без помощи знающего наставника открыть некоторые истины и, тем не менее, способны — когда эти истины открыты им такого рода наставником — как постигать их при помощи познавательных способностей своего разума, так и подтверждать их истинность и принимать их. Разум человека, будучи весьма ограниченной способностью, по природе наделен не большим запасом знаний, чем он в принципе может приобрести сам по себе; и было бы большим несчастьем для человечества, если бы нам следовало отрицать, как противное разуму, все то, чего не может открыть наш собственный естественный свет, и, соответственно, лишать себя тех наивысших благ, которые мы могли бы получить от взаимодействия с неким более высоким и сильным разумом. Примером, подходящим для моей текущей задачи, могут быть сами разумные души, которые, как считают все, обладают одинаковыми природами. Тем не менее, дело обстоит так, что некое лицо, которое лишь поверхностно знакомо, например, с геометрией, не смогло бы при помощи своего собственного света открыть, что диагональ квадрата несоизмерима с его стороной, в то время как опытный математик умело разъяснит и посредством серии аргументов докажет эту благородную теорему ученику, который, своим, таким образом обученным разумом, сможет как понять, так и подтвердить ее (вплоть до того, что платон говорил, что тот, кто отрицает ее, является скорее животным, а не человеком).
19. Для доказательства упомянутой истины можно привести и иные примеры. И тем не менее, нет более устойчивого предрассудка, чем представление о том, что противоразумным является то положение или понятие, которое разум не может открыть сам по себе. Но ведь это чисто случайно и внешне по отношению к истинности или ложности высказывания, что мы не слышали о нем ранее, или что мы не можем обнаружить его собственными силами, но должны получить знание о нем от другого. Но тогда эта неспособность обнаружить нечто в ходе самостоятельного исследования не лишает нас возможности как понимать таковое (после того как оно должным образом представлено), так и опре-
делять его соответствие требованиям здравого рассудка. Для того чтобы Вы согласились с тем, что будет сказано в следующей части моего рассуждения, я должен добавить, что подобного рода интеллектуальная помощь часто может не только просветить, но и вознаградить человеческий ум, предоставив ему такую информацию, которая как согласуется с более ранними, смутными и несовершенными понятиями, так и дополняет их. Когда, например, древнюю медаль, часть которой покрыта ржавчиной, показывают неопытному человеку, пусть даже и ученому, он не может своими собственными силами прочесть целиком надпись, которая наполовину уничтожена временем и ржавчиной, и понять ее значение. Но если его наставником станет знаток древностей, этот человек сможет научиться определять утраченные буквы, которые не мог прочесть ранее, понимать смысл надписи и подтверждать подлинность той вещи, которой она должна подобать. И поскольку многие из тех, кто, как и Вы, испытывают склонность к философии, вздрагивают при слове «тайна» и подозревают, что — в связи с тем, что оно намекает на нечто трудное для понимания — при помощи этого неясного термина скрывают нечто иллюзорное, я отважусь добавить, что в соответствии с нашим учением нам следует рассмотреть то обстоятельство, что различные вещи, относящиеся к Ветхому Завету, называются в Новом Завете «тайными» постольку, поскольку они были таковыми в законе Моисеевом, но затем перестали, так как апостолы возвестили о них всему миру. Так, призвание язычников в Церковь названо их апостолом тайной, ибо, если говорить его словами, «тайна, сокрытая от веков и родов» теперь «открыта святым Его» (Кол 1, 26). И этот же автор говорит коринфянам, что он сообщает им тайну и сразу же разъясняет ее, предсказывая, что благочестивые верующие не умрут, но те, кто будет жив во время пришествия Христа, не погибнет, но изменится, а прочие мертвые восстанут нетленными (ср. 1 Кор 15, 51-52). Это удивительное учение (хотя оно и не могло быть открыто ни светом природы, ни текстами Ветхого Завета) апостол называет тайной; но для нас оно уже не является тайной, ибо он уже все предсказал и, соответственно, разъяснил.
20. Я могу привести и другие примеры (см. Мф 13, 11; Ефес 5, 31), подтверждающие только что сделанные мною наблюдения о том, что 1) некоторые вещи, которым учит Писание, находящиеся за пределами известного и, вероятно, за пределами того, что может быть открыто естественным светом, далеки от того,
чтобы быть противоразумным, но при этом в указанном смысле выше разума, и о том, что 2) подобные открытия свидетельствуют о важности писания для человека разумного, поскольку они не только согласуются с сомнительными и несовершенными представлениями, которыми мы уже обладаем о вещах, но и дополняют их и даже приводят к совершенству. И я осмелюсь добавить, что подобная интеллектуальная поддержка нередко помогает нам понять, что некоторые вещи, которые не только выше разума, но, на первый взгляд, противоразумны, в действительности совместимы с разумом, усовершенствованным той поддержкой, которую оказывает ему откровение. В качестве философской иллюстрации я могу привести следующий пример: когда Галилей впервые стал совершать свои открытия при помощи телескопа и заявил о том, что имеются планеты за орбитой Юпитера, он сказал нечто, что другие астрономы не могли сразу принять как истину; но они не могли также доказать, что это ложно. И даже если некое откровение воспринимается не как превосходящее разум, а как противное ему, то следует рассмотреть сперва, действительно ли подобное учение противоречит всеобщим нормам разума или же речь идет только о чем-то таком, что зависит от объема той информации, которой мы обладаем (иначе говоря, хотя мы считаем, что нечто иррационально, мы, тем не менее, не можем знать достоверно, что основания, на которых покоится это суждение, ясно и полно нам известны). Так — если возвращаться к приведенному выше примеру — когда Галилей или некоторые из его учеников утверждали, вопреки общепринятому мнению, что Венера иногда делается рогатой наподобие Луны, то астрономы (хотя и считали общепринятое мнение хорошо обоснованным, ибо оно опиралось на свидетельство их собственных глаз) не могли это опровергнуть, поскольку невооруженный взгляд не мог дать достаточной информации о данном явлении. И точно так же, когда Галилей говорил о холмах, долинах и тенях на Луне, они не могли сразу же отвергнуть это его утверждение, но должны были принимать его на веру (или, по крайней мере, склоняться к этому), как и все прочее, что он говорил о форме и числе планет. Ведь они уже знали, что он обладал — и успешно пользовался — новым методом открытия небесных тел, который был им незнаком; и потому они не могли выступать в качестве судей в отношении всех тех вещей, которые, как утверждал Галилей, он открыл при помощи своего метода (хотя кое о чем они, безусловно, могли судить). И хотя они не могли видеть на Луне
то, о чем он говорил (долины, горы и тени от них), они, тем не менее, могли обоснованно подозревать, что различие, имеющееся между их и его мнениями об этой планете, могло объясняться несовершенством их невооруженного взгляда — особенно если принять во внимание, что то, что Галилей говорил о характере лунных объектов по аналогии с морем и землей, скорее корректировало и совершенствовало, нежели полностью исключало их предыдущие представления. В самом деле, он признавал, что те темные пятна, которые они наблюдали, являются затененными регионами Луны, и указывал причину их затененности, а их невооруженный взор не мог привести ни к какому подобному знанию. А то, что [отбрасывающие тень] горы невидимы для невооруженного взгляда, Галилей объяснял значительным расстоянием между Луной и нами, ведь и на куда меньшей дистанции квадратные башни кажутся круглыми и т. д.
21. Теперь я должен сказать нечто такое, что, с одной стороны, может быть неким дополнением к той форме аргументации, которую я здесь употребляю, а с другой стороны, стать подтверждением тех оснований, на которых эта аргументация покоится. Я делаю это скорее вынужденно, поскольку ожидаю, что мне возразят, что человек, который пытается убедить нас в том, что существуют вещи, превосходящие наш разум, желает обмануть нас, и готовит хитроумную ловушку, используя произвольную дистинкцию, которую он может употреблять так, как ему заблагорассудиться.
22. Итак, я скажу пару слов по этому поводу. Я признаю, что подобная дистинкция может использоваться неправильно, а также что некоторые схоластические богословы действительно ей злоупотребляли. Однако имеются и другие дистинкции, которые вполне обоснованно используются людьми учеными, и даже философами, но при этом отнюдь не ограждены от того, чтобы их извратили; и я не понимаю, почему эти дистинкции лучше тех, о которых я здесь говорю. при этом сейчас мы рассматриваем вопрос не о том, могут ли некие опрометчивые люди использовать нашу дистинкцию недолжным образом, но о том, имеет ли она основу в реальности. Итак, обращаясь к самим вещам, я рассмотрю то обстоятельство, что для суждения «быть превыше разума» (в указанном выше смысле) является (как уже было отмечено ранее, когда я говорил о первом типе вещей, превышающих разум) чем-то внешним и случайным по отношению к истинности или ложности. Действительно, «быть превыше ра-
зума» — отнюдь не абсолютная характеристика, но соотнесенная, подразумевающая отношение к тому объему знания, которое возможно для человеческого разумения (каковой объем и оказывается превзойденным); но нечто, что выше человеческого разума, может не превосходить более просвещенный разум, такой, который обнаруживается у разумных существ более высокого порядка, например, у ангелов и тем более у Бога, который (поскольку мы постигаем его как существо, которое должно обладать бесконечными совершенствами) должен обладать совершенными познавательными способностями и неограниченным знанием. Итак, допустив это, не следует отрицать, что более высокий разум может постигать многие вещи, которые мы постигнуть не можем, а также узнавать о них, что они гармонируют с неизменными и вечными идеями истины и, соответственно, могут согласовываться друг с другом (в то время как люди, обладающие куда более слабыми способностями, могут подозревать или считать, что эти вещи ложны по отдельности или же несовместимы друг с другом). Однако, раз начав рассуждать на эту тему, я могу зайти куда дальше, чем позволяет мне время, и потому я должен ограничиться лишь одним аргументом, доказывающим, что для вещей, превосходящих человеческий разум в указанном выше смысле, никоим образом не является невозможным, чтобы истинными были даже те из них, которые открыты для возражений, на которые нельзя дать прямой ответ. Ибо я считаю, что некоторые из вещей, превышающих разум, могут действительно противоречить друг другу; и, тем не менее, каждая из них может быть обоснована при помощи таких аргументов, которые ученейшие и умнейшие мужи способны как принять, так и воспроизвести; аргументы, заключающиеся в том, чтобы поставить сторонников противоположного мнения перед такими возражениями, на которые они не могли бы дать прямой ответ.
23. Это, как мне кажется, очевидно в случае спора о бесконечной делимости количества (например, прямой линии). Действительно, многие знаменитые математики и еще большее число физиков (в частности, почти все эпикурейцы и другие атомисты) считают, что это невозможно. Тем не менее, утверждается и обратное и считается, что это математически доказал Аристотель в особом трактате; и это — мнение аристотелевской школы и нескольких превосходных геометров. Действительно, утверждения этих противостоящих партий являются противоречивыми, по-
скольку необходимо, чтобы данная прямая линия — по крайней мере, в уме — делилась на части, которые в свою очередь либо делятся дальше, либо нет (и тогда деление должно рано или поздно прекратиться); и потому истинным является только одно из противоположных мнений. И тем, кто, обладая должными навыками, внимательно и беспристрастно исследовал этот спор, ясно, что любая из этих двух сторон уязвима для возражений, на которые нельзя дать четкий ответ и которые смущают и подавляют разум тех, кто стремится ее защитить.
24. Итак, сэр, я продолжу рассуждение об этой дистинкции: не только потому, что я не нахожу, чтобы другие сказали о ней больше меня, но и потому, что я пытаюсь разъяснить и обосновать ту важность, которой она обладает в деле защиты не только некоторых таинств христианской религии, но и (что, вероятно, осталось незамеченным для Вас) некоторых важных положений естественной теологии. Действительно, естественная религия научила языческих философов таким истинам, как, например, создание разумной души или ума (который является нематериальной субстанцией), формирование мира из всеобщей материи (при том, что это действие требовало, чтобы нематериальная субстанция сообщила движение телу), а также тому, что Бог познает мысли и намерения человека, как бы тот ни старался скрыть их, и тому, что он предзнает о свободных действиях людей многие века еще до их рождения. Эти и другие возвышенные истины были постигнуты еще до того, как началась проповедь Евангелия; тем не менее, когда я внимательно рассматриваю то, как трудно было понять модус этих вещей и разъяснить, как именно некоторые из них были осуществлены, а также каким образом некоторые из божественных атрибутов (такие, как вечность, неизмеримость, всемогущество и др.) принадлежат Богу и как некоторые действия (например, движение тел или создание человеческих умов со всеми их благородными способностями), осуществляются им; итак, говорю, когда я рассматриваю все это, я признаю, что, насколько я понимаю, имеются некие такие учения, которые можно открыть при помощи одного только света природы и против которых можно выдвинуть такие возражения, основанные на физических началах и установленном порядке телесных вещей, что если бы они приводились последовательно, то привели бы людей небольшого ума к признанию, что их разум слаб и несовершенен и, конечно, несоизмерим с наиболее возвышенными и таинственными истинами, и что они не могут совершенным образом постичь их и ре-
шить все те проблемы, которые их обременяют; и тем не менее, они признали бы эти необычные истины, поскольку к этому их подтолкнул бы вес положительных аргументов.
25. И если Вы теперь, после всего написанного мною, скажете мне, что не подлежит сомнению, что рассматриваемая здесь дис-тинкция, если допустить ее гипотетически, может иметь весьма дурные последствия (постольку, поскольку она является убежищем для любых невразумительных концепций, которые наглый харизматик или тщеславный философ могут предложить под именем «тайны, находящейся вне юрисдикции разума»), а если эту дистинкцию все-таки признать, то она не будет хорошим оправданием для обсуждаемых догматов христианской религии, то я отвечу на эти возражения следующим образом. Как уже говорилось, я не отрицаю того, что наша дистинкция может использоваться дурным образом, но этот недостаток свойственен и другим дистинкциям, которые принимаются без колебаний, поскольку они полезны, и не отрицаются только потому, что ими можно злоупотребить. Следовательно, подобает встать на защиту как этих дистинкций, так и нашей, и исследовать со всей возможной тщательностью, насколько понятие или учение, трактуемое как «тайна», требует такой дистинкции и оправдывает ее. Я также готов признать, что, насколько речь идет о втором возражении, Вы, по большей части, правы, поскольку полагаю, что для христианина было бы большой слабостью рассматривать нашу дистинкцию как положительное доказательство, ведь (как недавно было сказано по несколько иному поводу) хотя «быть или не быть превыше разума» является чем-то внешним по отношению к трудной для понимания идее, тем не менее, в общем и целом, трудность для понимания не столько вызывает доверие к концепции или учению, сколько наоборот. Равным образом, христиане не настолько поверхностны, чтобы утверждать, что в таковые религиозные догматы надлежит верить потому, что они превосходят человеческий разум, как если бы сам этот факт был доказательством их истины; напротив, они полагают лишь то, что в эти догматы следует верить вне зависимости от того, что они превосходят разум, если они достаточно обоснованы тем или иным образом.
26. И в поддержку тех, кто верит в эти трудные для понимания догматы (которые ясно изложены в св. писании, основанном на авторитете того, кто не обманывает и кого нельзя обмануть), я хочу сказать сейчас что поскольку (как мы ранее показали при
помощи противоречащих мнений относительно делимости количества) некоторые доктрины должны быть истинными независимо от того, что проблемы, с ними связанные, нельзя решить при посредстве нашего слабого разума, и поскольку совершенство божественного знания не позволяет нам усомниться в том, что Бог определенно знает, какое из противоречащих мнений истинно, и может рассказать об этом человеку, то не имеется достаточных оснований для того, чтобы отрицать богооткровенные догматы лишь потому, что они сами по себе проблематичны и открыты для серьезных возражений.
27. Далее, мне хотелось бы добавить нечто, что может помочь защитить некоторые истины естественной религии и некоторые истины религии богооткровенной. То, что разумно соглашаться с некоей вещью, если о ней имеются ясные положительные свидетельства (хотя мы и не можем прямо ответить на все те возражения, которые острый теоретический разум способен выдвинуть против нее), является истиной, важной для религии в общем и для христианской религии в частности, каковая истина, я полагаю, может быть доказана следующим примером. Поскольку мы можем ходить взад и вперед и перемещать свое тело из одного места в другое, то, я утверждаю, это достаточным образом доказывает, что в мире существует локальное перемещение — несмотря на все те правдоподобные и хитроумные аргументы, которые выдвигал Зенон и его последователи для опровержения этой истины. И они нашли ее столь проблематичной, что не просто сбили с толку и запутали древних философов, но, как кажется, поставили их в тупик (и я сомневаюсь, что кто-то из современных мыслителей смог предложить ясное решение этой апории).
28. И вот теперь, сэр, если Вы позволите, мы оглянемся назад, на все наше рассуждение — для того, чтобы я мог представить нечто вроде краткого заключения, к которому я изначально стремился. Итак, нет необходимости в том, чтобы каждое понятие или высказывание, которое можно обнаружить в св. Писании и которое превосходит человеческий разум, было бы противоразум-ным. Кроме того, если христианская религия истинна, а ее тайны и иные догматы открыты Богом, то для опровержения любого из них недостаточно отвергнуть само выражение (согласно которому они превыше разума, но не противоразумны), как если бы оно было бессмысленным и безосновательным. Ведь даже если эта дистинкция и не способна явить истинность тайны (ибо та
должна основываться на собственных принципах и аргументах), она защищает тайну от того, чтобы ее сочли абсурдной или ложной (ведь тайна превосходит наш разум). Поскольку же это может почти безразлично относиться как к химерическому понятию, так и к таинственной истине, то если это выражение будет использоваться для обоснования любой такой вещи, которая, хотя и выдается за тайну, является, тем не менее, фальшивкой, то ошибка будет заключаться не в том, что сама дистинкция безосновательна, а в том, что ее неправильно используют.
Искренне Ваш и т. д.
Перевод с английского Алексея Апполонова по изданию: BoyleR. Treatises. London, 1836.
