CC BY
46
ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
ББК 87.3(2)51
Е. Н. Коновалова
ИДЕЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ В РУССКОМ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ XIX ВЕКА
История отечественной философии неотделима от истории русского православия, специфические особенности которого наложили глубокий отпечаток на развитие русской философской мысли. Восточная богословская традиция исходит из того, что догматические истины не могут быть адекватно выражены в рациональной форме; православие «показуется, но не до-казуется». Этот показ предполагает обращение не столько к разуму человека, сколько к его сердцу, которое понимается как «средоточие духовной жизни» [1, с. 37]. Именно поэтому на протяжении нескольких столетий в отечественном богословии отсутствовали систематические труды, излагающие те или иные стороны православного вероучения.
Необходимость создания русского богословия начинает осознаваться идеологами русской церкви с конца XVIII в. Первоначально отсутствие богословских сочинений восполнялось переводами немецких, преимущественно протестантских авторов. В первой половине XIX в. в Москве, Санкт-Петербурге, Киеве и Казани были учреждены духовные академии, которые становятся центрами развития русской православной мысли. В 1849-1853 гг. преподавателем и впоследствии ректором Санкт-Петербургской Духовной Академии архимандритом Макарием (М. П. Булгаковым) был опубликован фундаментальный труд - пятитомное «Православнодогматическое богословие».
Отношение к данному труду со стороны как представителей православной мысли, так и светских философов всегда было неоднозначным. На это обратил внимание еще Г. В. Фло-ровский, отметив, что «впечатление от этой книги двоится и двоилось с самого начала» [2, с. 219]. В оценке сочинения Макария всегда присутствовал критический подход. Так, Г. В. Флоровский в качестве недостатков «православно-догматического богословия» отмечал отсутствие собственных взглядов у автора, бездушие и равнодушие его к излагаемому материалу [2, с. 221]. Л. Е. Шапошников указывает на консервативный характер труда Макария, задачей которого является не творчество, а охранение в неприкосновенности догматических начал [3, с. 16].
Несмотря на преобладание критического отношения в оценке богословских построений Макария, его сочинение имело большое значение для развития русской богословской мысли. Труд Макария, основанный на богатом и строго обоснованном материале, представляющий собой систематическое изложение христианских догматов, явился, как отмечают современные исследователи, своеобразным итогом развития православно-догматического богословия в России [3, с. 12].
«Православно-догматическое богословие» Макария, на наш взгляд, еще и потому заслуживает внимания, что в данном произведении впервые в русской богословской мысли прослеживается идея субъективности.
Необходимо отметить, что понятие субъективности широко используется в современной философской литературе. При всем многообразии существующих подходов (онтологический, гносеологический и др.) к трактовке данного понятия, несомненно то, что проблема субъективности тесно связана с проблемой субъекта. Субъективности нет вне субъекта: «В той мере, в какой мы говорим о человеке как субъекте, мы раскрываем человеческую субъективность» [4, с. 79].
Что касается богословской мысли, то и здесь использование понятия субъективности также предполагает его связь с понятием субъекта. Субъективность означает все то, что относится к субъекту, зависит от человека как субъекта.
В то же время следует указать, что трактовка идеи субъективности в богословии имеет свои особенности. Речь идет о субъективности как индивидуально-личностном отношении к божественной (богооткровенной) истине. Такое понимание идеи субъективности зарождается в протестантизме (протестантском богословии). Из учения о «личной вере» как единственном и достаточном условии спасения вытекало требование всеобщего священства, согласно которому каждый верующий получал право на чтение и свободное толкование Библии.
Несомненно, что в православном богословии в силу его типологических особенностей идея субъективности как индивидуально-личностного отношения к Священному Писанию не могла найти такого же полного выражения, как в протестантизме. Тем не менее, однако, можно предположить, что и в русской богословской мысли можно найти ростки идеи субъективности. Утверждая это, мы имеем в виду право писателей-богословов на прочтение и толкование Библии.
В настоящем исследовании делается попытка выявить, как и в какой степени реализуется это право в «Православно-догматическом богословии» Макария.
Свое фундаментальное сочинение Макарий начинает с изложения его основной цели. «Православно-догматического богословие, понимаемое в смысле науки, - указывает он, -должно изложить христианские догматы в систематическом порядке, с возможною полнотою, ясностью и основательностью, и притом не иначе, как по духу Православной церкви» [5, с. 8]. Несомненно, что основная установка богослова выражала содержание духовно-академической мысли эпохи: «истину христианского учения выразить в форме, соответствующей понятиям человека XIX века» [6, с. 95]. В связи с этим вопрос об отношении догматов к разуму, роли и границах компетенции последнего приобретал для Макария первенствующее значение.
Во вводной части своего труда Макарий излагает учение о христианских догматах. Данное учение заслуживает определенного интереса. Богослов, определяя понятие христианского догмата, указывает, что истины христианского Откровения, заключающиеся преимущественно в книгах Священного Писания, разделяются на два рода: на истины веры, которые должны усваиваться умом верующих, на истины деятельности, которые должны усваиваться волей [5, с. 10]. Тем самым богослов выявляет роль субъективного, человеческого фактора в усвоении христианских истин. При этом здесь можно выделить два уровня субъективности: субъективнорациональное и субъективно-волевое. В своем «Догматическом Богословии» Макарий, как показывает наш последующий анализ, преимущественное внимание уделяет субъективнорациональному - форме субъективности, основанной на применении разума.
Богослов начинает с утверждения о том, что догматы имеют происхождение Божественное и что «сколько их открыто Богом в начале, столько и должно оставаться на все времена, пока будет существовать Христианство». Но в то же время, отмечает Макарий, «пребывая неизменными в самом Откровении, как по числу, так и по существу своему, догматы веры тем не менее должны раскрываться и раскрываются в Церкви по отношению к верующим» [5, с. 13-14]. Развивая мысль о роли человеческого, субъективного в раскрытии догматов, богослов подчеркивает, что раскрытие это происходит через усвоение догматов умом. Догматы низводятся людьми в круг человеческих понятий, и при этом священные истины неизбежно разнообразятся в понятиях, что приводит к складыванию различных мнений, в том числе к искажению догматов и возникновению ересей.
Излагая учение о догматах, Макарий отмечает, что одним из критериев классификации последних является степень их раскрытия. В этом плане догматы можно разделить на раскрытые и нераскрытые: первые определены церковью в подробностях, вторые же - не определены. Это деление, по мысли богослова, дает место так называемым мнениям. Отсюда следует немаловажный для понимания идеи субъективности вывод Макария: то, «чего не определяет о догмате церковь, о том и богослов, как и всякий христианин, может иметь свои личные мнения», которые, однако, должны быть согласованы с содержанием догмата, определенным церковью, со всеми другими догматами и с учением церкви в целом, и основываться, хотя сколько-нибудь, на Откровении [5, с. 22]. Богослов отмечает, что такое употребление мнений в области православного богословия освящено примером отцов церкви.
Макарий также особо подчеркивает, что догматы могут называться раскрытыми и нераскрытыми только относительно, т. к. нет догматов, которые были бы совершенно нераскрыты церковью. Точно так же, утверждает он, нет догматов, раскрытых до малейших подробностей: о каждом догмате всегда можно предложить такие вопросы, на которые нельзя найти ответы в положительном учении церкви, и следует ограничиться только частными мнениями - своими ли или древних знаменитых пастырей церкви. Таким образом, раскрытие догматов, по мысли Макария, предполагает определенную, хотя и ограниченную, самостоятельность в позиции богослова.
Разделяя догматы на постижимые и непостижимые для разума, Макарий указывал на условия использования разума в богословии. Если церковь делит догматы на постижимые и непостижимые, то, следовательно, важно и разграничение, «по отношению к каким догматам может и даже должно быть допущено употребление разума в богословии и по отношению к каким нет, и как вообще должен держать себя разум в том и другом случае» [5, с. 29].
По отношению к постижимым догматам, поясняет богослов, ум может найти для божественной истины новые пояснения и даже подкрепления в кругу собственных познаний. Если же догмат непостижим, таинственен, ум может показать, как эта тайна, при всей непостижимости своей, светоносна для верующего, как тесно она соединена с другими истинами христианского вероучения, постижимыми для разума. Кроме того, только с помощью разума, замечает Макарий, можно опровергать возражения со стороны вольнодумцев, которые, большей частью, заимствуются из разума. Такое (подобное) обращение к разуму необходимо как в случае догматов, постижимых для разума, так и в случае догматов непостижимых. По этому поводу Макарий замечает следующее: «Наконец известно, что и догматы, постижимые для разума, и особенно догматы непостижимые всегда подвергались и подвергаются возражениям со стороны вольнодумцев, которые, большей частью, заимствуются из разума и потому не иначе могут быть и опровергаемы, как при пособии разума» [5, с. 30].
Дальнейший ход рассуждений приводит Макария к выводу о роли разума в богословии. Доводы разума в пояснение, подкрепление и защиту догматов, заявляет он, не могут иметь большого значения в области христианского богословия, но могут весьма облегчать уразумение христианских догматов верующими, приближая их к понятиям возвышенной истины Откровения. Согласно Макарию, доводы разума при раскрытии догматов постижимых полезны, при раскрытии догматов непостижимых - по крайней мере не излишни, при решении возражений -даже необходимы.
Рассматривая вопрос об использовании разума в богословии, Макарий со ссылками на святых отцов излагает свою позицию относительно возможности и даже необходимости философского толкования догматов. Отцы церкви, как он отмечает, не ограничивались при раскрытии христианских догматов одними свидетельствами Св. Писания и Св. Предания, а имели обычай обращаться к здравому смыслу человеческому, призывали на помощь диалектику, философию, естествознание и другие науки, старались находить в них, каждый по мере своего личного разумения, доказательства или пояснения на откровенные истины. Богослов утверждает, что святые отцы не пренебрегали светскою ученостью, считая ее полезною для христиани-на-богослова, и что многие из учителей церкви любили заниматься философией и советовали заниматься философией другим христианам [5, с. 32]. Макарий особо подчеркивает значение философской системы Платона. При этом делаются ссылки на святых отцов и учителей церкви (Григория Богослова, Иоанна Дамаскина, Григория Нисского, Афанасия Великого и др.), не чуждавшихся заниматься философией и пользовавшихся ею при раскрытии христианского учения. Макарий напоминает также о доказательствах и пояснениях христианских истин Иоанна Дамаскина, одного из первых богословов-систематиков, чья книга «Точное изложение православной веры» явилась образцом разумного обоснования догматического богословия.
Рассуждая о целесообразности привлечения философии к раскрытию христианских догматов, Макарий намечает ту область (сферу) богословия, в которой может использоваться философия. Макарий признает, что одним из важнейших и в богословии, и в философии является вопрос о возможности метафизических познаний, главнейшим предметом которых служит Бог. На данный вопрос богослов, оставаясь в рамках православного мировоззрения, отвечает положительно.
Но тем не менее на возможности использования философских аргументов накладывались определенные ограничения. Допуская в общем возможность применения разума в богословии, Макарий вместе с тем исходил из положения о несовершенности человеческого богопо-знания и полагал, что «характер нашего метафизическаго познания есть вера: «Верою ходим, а не видением» [5, с. 68]. Это означает, что, с точки зрения Макария, сфера применения философии в богословии значительно ограничена. Данный вывод подтверждается также сформулированными Макарием правилами использования рационального.
Эти правила сводятся к следующему.
Во-первых, по мысли богослова, «должно постоянно удерживать разум в послушании вере», «наблюдать, чтобы разум обходился с откровенными истинами с должным благоговением и не силился постигать и объяснять то, что превыше сил его». В связи с этим Макарий требовал «не признавать разум судьей веры, который будто бы имеет право подвергать сверхъестественные догматы своему критическому взору, произносить о достоинстве их свой приговор, а потом истолковывать их так или иначе» [5, с. 33-34].
Во-вторых, продолжал богослов, необходимо «следовать при этом не какой-либо частной философской системе и учению исключительно, а вообще здравому разуму, и, по совету отцов церкви, пользоваться всем, что только можно находить полезного для веры во всех знаниях человеческих» [5, с. 34].
В-третьих, указывал митрополит, «все такие, даже законные соображения разума в области догматического богословия, будут ли они принадлежать лично нам, или будут заимстовова-ны нами из писаний Святых отцов, отнюдь не ставить наравне с самими догматами, не сравнивать с доказательствами или пояснениями догматов, заимствуемыми из Св. Писания и Св. Предания, не считать даже за действительные доказательства в строгом богословском смысле» [5, с. 34-35]. И в четвертых, отмечал Макарий, «не вдаваться в излишние диалектические тонкости при рассуждении о догматах, а тем более избегать пустых вопросов, не относящихся прямо к положительному учению церкви» [5, с. 35].
Намечая сферу и условия использования философии в богословии, митрополит, ссылаясь на опыт отцов церкви, признавал самой нужной и ценной для христианского богослова такую отрасль философии, как диалектика. Оценивая данное положение Макария, заметим, что диалектика в его понимании служила обозначением логики, целью которой было применение приемов мышления к христианскому вероучению и церковной догматике. При этом диалектика или логика носила у Макария схоластический характер.
Как известно, схоластическая диалектика представляет собой формальное рассуждение о понятиях и категориях без рассмотрения их реального содержания. Для схоластической диа-летики характерны сопоставление взаимоисключающих текстов, построение цепи правильно построенных умозаключений - силлогизмов, формализм и схематизм понятий, придание чрезмерного значения некоторым общим понятиям и обозначающим эти понятия словам, использование словесных уверток и т. д.
Все эти и многие другие схоластические приемы можно найти в тексте «Православнодогматического богословия» Макария. В качестве примера использования богословом схоластических приемов можно указать на применение Макарием формально-логической операции вывода: из противоположных тезисов, возражений «за» и «против» путем выявления различий им выводятся заключения, которые служат для подтверждения христианских догматов или для исключения критики святых истин.
Так, раскрывая положение о непостижимости Бога, Макарий приводит тексты Священного Писания и цитаты из сочинений отцов церкви, доказывающие, с одной стороны, непостижимость Бога, а с другой - доступность богопознания. Богослов, не выходя за рамки церковного догмата, формулирует свое личное мнение: бог постижим отчасти. «Бог непостижим, - утверждал Макарий, - для человеческого разума; люди могут познавать Его лишь отчасти, - столько, сколько Он сам благоволил открыть Себя для их веры и благочестия» [5, с. 66].
Прием сопоставления взаимоисключающих текстов применяется Макарием достаточно часто. В связи с этим Л. Н. Толстой, посвятивший значительную по объему работу подробному критическому анализу труда Макария, отмечал, что это повторяющийся прием, и подчеркивал: «Никогда учение не вытекает из самого себя, а всегда из спора, при котором доказывается, что ни то, ни другое мнение несправедливо, а справедливо и то, и другое вместе» [7, с. 78].
Здесь же следует выделить еще один схоластический прием, неоднократно применяющийся Макарием. Речь идет об умелом оперировании понятиями, можно сказать, игре словами. В «Православно-догматическом богословии» это проявляется в смешивании (подстановке) понятий, сопоставлении слов, неясности употребляемых выражений и фраз. Так, в приведенном примере наблюдается умышленное смешение понятий - постижимости существования бога и постижимости самого бога. На это, в частности, указывал Л. Н. Толстой: «Если мы говорим о начале всего, о боге, - писал он, - то очевидно, что мы признаем, постигаем его существование. Но если мы говорим о самом существе бога, то очевидно, что мы не можем постигнуть его. Но если нам ничто в мире непостижимо вполне, то очевидно, что бог, начало всех начал, уже никак не может быть постигнут нами» [7, с. 69]. По мнению писателя, богослов употребляет слово «постижимость» в двояком смысле: в смысле настоящем - постижимости, и в смысле знания, принятого на веру.
В заключение следует отметить, что предпринятый в данной работе анализ фундаментального труда в сфере русского духовно-академического богословия XIX в. - «Православнодогматического богословия» Макария (М. П. Булгакова) позволяет сделать следующие выводы. Трактовка идеи субъективности в богословии предполагает индивидуально-личностное отношение к богооткровенной истине. Такое понимание субъективности в рамках русской православной мысли предстает как приложение субъективного метода к догматическому богословию. В своем труде Макарий выявляет роль субъективного, человеческого фактора в усвоении христианских истин. Выделяя два уровня субъективности - субъективно-рациональное и субъективно-волевое, богослов преимущественное внимание уделяет субъективно-рациональному -форме субъективности, основанной на применении разума. Существенным моментом при этом является то, что Макарий намечает ту сферу, где в толковании священных догм христианства может участвовать философия.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Шапошников Л. Е. Православие и философия: границы взаимодействия // Вече: Альманах русской философии и культуры. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербург. ун-та, 2002. - Вып. 13. - С. 33-94.
2. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. - М.: Полиграфкнига, 1983. - 600 с.
3. Шапошников Л. Е. Философия и догматическое богословие в России. Историко-аналитические очерки. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербург. ун-та, 1998. - 128 с.
4. Ватин И. В. Человеческая субъективность. - Ростов: Изд-во Ростов. ун-та, 1984. - 200 с.
5. Макарий (Булгаков М. П.). Православно-догматическое богословие. - СПб.: Печатный двор, 1999. -Т. 1. - 598 с.
6. Чистович И. А. О значении философии в мире языческом и христианском // Журнал Министерства Народного Просвещения. - 1856. - № 10-11. - Сентябрь - октябрь. - С. 82-100.
7. Толстой Л. Н. Исследование догматического богословия // Полн. собр. соч. - М.: Терра, 1992. - Т. 23. -С. 60-304.
Статья поступила в редакцию 3.07.2008
THE IDEA OF SUBJECTIVITY IN SPIRITUAL-ACADEMIC THEOLOGY IN XX
E. N. Konovalova
The interpretation of the idea of subjectivity in theology supposes an individual and personal attitude towards the divine truth. Such interpretation of subjectivity in Russian Orthodox thought is disclosed as the application of the subjective method to dogmatic theology. Makariy (Bulgakov) in his work "Orthodoxdogmatic theology" reveals the role of a subjective, human factor in the adoption of the divine truth. Makariy distinguishes two levels of subjectivity - subjective-rational and subjective-volitional. He concentrates the attention on the problem of the application of mind in theology. The question about the relation between the dogmata and mind acquires an especial significance. The theologian determines the sphere where philosophy can participate in the interpretation of Christian dogmata.
Key words: the idea of subjectivity, Orthodoxy, philosophy and theology, application of mind in theology.
