CC BY
49
А. К. Судаков
Институт философии РАН
Л. Н. ТОЛСТОЙ И СТАРШИЕ СЛАВЯНОФИЛЫ О БОГОСЛОВИИ
МИТР. МАКАРИЯ (БУЛГАКОВА,)
В статье рассматривается ход и логика анализа гр. Л. Н. Толстым богословской системы митр. Макария (Булгакова), ставшего поворотным пунктом в отношениях Толстого с церковным христианством и, преимущественно, его изложения догмата о Церкви. В истории русской мысли за десятилетия до Толстого этот же раздел привлек внимание И. В. Киреевского и А. С. Хомякова. Это позволяет предпринять контрастное сопоставление оценок одного и того же богословского сюжета, исходящих из разных религиозно-философских предпосылок
Ключевые слова: Л. Н. Толстой; И. В. Киреевский; митр. Макарий (Булгаков); богословие; догмат; Церковь; иерархия; непогрешимость; рационализм; целостность
А. K. Sudakov
Institute of philosophy RAS (Moscow, Russia)
LEO TOLSTOY AND SENIOR SLAVOPHILES ON THEOLOGY OF METROPOLITAN MACARIUS (BULGAKOV)
The article deals with the course and logic of gr analysis.L. N. Tolstoy theological system of the Metropolitan.Macarius (Bulgakov), who became a turning point in Tolstoy's relations with Church Christianity, and mainly his statement of the dogma of the Church. In the history of Russian thought, in the decades before Tolstoy, the same section attracted The attention of I. V. Kireevsky and A. S. Khomyakov. This makes it possible to make a contrast comparison of assessments of the same theological plot, coming from different religious and philosophical premises
Keywords: L. N. Tolstoy, I. V. Kireyevsky; the Metropolitan.Macarius( Bulgakov); theology; dogma; Church; hierarchy; infallibility; rationalism; integrity
DOI 10.22405/2304-4772-2018-1 -3-41 -58
В определенный момент своей душевной жизни граф Л. Н. Толстой обратился из глубины экзистенциального отчаяния к учению христианства как единственно возможному спасению. Он принялся изучать это учение по тем пособиям, которые существовали и считались наилучшими в его время. Одним из главных, если вообще не главным, его источников при изучении христианского учения было «Православное догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова). Критический анализ христианского богословия, как его может понять Толстой, - это, в сущности, критический анализ книги митр. Макария. И вот произошло так, что изложение у митр. Макария догмата о Церкви оказалось для мысли Толстого окончательно и радикально неприемлемым и стало, по собственному его изложению, решающим препятствием для его возвращения к Церкви, поскольку раскрыло ему смысл и целеполагание всей проповеди догматов в Православии, утвердило его во
мнении, якобы искомое им спасение в христианстве - никакое не спасение, а только намеренный обман, и в намерении оставаться вне всякой организованной церкви. Между тем, за десятилетия до Толстого с систематическим сочинением митр. Макария о православном богословии познакомился И. В. Киреевский и оставил отзыв о нем, в котором ясно выделил тот же самый догмат о Церкви. Толстой не мог знать об этом отзыве, при этом он дал в контексте анализа книги митр. Макария очень странную оценку богословию Церкви друга Киреевского А. С. Хомякова. Было бы интересно поэтому рассмотреть данный исторический сюжет более пристально: он рельефно показывает не только всю полноту мотивов внецерковности графа-философа, но и отношение его «Исследования догматического богословия» к традиции русской мысли.
Предыстория и предварительные понятия Толстого
Толстой, по его собственному признанию, обратился к поискам веры от философии: «Я искал смысла моей жизни в разумном знании и нашел то, что жизнь не имеет смысла. Потом мне показалось, что вера дает этот смысл, и я обратился к хранительнице веры - к церкви» [5, с. 19]. Разумное мышление привело философствующего Толстого к отрицанию смысла человеческой жизни и потому - в глубину отчаяния. Жизнь - а не умозрение - привела его «к неизбежному признанию необходимости веры» [5, с. 3] как спасения от этого отчаяния. Теперь он искал смысл жизни в вере. Но как возможно знать этот смысл? Источник знания смысла жизни по вере есть Церковь» [5, с. 3]. От потребности веры философ перешел к потребности Церкви. Церковь становится «главной точкой опоры», потому что она преподает учение о смысле жизни по вере. Поэтому спасение от экзистенциального кризиса оформилось у Толстого в убеждение, что Церковь христианская дает учение жизни, и что «в учении этом единая истина» [5, с. 3]. В это время философствующий граф был искренне убежден также и в том, что «вера эта служит основой жизни всех людей» [5, с. 3], что в церковном вероучении «выражается вера народа» [5, с. 6]. Он начал изучать учение христианской Церкви, которое на этом этапе представлялось ему тождественным с учением христианства с содержанием евангельской проповеди. Источниками для него послужили книги, в которых это вероучение изложено: «Точное изложение православной веры» св. Иоанна Дамаскина, «Православное исповедание» митр. Петра (Могилы), катехизисы митр. Платона и Филарета Московских, «послание восточных патриархов», и, наконец, обнаружил сочинения митр.Макария (Булгакова): «Введение в догматическое богословие» и «Православное догматическое богословие» [5, с. 4]. Толстой утверждает, что и содержание учения, и форма связи между изложением отдельных догматов во всех этих сочинениях одни и те же, хотя и налицо «различие некоторых подробностей и некоторое различие в последовательности» [5, с. 3]. То есть: исходное убеждение Толстого, читателя катехизисов и догматических богословий,
состоит в том, что все они адекватно излагают одно и то же учение. Все они представляются ему равно адекватными «амплификациями символа веры» [5, с. 4]. Отсюда понятно, что при таком взгляде неизбежны долгие колебания в вопросе о том, какое из этих изложений - основное и наиболее полное, «содержит все учение» и поэтому наилучшим образом пригодно для анализа. Отметим еще раз: поначалу этот анализ не был у Толстого критическим, его направляло искреннее желание найти основу учения об истинной жизни, найти камень спасения в православной Церкви. Толстой, в конце концов, избрал для рассмотрения «Православное догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) как последнее по времени, самое полное и самое распространенное в России пособие [5, с. 4], и, кроме того, признано самым лучшим изложением русской православной Церковью [5, с. 6].
Второе столь же существенное обстоятельство заключается в том, что Толстой приступает к этому «исследованию догматического богословия» не с чистого листа, не вовсе беспредпосылочно: он исходит из некоторых своих «основных понятий ... о боге и о его законе» [5, с. 3], из «своих понятий о вере» [5, с. 5], которые, стало быть, он унаследовал из философского периода своей жизни, которые он полагает тождественными понятиям, свойственным «всякому верующему в бога человеку» [5, с. 48], и с которыми преимущественно он соотносит теперь суждения христианских писателей о догматах. Одно из таких предварительных понятий: сотворивший людей Бог дал людям «только разум, чтобы понимать его» [5, с. 18], образцом же точности «понимания умом» являются законы, «которые относятся к числам» [5, с. 18]. Другое такое понятие есть понятие о духе как «противоположном естеству», «всякому веществу, всему видимому, слышимому, ощущаемому, познаваемому чувствами» [5, с. 30], вследствие чего объявляется интуитивно ясным, что дух, и потому также Бог, поскольку он есть Дух, не может иметь природы. Третье -понятие о простой сущности: «то, что просто, того не может быть два или много» [5, с. 30]. Четвертое - некоторое философское предварительное представление о «лице», которому, по Толстому, противоречат все общие атрибуты бога, излагаемые догматическим богословием [5, с. 47], так что неличное понятие о Боге оказывается логическим выводом из этого предварительного представления.
Как известно, всякое понимание основано на некотором предпонимании. Однако в случае Толстого личное рациональное предпонимание вновь и вновь берется судить и отвергать содержание понимаемого, как бы при этом искренно ни старалось «понять это учение так, как понимали его те, которые говорили, что верили в него, и требовали, чтобы все так же верили» [5, с. 5]. Философствующий рациональный ум Толстого отказывается понять и принять известное содержание вероучения, причем тем более, чем подробнее излагается это вероучение: «нельзя верить в то, чего не понимаешь» [5, с. 49], нельзя верить «в слова, которые ... прямо нарушают здравый смысл» [5, с. 49]. При подобном взгляде, совершенно закономерно содержанием приемлемого вероучения, в частности, содержанием учения Христа как религиозной истины,
остается, не может не оставаться, только содержание считающего себя духовным здравого смысла, так что остается неясным, в каком же смысле вообще еще может употребляться здесь выражение «вера». На первых порах, как ему представляется, он не может понять также и формы связи между отдельными догматами или отдельными выкладками, излагающих догматы богословов. Форма связи слов в изложении, общий ход мысли автора остаются первоначально скрытыми от понимания. Но Толстой не ограничивается логическим «ходом мысли» и связью понятий; он задается вопросом о мотивах, которыми руководствовался составитель догматического богословия, составляя его именно в таком виде и в такой последовательности, о той «внешней цели» [5, с. 5-6], которая была, непременно должна была быть, у богослова для избрания именно такого порядка и связи изложения. Первоначальное убеждение Толстого состоит в том, что пастыри, учителя и современные богословские писатели Церкви ставят своей целью научить людей истине и правде христианства. Однако от этого убеждения Толстой впоследствии отказался, и причиной этого отказа оказалось для него учение о самой Церкви, как оно изложено у митр. Макария. Именно оно, как полагает Толстой, окончательно раскрывает внешнюю цель той формы и порядка изложения богословской доктрины, которую избирают эти пастыри, учителя и богословы. Выяснив же то, что он может признать такой внешней целью, граф Л. Н. Толстой нашел для себя необходимым отвергнуть и эту цель, и вместе с нею то церковное вероучение, которое, по его мнению, имеет разумный смысл только в меру служения этой цели.
Вопрос о внешней, посторонней богословию, цели встал перед Толстым потому, что он не находил в «Православном догматическом богословии» «внутренней связи частей», какая существует и необходимо требуется в каждом научном сочинении [5, с. 4], и даже внешняя связь частей изложения не всегда уловима. Рассудочный взгляд Толстого находит в книге владыки Макария умышленно неясное выражение мыслей, умышленно неточные и запутанные выражения, разъяснение малопонятных выражений через еще менее понятные. И только с определенной стадии своего «исследования догматического богословия» философ Толстой начал понимать, почему, для чего, с его точки зрения, эти мысли догматиста выражены именно так неудовлетворительно для (рационального) восприятия.
Эта установка Толстого отчетливо проявляется, например, при изучении им раздела книги митр. Макария о догмате Триединства: «Бог и един и троичен, един по существу, троичен в лицах» [4, с. 156; цит. по: 5, с. 47]. Этот догмат -«самый коренной догмат собственно христианский» [4, с. 156; цит. по: 5, с. 47], но «вместе и непостижимейший» [4, с. 157], совершенно превосходящий «всякое наше разумение». Толстой замечает, что если невозможно никакое разумение догмата, то есть мы никак не можем знать его содержания умом, то это все равно, как если бы догмата не было вовсе: «если существо бога превышает мое разумение, то я не могу ничего знать о существе божием» [5, с. 48]. Если знание тут все же возможно и если мы разумно знаем, что Бог -
троичен, то - «что мы разумеем под этим знанием»? [5, с. 48]. Толстой ожидает от автора изложения и объяснения догмата «такого, при котором бы я мог понять, что значит: бог один и три» [5, с. 49]. Он хочет понимания и разумения того, о чем автор недвусмысленно указал ему, что это превышает всякое разумение отвлеченного рассудка. То есть дожидается от анализируемого автора того, чего автор, ввиду своего понятия о сверхразумной природе данного содержания, не то чтобы не хотел, но не может дать ему, даже если бы и хотел. Но что же далее? Не получив от митр. Макария разъяснения, которого тот дать философу в требуемом им виде не может, Толстой констатирует: я не понимаю, что значит: един в существе, троичен в лицах; коль скоро я не могу понимать этого, я «не могу сказать, что я верю» [5, с. 54]. Вывод: следовательно, и никто не может понять этого, а, следовательно, «никто никогда не верил в это» [5, с. 54]. Иными словами, философствующий граф не только сам сводит все силы духовного разумения к одному рассудку, но и убежден, что и все люди вообще отличаются той же узостью антропологического понимания, тем же жизненным (даже если и не философским) рационализмом. Если же кто-то говорит, не понимая содержания рассудком, что он верит в это содержание, то он лжет, потому что на самом деле он не может понимать этого. Церковь же, по Толстому, требует от всех исповедания веры, и утверждает, что основой этой веры является догмат триединства; разуметь умом этот догмат невозможно, и верить (в узком толстовском смысле слова) в этот догмат невозможно, и Церковь требует якобы от всех лжи в самом главном деле жизни.
И вот получается, что человеку, сотворенному Богом, наделенному им для жизни и познания разумом, признающему в Боге своего благого Отца, от познания которого зависит поэтому «спасение или погибель», учение Церкви, по Толстому, преподается в таком виде, что «самое существенное познание» о Боге непостижимо для богоданного разума, так что единственной основой центрального догмата христианской веры, а с ним богопознания и спасения лично Толстого и миллиардов людей с ним зиждется на «полемическом искусстве» христианских богословов, и от него одного зависит [5, с. 63-64]. Человек, творение Божие, искренне стремится понять Бога и приблизиться к нему, понимая, что самое это стремление и самый разум вложены в него Богом. Он просит научения ума и получает из уст Церкви или ее богослова (что для него по предпосылке то же самое) - сверхразумный догмат триединства Божия. Человек не может принять его одним умом, и потому он его отвергает; коль скоро же на этом догмате основаны все догматы о спасении человека: об искуплении, освящении и т.д., - то этим рассудочным действием такой человек определенно и сознательно ставит самого себя вне этого посредуемого Церковью спасения, поскольку не может веровать и в эти производные догматы. Этот человек не находит никакого разумного (в его понимании разумности) смысла в догмате Божественного триединства, полагает его в его церковной (собственно Макариевой) формулировке «ни для кого и ни для чего не нужным» [5, с. 65] и потому продолжает недоумевать о том, чем мотивировано принятие Церковью именно такого догмата.
Церковь как основа: Толстой и богословие митр.Макария
Только теперь мы обращаемся к тому разделу православной догматики в изложении митр. Макария, который окончательно рассорил философствующего классика русской литературы с христианством, учением христианской Церкви, практикой жизни по учению этой Церкви в какой бы то ни было из конфессий, и побудил «составлять себе веру» из тех элементов учения той же самой Церкви, которые мог вместить его вполне в себе уверенный, но вполне же отвлеченный от других сил духа рассудок, обрезать Евангелие и профанировать христианское учение о таинствах. Этот раздел (§§165-182 в исследуемом им издании богословия митр. Макария) посвящен изложению догмата о Церкви.
Церковь, по словам митр. Макария, есть благодатное царство Божие, живое орудие, через которое Бог совершает наше освящение и спасение; в Церкви и через Церковь Бог сообщает людям освящающую их силу, благодать дара Духа Святого; Бог учредил в Церкви своей таинства, как средства сообщения этой благодати [4, с. 187; цит. по: 5, с. 142]. Церковь есть оружие освящения, одухотворения и спасения людей Богом во Христе. Характерно, что пересказывая тут же это изложение анализируемого богослова, Толстой неприметно изымает из этого изложения ключевое слово, собственно и отличающее богослова. Философ пишет: «оно (благодатное царство) сообщает нам благодать духа святого» [5, с. 142], тогда как у владыки Макария определенно говорилось о Боге, сообщающем нам через церковь эту благодать. Именно с этой малоприметной коррективы начинается движение критической мысли философа-богослова Толстого: он ищет определения Церкви именно как института, учреждения, действующего и определяющего, конкретно -устанавливающего догматы. По предварительному понятию (как мы знаем, вся философская деструкция богословия у Толстого зиждется на рациональных предварительных понятиях) о Церкви она есть «собрание верующих, учрежденное таким образом, что оно может выражать и определять свои постановления» [5, с. 142]. Философу говорят о благодатной реальности Церкви как царствия Божия и Христова, а он просит указать ему правильно организованное и разумом приемлемое учреждение, полномочное устанавливать догматы вероучения! Зачем это, для чего это ему нужно? Чтобы иметь перед своей рационализированной совестью законное оправдание для принятия учения Церкви. Если он не получит такого основания легитимности, он не признает учения Церкви (и что при его душевном строе только более чем закономерно, примется конструировать свое). И вот философу представляют определения Церкви: первое - «общество всех разумно-свободных существ..., верующих во Христа Спасителя» [4, с. 188; цит. по: 5, с. 142]. Трудно понять, каким образом такая церковь может устанавливать догматы, - возражает Толстой [5, с. 142]. Тогда Церковь есть совокупность «людей, исповедовавших и исповедующих веру Христову, всех до единого, когда бы они ни жили и где бы ныне ни находились, - еще ли на земле живых, или уже в стране умерших»
[4, с. 189; цит. по: 5, с. 143]. Такое собрание, отвечает Толстой, тоже «не может выражать догматы» [5, с. 143]. Наконец, богослов предлагает вниманию читателя Толстого третий смысл термина «Церковь»: в этом смысле он означает «одну лишь церковь новозаветную и воинствующую или благодатное царство Христово» [4, с. 192; цит. по: 5, с. 143], и со ссылкой на послание православных патриархов уточняет, что имеет в виду сообщество всех ныне живых верующих во Христа. Но Толстого не удовлетворяет и этот смысл слова: он также находит его несообразным с деятельностью по освящению людей, которое есть цель бытия Церкви, согласно богословию (если быть точным, то только согласно усекающему чтению макариева богословия Толстым; по Макарию, освящает не собственно Церковь, но Бог через посредство Церкви). Если Церковь есть все ныне живущие верующие во Христа, то освящение должно состоять в освящении «всеми верующими» «всех верующих» [5, с. 143], тогда как чтобы освящать Церковь «необходимо должна быть особенным учреждением среди всех верующих» [5, с. 144]. «Очевидно», подчеркивает философ далее, «что священнодействовать все верующие над собой . не могут» [5, с. 149]. Здесь, правда, нужно сказать, что даже тому, для кого это «очевидно», в конце XIX столетия должно было быть сколько-нибудь знакомо ортодоксальное или на ту пору новейшее протестантское богословие, с его учением о «всеобщем священстве», которому являющаяся Толстому в данном пункте «очевидность» отнюдь очевидностью не представлялась. Судя по упоминаниям в дальнейшем тексте «Исследования догматического богословия», Лютер был русскому философу известен. Философ мог не понимать и не принимать этого учения, но странно просто обходить вниманием эту главу из истории богословия как противную «очевидности». Устанавливать догматы так понимаемая Церковь тоже не может. Обосновывается эта новая «очевидность» тем, что в мире фактически существуют «верующие во Христа еретически», тогда как подобное понятие о Церкви должно якобы означать, что все сообщество верующих верует во Христа одинаково, в каковом случае не существовало бы ни догматов, ни самой необходимости в них, ни многовековой истории опровержения различных ересей [5, с. 143]. Вывод: также и с точки зрения догматического учения «церковь необходимо должна быть понимаема не как все верующие во Христа, а как известное учреждение . среди христиан не еретиков» [5, с. 143].
Таким образом, сам Толстой ясно понимает, что оба понятия о Церкви, как мистическое, так и институциональное, как Церковь - сообщество всех верующих всех веков или только нынешнего века, так и Церковь - «особенное учреждение» среди верующих, Церковь учительная, сообщество «избранных среди верующих» [5, с. 146], совершенно необходимы в богословии («необходимо должна быть (понимаема)»). При таком понимании дела оба аспекта Церкви должны быть признаны всяким, ищущим назидания и спасения на пути соединения или воссоединения с обществом верующих во Христа. Впоследствии, впрочем, как увидим, он сам же дезавуирует это свое ясное
понимание, в полемике с людьми, излишне, по его мнению, акцентирующими первый момент смысла догмата о Церкви.
«Церковь - это епископы»: зерно критики церковного христианства Толстым
Но в дальнейшем изложении митр. Макарий отмечает, что: «истинное учение Христово и о Христе сохраняется и проповедуется только в Церкви Его и Церковию, без чего не может быть и истинной веры» [4, с. 207 и 208; цит. по: 5, с. 149]. Ибо только в Церкви благодать, «познание истины, познание Бога и Христа, ... истинные, спасительные догматы» [4, с. 210 и 211; цит. по: 5, с. 150]. В интерпретации русского философа-рационалиста это определение значит, что если Церковь составляют «верующие во Христа именно так, как учит Церковь верить в Христа», то отныне «вместо веры в Христа подставляется вера в Церковь», что отныне «церковь составляют все верующие в церковь» [5, с. 150]. Эта установившая все рассмотренные Толстым до этого и после этого догматы вероучения Церковь не оспаривается пока философом; он готов признать ее единство, ее святость, Христа во главе ее, даже ее по благодати непогрешимость, он готов воссоединиться с Церковью по вере и по жизни, несмотря на отдельные умственные несогласия, - если ему в конце концов объяснят на доступном его философскому уму языке, что же она такое. По мысли же Толстого, митр. Макарий не объяснил этого до сих пор ни разу, и открывает только теперь, в § 171. А именно, русский богослов говорит теперь: Господь Иисус дал Своей Церкви определенное устройство, которым вполне обеспечивается достижение той цели, ради которой она была Им учреждена. Это устройство состоит в том, что установлено разделение Церкви на иерархию и паству, как существенные части [4, с. 211-212; цит. по: 5, с. 150] (ср. ниже: «Сам учредил в Церкви иерархию, или священноначалие, положил различие между пасомыми и пастырями» [4, с. 248; цит. по: 5, с. 161]. Иерархия, толкует сказанное Толстой, освящает и учит, паства же - пассивная сторона, освящаемая, обучаемая и управляемая иерархией, и для всего этого состоящая в повиновении у нее. Итак, «освящает, управляет, устанавливает догматы одна иерархия» [5, с. 151], а постольку определению Церкви отвечает собственно только одна иерархия. Только иерархия совершает все это, и потому она свята и непогрешима. «Церковь - это иерархия» [5, с. 151]. Все учение зиждется на фундаменте Церкви, но Церкви, понимаемой как иерархия. Согласно понятию анализируемого богослова, Церковь и есть не что иное, как иерархия [5, с. 152], «сущность дела есть непогрешимость и святость иерархии» [5, с. 152], и потому митр. Макарий, по Толстому, ставит своей дальнейшей целью доказательство богоустановленности иерархии, благодаря чему сущность Церкви как хранительницы божественной истины окончательно отождествится с преемственной исторической иерархией [5, с. 152], - а также доказательство того, что именно православная иерархия - законная наследница законоположника Христа и Его апостолов [5, с. 152]. Доказать же это, по мнению Толстого, категорически невозможно.
Однако не столь существенно это историко-богословское и герменевтическое несогласие Толстого с русским богословом, излагающим в том числе и для него систему православного догматического богословия, сколько существенно, оправданна ли сама по себе общая посылка раздела: «церковь есть иерархия», как утверждение, которым бы можно было выразить богословский взгляд митр. Макария. В 171 параграфе ничего подобного не утверждается, напротив, сказано, что паства также есть «существенная часть» Церкви Христовой. Но, может быть, далее? «Неоспоримо», - пишет митр. Макарий, - «что Сам Господь учредил в Церкви Своей особое сословие людей, составляющее собою иерархию, и что этих-то собственно людей, и только их одних, Он уполномочил распоряжать теми средствами, какие даровал Он Церкви для Ее цели: т.е. уполномочил быть в ней учителями, священнослужителями и духовными управителями» [4, с. 212; цит. по: 5, с. 153]. В Церкви, понимаемой как собрание всех верующих, учреждено собрание избранных верующих, как учителей и служителей и управителей; само по себе это еще сохраняет в понятии о Церкви два равно в ней действительных момента, и вовсе не настаивает, чтобы только один из этих моментов был исключительно существен в Ней; поэтому несогласие с протестантским богословием, отказывающимся во имя всеобщего священства верующих признавать богоустановленность особенной иерархии, еще не дает прав на отождествление Церкви с этой иерархией. Между прочим, и здесь мы наблюдаем рационалистическое упрощение Толстым историко-церковной действительности: он уверяет, будто протестанты отрицают «иерархию» [5, с. 153], тогда как отличительная особенность протестантства состоит в отрицании евангельской основы для таинства священства, то есть протестанты (во всяком случае, некоторые) отрицают иерархию только как особый благодатный чин, но отнюдь не как таковую; их иерархия - выборная, и принадлежащие у них пасторам права учительства и совершения таинств не суть мистические дары, а суть именно только «полномочия».
Христос, говорит далее митр. Макарий, передал «двенадцати ученикам свое небесное посольство», желая, чтобы «от них непосредственно перешло оно и на их преемников» и сохранилось в мире далее [4, с. 213; цит. по: 5, с. 155]. Здесь также говорится только о передаче некоторой, пусть небесной, но функции, и отнюдь не следует ни того, чтобы Церковь вследствие этого отождествилась с «апостолами и преемниками», т.е. иерархией, ни того, чтобы в иерархии Христос присутствовал каким-то особенным образом. Христос «обнадежил своим присутствием всех их будущих преемников» [4, с. 213; цит. по: 5, с. 155], но собственно нигде не определено, чтобы слова Христа «и вот, я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20) были обращены или относились исключительно к одним только апостолам. Что же именно передается? Митр. Макарий говорит в этой связи о «божественном праве», завещанном апостолам и их преемникам самим Господом Христом, и о «божественной власти», которой они облечены по Его же воле [4, с. 213, 214; цит. по: 5, с. 156]. Но затем, в рассуждении о степенях иерархии (епископской,
пресвитерской и диаконской), русский богослов подчеркивает власть епископа над подчиненной ему иерархией и священством, право надзора и суда; духовную власть его над вверенной ему паствой, которая постольку есть множество подданных этого духовного владыки; поэтому, заключает митрополит, справедливо говорится, что «они одни, в строгом смысле, суть преемники апостолов» [4, с. 228-230; цит. по: 5, с. 158-159], в связи с чем цитируется определение из Послания патриархов о том, что епископ - «живый образ Бога на земле, и, по священнодействующей силе Духа Святого, обильный источник всех таинств Вселенской Церкви». Эти выражения уже дают несколько больше оснований для формулировки Толстого: «собственно все то, что называется не для красоты слова, а действительно церковью, т.е. тот орган, которым выражается вера эта церковь - епископы» [5, с. 159].
У всякого читателя, с уважением относящегося хотя бы к правилам критического анализа текстов, может возникнуть вопрос: адекватно ли данное толкование русского мыслителя и писателя? В самом ли деле митр. Макарий (Булгаков) так определенно отождествляет Церковь с ее исторической иерархией, с клиром и епископатом? Обратившись к его «Введению в православное богословие», мы в самом деле читаем в нем: «Мы, как чада Церкви православной, . когда говорим, что хранительницею и истолковательницею Божественного откровения поставлена быть Церковь, то разумеем собственно одну церковь учащую, или священную иерархию» [3, с.
296]. В сноске к этому же месту поясняется, что и сам Христос «под церковию разумел именно лица, облеченные им властию вязать и решить» [3, с. 296, сноска 650], так что «Церковию называется в святом Писании одно только сословие пастырей» [3, с. 296, сноска 650]. Это свое мнение митр. Макарий подтверждает ссылкой на Мф.18:15-19. Божественное право учительства, принадлежавшее первоначально одному Христу, Он передал затем 12 и 70 апостолам, избрав и отличив их тем самым от «всех своих слушателей», пожелав, чтобы это право непосредственно перешло на их преемников [3, с.
297]. Русский богослов уверяет читателя, что известные слова «и вот, Я с Вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20), относятся к «епископам и пастырям Церкви» [3, с. 301] (а не ко всей церковной полноте), и что слова Христа о том, что Он умолит Бога Отца, и Бог «иного утешителя даст вам .. он научит вас всему» (Ио. 14:16, 26), также имеют в виду Апостолов и их преемников в проповедании веры. Соответственно, все «места Писания, в которых говорит Спаситель о своем содействии и о содействии от Св.Духа, ближайшим образом относятся к св.Апостолам, а чрез них к преемникам их, пастырям . Так точно смотрела на пастырей вся Христианская древность» [3, с. 304]. Это место дает полное основание для предположения, что «соприсутствие Духа Святого (а8в1в1еп1:1а)» [3, с. 305] митр. Макарий тоже относит по преимуществу только к Церкви учащей, к епископам и пастырям, а не ко всей Церкви в целом и в каждой ее части, то есть, что Дух Св. соприсутствует пастырям почему-либо более, чем Он может соприсутствовать всякому вообще христианину. Логическое следствие такого взгляда есть учение о непогрешимости учащей
Церкви, а, следовательно, о том, что «долг каждого верующего вполне предаться сей непогрешимой руководительнице» [3, с. 315], что «все христиане равно обязаны учиться своей вере у православной Церкви» [3, с. 331]. То есть не просто институциональное, но едва ли не мистически значимое различие между клиром и остальной паствой Церкви митр. Макарий действительно утверждает [Комм. 1]. В этой связи перед ним встает, по сути дела, совершенно «латинский» по смыслу вопрос: должны ли миряне, то есть те, кто не принадлежит к иерархии, но принадлежит к Церкви, читать Св. Писание и предания Церкви, сочинения святых отцов всех времен? Ответ его таков: с одной стороны, Церковь никогда не запрещала православным читать Писание, с другой стороны, они не должны читать его «без руководства Церкви», «особенно если не способны или мало способны испытывать писания» [3, с. 333-334]. «Началом, и правилом, и целию» всех исследований, имеющих отношение к Писанию и откровению, всех толкований Писания должно быть «учение Церкви, твердое, неизменное» [3, с. 335]. В этом месте у мыслящего христианина возникает вопрос: собственно, почему не должны? Собственно, что дает христианину, что наделяет его этой способностью испытывать писания? Бог, благодатным действием Своего Духа, или только историческая иерархия? Разве не сам Бог даровал ему, в том числе и для этой цели, сердце и разум, которые требуют себе в этом важном деле помощи и содействия, но не могут быть просто заменены безличным учением, сколь угодно «твердым» и «неизменным», потому что подобная замена будет означать веру на основании чужого свидетельства? Разве не может быть свидетельства - собственно мне? Невозможно оспаривать, что митр. Макарий отвечает на этот вопрос отрицательно. Церковь учит вот чему и вот чему, говорит читателю русский богослов, - в это нужно веровать «с сыновнею покорностию». Церковь дает таким-то местам в Евангелии такое-то истолкование, поэтому истолкование их, принятое церковью, то есть исторической иерархией, должно быть «и началом, и правилом, и целию». Мыслящий христианин в лице Толстого спрашивает здесь: позвольте, а я-то тогда зачем? Для чего Бог наделил меня способностями сердечной и разумной жизни, если все, что от меня требуется в умственной и в духовной области, это «сыновняя покорность» прежде понимания, а в иных случаях и без понимания? «И это мне устами своей церкви говорит мой отец бог, мне, своему сыну, всеми силами души ищущему истины и спасения» [5, с. 53]. Всеблагой Бог, небесный Отец всех людей в частности мой, даровавший мне разум, и сделавший так, что от познания Его зависит мое спасение или духовная смерть, не мог выразить самое главное о себе познание так, чтобы мой ум не мог понять его [5, с. 63]. Толстой ограничивает здесь рассмотрение человека только его разумными способностями, не останавливаясь на сердечных, поэтому догмат божественного триединства, непостижимый внешнему разуму, по учению Церкви, он признает «противным человеческому разуму» и отвергает [5, с. 65]. Теперь же, в учении о Церкви, Толстой констатирует «замещение понятия церкви - соединения всех верующих -понятием церкви учительной и священнодействующей» [5, с. 147],
констатирует (и, как мы видели, с достаточным основанием в источнике), что, по учению митр. Макария, «Церковь - это есть иерархия» [5, с. 151], «Церковь это - епископы» [5, с. 159]. Не принимая приводимых Макарием доказательств учреждения Церкви Христом и существования ее в апостольские времена, Толстой заостряет свое прочтение до следующей формулы: «Церковь . есть сама себя учредившая иерархия и, в противность всем другим иерархиям, считающая одну себя святою и непогрешимою и одну себя имеющею власть проповедывать божеское откровение» [5, с. 162]. Если же опора и «основа церкви - непогрешимость иерархии» [5, с. 167], если все, на чем держится здание церкви, есть «непогрешимость иерархии для тех, кто верует в нее» [там же], то в более полном раскрытии эта же основа означает: учение о жизни сводится к учению о священнодействиях [5, с. 178], или таинствах Церкви, ибо без благодатного внушения Святого Духа человек не может делать ничего доброго; благодатные дары Духа даются таинствами, а таинства Церкви преподаются иерархией [5, с. 177]. В этом виде Толстой не может принять правды христианства. Он называет ее теперь «ужасным учением церкви, основа которого есть учение о церкви» [5, с. 239]. И вот результат: Толстой отвергает это учение Церкви, вследствие той определенной формы, в которой ему было изложено (Макарием) учение о Церкви. Параграфы богословия митр. Макария, посвященные догмату о Церкви, оказались тем церковным порогом, на котором остановился и на котором споткнулся, желая спокойно войти русский мыслитель-рационалист. Отождествление Церкви с иерархией, церковью учащей, епископатом и клиром, стоящим мистически выше остальных христиан как мирян, которое он нашел в богословском труде митр. Макария, и которое, по его собственному признанию, совершенно тождественно с «твердым и неизменным» (во всяком случае, до XX века) учением католической церкви [Комм. 2], оказалось поэтому истинным «камнем преткновения» для религиозной совести графа-богоискателя.
И. В. Киреевский о богословии и о митр. Макарии в частности
Чрезвычайно примечательное обстоятельство состоит здесь в том, что то же самое пособие по православному богословию за четверть века до Толстого изучал Иван Васильевич Киреевский. Мы знаем об этом благодаря его письму к А. И. Кошелеву, обратившемуся к своему другу с просьбой порекомендовать ему какое-либо пособие для изучения православного богословия, ибо Кошелев, вслед за своим другом Киреевским, но с разницей во много лет, обратился (как и Толстой от философии) к истине христианства и хотел теперь знать, что ему читать о христианском учении. И вот И. В. Киреевский сообщает своему давнему другу неутешительный факт: «Впрочем, если сказать правду, то удовлетворительного Богословия у нас нет» [2, с. 158-159]. В частности, русский философ дает здесь оценку и богословскому сочинению Макария (Булгакова), предварительно уточнив, что его суждение основано на «Введении» и на первой части «Богословия», и что вторая часть ему незнакома,
хотя, судя по выражению, он предполагал познакомиться с нею позже. Ценным моментом первой части труда митр. Макария он называет цитаты из сочинения Зерникава по вопросу об исхождении Духа Святого в католическом и православном учении. Далее он говорит, что «Введение в православное богословие» ему «очень не нравится, как по сухости школьного слога, так и по некоторым мнениям, несогласным с нашею Церковью, как например, о непогрешимости иерархии, как будто Дух Святой является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства» [2, с. 158]. Иными словами, И. В. Киреевский подчеркивает в системе богословия Макария (Булгакова), наряду с схоластической сухостью формы, именно тот же самый содержательный момент, который так впечатлил впоследствии Л. Н. Толстого, однако смотрит на него существенно иначе: не как на чистое изложение подлинного учения всей православной Церкви, о котором затем можно ставить вопрос, какими мотивами определяется принятие именно такого учения всей церковью, то есть, в терминах данного источника, всей исторической иерархией, а как на частное мнение митр. Макария, так сказать теологумен, не только не выражающее учения Церкви о Церкви, но прямо несогласное с ней. Это мнение, наряду с другими, прямо не названными, он считает достаточным основанием, чтобы не рекомендовать другу чтение этого учебного пособия. То, что больше всего повергло в недоумение Толстого при чтении богословской системы Макария, служило для Киреевского основанием рекомендовать другу изучить лучше другую систему богословия: «Достань Богословие Антония Киевского. Там язык хуже и тоже много ошибок, но есть и хорошее» [2, с. 158]. Лучшим введением в богословие, по Киреевскому, может служить сочинение «Духовный алфавит», изданное в собрании сочинений митр.Димитрия Ростовского, и проповеди митр. Московского Филарета (Дроздова) [2, с. 159]. Особенность современности, по Киреевскому, в том, что вследствие латинских искажений, за тысячу лет проникших в истинное учение «и ослепивших не только ум наш, но и сердце»; поэтому самое правильное введение в православное богословие должно сопровождаться объяснением различия православного и католического учения и в догматах, и в их частных следствиях [2, с. 159]. Иными словами, вывод Киреевского гласит: вполне удовлетворительных систем богословия у нас нет, однако есть условно удовлетворительные и возможно полноценное, полемически сознательное против латинства изложение богословия православной Церкви, для которого митр. Филарет (Дроздов) положил «бриллиантовые камушки» в основание будущей «Сионской крепости» [2, с. 159]. Эта необходимость сознания отличий от римского католичества, на которую обращает внимание Киреевский, и которая, в сущности, определила его оценку богословского труда митр. Макария, обусловлена в его представлении тем, что «каждое особое исповедание непременно предполагает особое отношение разума к вере. Особое отношение разума к вере определяет особый характер того мышления, которое из него рождается» [1, с. 204]. «Особенное настроение разума», порождающее внешнюю культуру народа (философия здесь только один, хотя и
чрезвычайно значимый, ибо служащий умственным посредником содержаний веры, частный случай), сообщается ему «особенным характером веры», и орудие понимания Божественного служит «к разумению истины вообще» [1, с. 228]. Отрывочно и нецелостно действующая «логическая рассудочность» служит, по Киреевскому, таким орудием «римскому исповеданию», а целостное и полное развитие этого отвлеченного рассудка стало возможно благодаря влиянию «исповеданий протестантских» [1, с. 228]. Для русского же христианина, по убеждению Киреевского, «ни тот, ни другой способ мышления не могут быть вполне удовлетворительны» [1, с. 228]. Для этого и необходимо строгое сознание конфессиональных различий в области веры, которые имеют свои закономерные последствия в области культуры, и эти последствия также требуют ясного осознания. Ибо развитие философского мышления, как полагал Киреевский, совершается в двояком сопряжении: в постоянном соприкосновении «с высшими вопросами веры» и в соприкосновении с «развитием наук и внешней образованности» [1, с. 234], так что православный, являющийся неосознанным католиком по характеру своего мышления или даже своих высших убеждений, не может быть творцом цельной и прочной православной образованности в области наук, искусств, семьи, гражданского быта и нравственности, а от этого творчества, по Киреевскому, решающим образом зависит судьба православной цивилизации не только вообще, но и в частности в современной ему России, «где вера народа имеет один смысл и одно направление, а образованность, заимствованная от другого народа, имеет другой смысл и другое направление» [1, с. 235]. А потому, читая богословское сочинение, заключающее в себе, как определяющие, мысли, «несогласные с нашей Церковью», русский человек не сможет соединить их в своем уме и сердце со своим высшим религиозным убеждением, а потому предпочтет остаться лучше с этим убеждением, чем с этой книгой.
Примечательно, что граф Л. Н. Толстой читал это сочинение в том положении, которое у Киреевского характеризуется словами: «образованность вытеснит веру, порождая соответственные себе убеждения философские» [1, с. 235], то есть читал как «внешний», и потому внутрихристианское различие конфессий по существу не имело для него особенного значения: он упоминает их, но более как историческую фактичность, а не как факты духа. Но саму книгу митр. Макария (Булгакова) он принял как аутентичный голос православной Церкви, и на этот голос он откликнуться верой не смог.
Парадокс об иерархии, или софист ли Хомяков?
Больше того, формулировку догмата о Церкви у Макария, пусть и смутившую его и побудившую его к повторному отходу от церковной веры, гр. Толстой считает даже более христиански аутентичной, чем формулировки «новых богословов», в частности А. С. Хомякова.
Учение Церкви, говорит наученный митр. Макарием русский философ, настаивает на отождествлении хранительницы христианской истины с
непогрешимой православно-восточной иерархией церкви. Сравнительно с этим «Церковь соединения всех верующих, тело Христово есть только красноречие», имеющее целью придать мистическую значимость исторической иерархии [5, с. 163]. Новые богословы настаивают, напротив, на том, что истина христианства хранится «в совокупности всех верующих людей, соединенных любовью» [5, с. 165], и что только соединенным в любви дается божественная истина, а потому именно верой и соединением в любви и согласии определяется и самое понятие о Церкви и ее границы [5, с. 165]. По Толстому, такая основа для догмата о Церкви есть «софизм богословия» и «отвлеченное понятие» [5, с. 163, 164]. Определениями такой Церкви, возражает Хомякову Толстой, «ни в каком случае не могут быть известные определенные постановления, выраженные определенными словами» [5, с. 164]. Иными словами, Толстой, приняв риторическую фигуру пытавшегося его просветить богослова, уверяет сторонников Хомякова в том, что такая Церковь не может устанавливать догматов веры и принимать решений по церковному управлению. Чтобы признать догмат, необходимо признавать святость предания Церкви, выраженного «в постановлениях непогрешимой иерархии» [5, с. 165]. Если же не признавать как основы непогрешимости иерархии, «нельзя уже ничего утверждать, и нет ни одного положения церкви, которое соединяло бы всех верующих» [5, с. 165]. То есть философ Толстой безоговорочно поверил формулировке митр. Макария о Церкви, и не знает иной связи между членами христианской Церкви, кроме признания именно данной иерархии как непогрешимой, а указание Хомякова и его соратников на мистическое и нравственное основание этой связи безотносительно к какой бы то ни было иерархии признает беспочвенным «софизмом». «Церковные богословы последовательнее в своих рассуждениях: церковь, по их учению, это -епископы, папа; так они говорят, и так оно и есть» [5, с. 166]. Хотя сам Толстой уже отверг это учение «церковных богословов», он говорит здесь «так и есть» в смысле исторического факта. На стороне же «новых богословов», после разрушения ими нормативного значения этого исторического факта, остается только «мистическое представление, из которого не вытекает никакого верования» [5, с. 167]. Это отождествление «общего понятия» с «мистическим представлением» есть особенность философствования Толстого, для которого мистическое, трансрациональное не признается реальностью изначально и есть поэтому более слабый довод сравнительно с исторической фактичностью иерархии.
В самом деле «новые богословы» полемизируют, в частности, против богословского учения, выраженного в пособии митр. Макария (Булгакова)? Отнюдь. История сохранила также и отзыв А. С. Хомякова об этом, соблазнившем Толстого, учебном пособии. Главный пафос этого отзыва -оценка книги как концентрированно-схоластического сочинения, что проявляется и в цитатах из Августина, «истинного отца Схоластики церковной», и «в страсти все дробить и все живое обращать к мертвому», и в пристрастии к латинским терминам, включая само слово «религия». А. С.
Хомяков находит прямо-таки нравственно недопустимым, чтобы иностранцы приняли это сочинение «за выражение нашего православного Богословия, хотя бы даже в современном его состоянии» [6, с. 189]. Вполне ясно поэтому, что, во всяком случае, сам Хомяков (в отличие от Толстого) не признавал его таким выражением [Комм. 3].
Церковь - это иерархия, сообщил Толстому учебник митр. Макария (Булгакова). Толстой согласился, что таково учение Церкви о Церкви (попутно признав, впрочем, что так же думают и католики). Правда, согласившись, Толстой следующим шагом отказался признать это учение как истину, поскольку оно упраздняет свободу личного разумения и личного выбора в области религии. Церковь - это свободное единение в вере и любви всех верующих всех времен, утверждает философская теология А. С.Хомякова и его соратников. Православие не совпадает ни с какой исторической иерархией, ни с каким историчным изложением православного богословского учения, ни с какой исторически действительной церковной организацией, - настаивал одновременно с А. С. Хомяковым И. В. Киреевский. Но это учение Толстой признает «софизмом» сравнительно с исторической, институциональной, эмпирической действительностью церкви как иерархии, которую он, однако, столкнувшись однажды именно с таким систематическим богословием, считает себя обязанным отвергнуть для себя лично, поскольку орудие познания реальности Церкви по-прежнему, как и в философский период своей умственной жизни, сводит к частному отвлеченному рассудку, тогда как старшие славянофилы указывают, как на стихию этого познания, на веру и любовь сердца, в котором собственно и живет высшее убеждение, или даже на практику церковного богослужения. То учение о Церкви, которое Толстой нашел в учебнике митр. Макария, признанном им за нормативный и чисто православный, Толстой не признал для себя возможным принять как истину. Это привело его к убеждению, что такое учение Церкви подменило собою истинное учение Иисуса Христа, которое предстало как учение о духовном смысле жизни всякого человека, и из которого вследствие того исчезла мистическая благая весть о спасении, так что христианская сотериология также представилась русскому философствующему графу обманом и подменой. Но эта занимательная историко-философская тема выходит за рамки нашей статьи и может быть рассмотрена в отдельном исследовании.
Комментарии
1. В связи с этим у него встречается риторическое противопоставление «как верующим, так и самой Церкви» [3, с. 335], которое уже наводит на мысль, что «сама Церковь» есть нечто мистически отдельное от простых пассивных «верующих».
2. «как это всегда высказывается католичеством» [5, с. 152].
3. Из текста письма не ясно, что он считал верным выражением современной ему православной мысли: здесь есть упоминание о «Филарете», с
которым архим. Макарий находится «в контре и пике». Судя по упоминаниям в литературе, имеется в виду еп. Филарет (Гумилевский), однако в то время он еще не издал своего труда по догматическому богословию. Возможно, впрочем, что в данном месте А. С. Хомяков, так же точно, как и И. В. Киреевский, по контрасту с книгой еп. Макария вспоминает о митр. Филарете Московском (Дроздове).
Литература
1. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч. В 4 т. Калуга: Гриф, 2006. Т. 1: Философские и историко-публицистические работы. С. 200-248.
2. Киреевский И. В. Письмо Кошелеву А. И. от 10 июля 1851 г. // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч. В 4 т. Калуга: Гриф, 2006. Т. 3: Письма и дневники. С. 155-159.
3. Макарий (Булгаков М. П.) Введение в православное богословие. Изд. 2-е. СПб.: Гр. Трусов, 1852. 392 c.
4. Макарий (Булгаков М. П.) Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского. В 2 т. Репр. изд. Тутаев : Правосл. братство св. князей Бориса и Глеба, 1999. 598 с.
5. Толстой Л. Н. Исследование догматического богословия. М.: ЛИБРОКОМ, 2013. 248 c.
6. Хомяков А. С. Письмо А.Н. Попову от 22 октября 1848 // Полн. собр. соч. М.: Университет. тип., 1900. Т. 8: Письма. C. 188-190.
References
1. Kireyevsky I. V. O neobkhodimosti i vozmozhnosti novykh nachal dlya filosofii [On the need and possibility of new fundamentals for philosophy] // Kireyevsky I. V., Kireyevsky P.V. Poln. sobr. soch. [Full. collect. op.]. In 4 vols. Kaluga: Grif, 2006. Vol. 1: Filosofskiye i istoriko-publitsisticheskiye raboty [Philosophical and historical-journalistic works]. Pp. 200-248.
2. Kireyevsky I. V. Pis'mo Koshelevu A.I. ot 10 iyulya 1851 g. [Letter to Koshelev A.I. from July 10, 1851] // Kireyevsky I. V., Kireyevsky P. V. Poln. sobr. soch. [Full. collect. op.]. In 4 vols. Kaluga: Grif, 2006. Vol. 3: Pis'ma i dnevniki [Letters and diaries]. Pp. 155-159.
3. Macarius (Bulgakov M. P.) Vvedeniye v pravoslavnoye bogosloviye [Introduction to Orthodox theology]. 2nd ed. Saint-Petersburg: Gr. Trusov, 1852. 392 p.
4. Macarius (Bulgakov M. P.) Pravoslavno-dogmaticheskoye bogosloviye Makariya, mitropolita Moskovskogo i Kolomenskogo [Orthodox dogmatic theology
of Macarius, Metropolitan of Moscow and Kolomna]. In 2 vols. Repr. izd. Tutayev: Pravosl. bratstvo sv. knyazey Borisa i Gleba, 1999. 598 p.
5. Tolstoy L. N. Issledovaniye dogmaticheskogo bogosloviya [Study of dogmatic theology]. Moscow: LIBROKOM, 2013. 248 p.
6. Khomyakov A. S. Pis'mo A. N. Popovu ot 22 oktyabrya 1848 [Letter to A.N. Popov of October 22, 1848] // Full. Coll. Op. Moscow: Univer. typ., 1900. Vol. 8: Pis'ma [Letters]. Pp. 188-190.
Статья поступила в редакцию 10.04.2018 Статья допущена к публикации 30.09.2018
The article was received by the editorial staff10.04.2018 The article is approved for publication 30.09.2018
