CC BY
191
References
1. Abdullaev Z.G., Abdusalamov A.A., Musaev M.-S.M., Temirbulatova S.M. Sovremennyjdarginskijyazyk. Mahachkala, 2014.
2. Gajdarov R.I., Gyul'magomedov A.G., Mejlanova U.A., Talibov B.B. Grammatika sovremennogo lezginskogoyazyka. Mahachkala, 2008.
3. Gallyamov F.G. Strukturno-semanticheskoe oslozhnenie prostogo predlozheniya v tatarskom yazyke. Dissertaciya ... doktora filologicheskih nauk. Ufa, 2007.
4. Magomedov M.Yu. Oslozhnennoe predlozhenie v avarskom yazyke v sopostavlenii s russkim. Dissertaciya ... kandidata filologicheskih nauk. Mahachkala, 2013.
5. Magomedov D.M. Semanticheskaya i grammaticheskaya struktura prostogo predlozheniya v avarskom yazyke. Vestnik Dagestanskogo nauchnogo centra. 2018; № 68: 71 - 76.
6. Magomedov M.I. Predlozheniya s oslozhnennym obstoyatel'stvom vremeni v avarskom yazyke. Vyrazhenie vremennyh otnoshenij vyazykah Dagestana. Mahachkala, 1991.
7. Magomedov M.I. Problemy oslozhnennogo predlozheniya v avarskom yazyke. Aktual'nyeproblemy obschego ikavkazskogoyazykoznaniya. Nal'chik, 1997: 167 - 168.
8. Magomedov M.I. Sintaksis dagestanskih yazykov: sostoyanie i problemy izucheniya. Semantika yazykovyh edinicraznyh urovnej. Mahachkala, 1997; Vypusk 2: 79 - 83.
9. Magomedov D.M., Magomedov M.I., Salamova Z.M. Prichastnye slovosochetaniya perehodnoj semantiki v avarskom yazyke. Mir nauki, kultury, obrazovaniya. 2019; № 4 (77): 413 - 416.
10. Magomedov D.M., Dibirov I.A., Magomedov M.I. Semantiko-sintaksicheskaya struktura kauzativnyh konstrukcij v dagestanskih yazykah. Mir nauki, kultury, obrazovaniya. 2019; № 5 (78): 395 - 397.
11. Magomedov D.M. Sintaksicheskaya rol' kategorii perehodnosti-neperehodnosti glagola v avarskom i darginskom yazykah. Mir nauki, kultury, obrazovaniya. 2019; № 6 (79): 614 - 616.
12. Abdurahmanova P.D., Agaragimova V.K., Ajtmagambetova R.H. i dr. Aktual'nye problemy gumanitarnyh nauk: istoriya i sovremennost': kollektivnaya monografiya. Moskva, 2020.
Статья поступила в редакцию 20.06.20
УДК 812
Proskuriakov M.R., Doctor of Sciences (Philology), Professor, Shandong University, School of Foreign Languages and Literature (China),
E-mail: mpros@yandex.com
REFLECTIONS ON THE SOURCES OF EVIL IN THE WORK OF F.M. DOSTOEVSKY. The article considers a problem of origin of evil, in particular, one of the aspects of "the issue of theodicy", which sounded in the works of F.M. Dostoevsky: if God is good, then why do innocent people suffer? F.M. Dostoevsky gives an answer to this question at pages of his works. The article is based on the works of Dostoevsky and his philosophical and theological interpretations in the works of literary critics. The author of the article concludes that the main cause of evil is by F. M. Dostoevsky the rejection of God and the idea of immortality to be man himself. Having lost touch with God, a person forgets the truth about his creation on the image and likeness of God, that is, exactly what testifies to his spiritual greatness. In addition, without a connection with God, a person does not have clear criteria for good and evil and begins to live by the rule of permissiveness, which ultimately leads to his spiritual and physical self-destruction, as well as cruelty towards other people.
Key words: good, evil, faith, sin, God, immortality of soul, free will, Dostoevsky.
М.Р. Проскуряков, д-р филол. наук, проф., Шаньдунский университет, школа иностранных языков и литературы, г. Цзинань,
Е-mail: mpros@yandex.com
РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД ИСТОЧНИКАМИ ЗЛА В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
Исследование выполнено в "SCHOOL OF FOREIGN LANGUAGES AND LITERATURE SHANDONG UNIVERSITY
В статье рассматривается проблема происхождения зла, в частности один из аспектов «вопроса теодицеи», который прозвучал также и в творчестве Ф.М. Достоевского: если Бог добрый, то почему страдают невинные? Ф.М. Достоевский дает ответ на этот вопрос на страницах своих произведений. Статья написана на основе произведений Достоевского и его философско-богословских интерпретаций в трудах литературоведов. Автор статьи приходит к выводу, что главной причиной зла Ф.М. Достоевский считает отвержение Бога и идеи бессмертия самим же человеком. Потеряв связь с Богом, человек забывает правду о своем сотворении по образу и подобию Божьему, то есть именно то, что свидетельствует о его духовном величии. Кроме того, без связи с Богом человек не имеет четких критериев добра и зла и начинает жить по правилу вседозволенности, что, в конце концов, ведет к его духовно-физическому саморазрушению, а также жестокости в отношении других людей.
Ключевые слова: добро, зло, вера, грех, Бог, бессмертие души, свобода воли, Достоевский.
Откуда взялось зло? - этот вопрос часто звучал и продолжает звучать в жизни отдельных людей и в истории целых обществ. В этой статье проблема зла рассматривается в вертикальной плоскости, то есть с точки зрения отношений человека с Богом. Именно в этой плоскости стоит анализировать вопрос, который с трагической силой и большой отвагой ставит Иван Карамазов. Его вопрос касается происхождения и значения зла в мире. По сути, вопрос Ивана Карамазова созвучен с извечными вопросами метафизики: что такое зло, и какова его природа? Эти вопросы задавали себе не только философы, но и богословы разных эпох: Бог, который является Творцом всего, является ли также и творцом зла? Если Бог есть Абсолютное Добро, и если Он не создавал зла, то почему Он его допускает? Если Он добрый, ласковый и всемогущий, то почему страдают невинные?
Со времен Г Лейбница (1646 - 1716) проблему, которую ставит Иоанн Карамазов, определяют как «проблему теодицеи» (оправдания Бога) [1]. Классический подход к этому вопросу со времен библейского Иова до сих пор таков: как можно согласовать факт существования зла в мире с существованием доброго Бога? Над этим вопросом задумывались как теисты, так и атеисты, однако решить его можно лишь путем метафизики и религиозного синтеза.
Вопросы о Боге, о вечной жизни и о добре Достоевский называл «вечными вопросами» [2, Т. 2, с. 97]. Также «вечным» является и вопрос о происхождении зла. Если хорошо проанализировать творчество русского писателя, несложно заметить, что проблема теодицеи была одной из главных в его мировоззрении. Как верующий человек, как великий мирянин-богослов, но одновременно и как писатель-философ, он постоянно боролся со злом. Его творчество, хоть и глубоко антропологическое, открыто богословскому измерению, ибо все идеи «философской литературы» Достоевского связаны с «судьбой» Бога, с судьбой
человека и мира. Можно смело утверждать, что идея Бога доминирует во всем его творчестве. Именно трактовка этой идеи станет для Достоевского ведущей нитью в отыскании причин зла. Попробуем рассмотреть эту идею в более широком философском и богословском контексте.
Начиная размышления над источниками зла в творчестве Ф.М. Достоевского, важно вспомнить слова Ивана Карамазова: «Смиренно признаю, что не понимаю, почему мир создан так и не иначе. Человек будто сам себе виноват: ему дан рай на земле, а он захотел свободы и похитил огонь с небес, зная при этом, что стягивает на себя несчастье» [3, с. 274].
1. Дуализм добра и зла
Философы утверждают, что зло предстает в связи с добром [4]. Н.О. Лос-ский пишет, что «для того, чтобы мог появиться негативный смысл, должен быть смысл положительный. А конкретнее: зло, чтобы оно могло действовать, должно ссылаться на какое-то добро. Угроза является угрозой лишь там, где есть возможность утраты какой-то ценности - блага... Итак, зло является как тень, а добро - как свет. Если бы не свет, не было бы теней» [5, с. 40].
Терминологией света и теней можно охарактеризовать и творческую «философию» Достоевского, который ставит перед собой вопрос: «... можно ли использовать исключительно ясные цвета? Как мы увидим одну сторону картины, если не будет теней? Возможно ли нарисовать картину без смешения света и тьмы? Понятие о свете мы имеем потому, что существует тьма. Мне советуют описывать блеск, добродетель. Однако добродетели мы не познаем без преступления. Само понятие добра и зла происходит из того, что добро и зло постоянно соседствуют между собой, находятся рядом» [6, с. 322].
У Достоевского нет внятного и четкого определения зла. Он не представляет определения зла как отсутствия добра. Не будучи настоящим философом,
он не теоретизирует о природе зла. Он - писатель и наблюдатель жизни, а его выводы имеют, скорее, практический характер. Постоянное «сосуществования добра и зла», которое он показывает в своих произведениях, более приближает его к дуалистам, и с этой точки зрения он не совсем вписывается в христианскую традицию, которая противопоставляется дуализму в любой форме [7, с. 49].
Христианское богословие как в православной, так и в католической традиции подчеркивает: ошибочно утверждать, что зло это «что-то». Такая постановка проблемы вела бы к признанию зла как определенной сущности, как «принципа», как манихейского «анти-Бога». Тогда бы вселенная должна была бы быть «ничьей землей» между хорошим и плохим Богом. Все его богатство и разнообразие были бы лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал. С точки зрения православной традиции, считает Лосский, такое представление ложное. Бог не имеет противника и не может допускать существования природы, которая была бы ему чужда [8, с. 62].
Д.М. Носов пишет, что у Отцов Церкви можно найти два подхода к проблеме зла. С одной стороны, Библия говорит нам о «грехе мира» как страшной силе, часто воплощаемой в лице злого Искусителя. С другой стороны, сами Отцы Церкви часто решительно выступали против дуализма и последовательно трактовали зло как «небытие», как отсутствие добра, как болезнь, требующую лечения [9]. Начиная с конца III века, Отцы Церкви боролись с манихейством и в этой борьбе использовали именно философские категории. Они твердили, что зло - это недостаток, несовершенство, что оно не имеет отдельной природы, а является лишь тем, чего не хватает определенной природе, чтобы быть совершенной. Такого метафизического ответа, как замечает Лосский, вполне достаточно, чтобы побороть манихейцев, однако такой ответ бессилен против реальности присутствующего и действующего в мире зла [8, с. 63].
Несомненно, нельзя делать широких обобщений на основании одной-един-ственной фразы Достоевского о «сосуществовании добра и зла». Речь идет о том, чтобы отметить эту идею и сопоставить ее с другими. Вникая в творчество Достоевского, можно было бы сделать рискованное предположение, что писатель все же не был дуалистом, и у него тоже можно найти своеобразно выраженную метафизическую теорию зла как нехватки добра.
2. Бунт против Бога - главная причина зла
Исследуя творчество Достоевского, видим, что проблема зла неотделима от проблемы добра. А поскольку основой добра является Бог то можно сделать вывод: разрушение этого фундамента, основы добра, является главной причиной появления зла. Нехватка Бога имеет слишком далеко идущие последствия. «Разрушение в человечестве идеи Бога», о котором говорит тайный гость Ивана Карамазова [3], происходит по-разному. Начинается с того, что затираются Божьи следы в человеке и в мире, что приводит к безверию и отрицанию Бога и вечной жизни. Следствием этого является пустота и небытие, то есть зло.
Говорить о нехватке чего-либо можно лишь после предварительного представления действительности, в которой бы этот недостаток появился. Достоевский принадлежал к эпохе, в которой основное внимание было приковано к антропологической проблематике, а потому проблему зла он ставит в свете библейского повествования о падении человека [10]. Этим самым он ставит человека на плоскость его отношений с Богом. В этой перспективе источник зла, как видно из многих произведений писателя, идентифицируется с затмением Божьего образа в человеке, с отвержением Бога и идеи бессмертия души, с утратой веры и деянием дьявола.
Бог, который является для Достоевского фундаментом добра, не мог создать зла. Каждое из Божьих творений было оценено как «хорошо». А вершиной творения был человек. Согласно богословским воззрениям, антропология в своем теологическом измерении начинается в раю, когда Бог создал человека «по своему образу и подобию» (Быт. 1, 27). Достоевский, очевидно, опирался на этот текст Библии и именно из него черпал вдохновение, ведь он не раз говорит о человеке, созданном «по образу и подобию Божию»: свободным сердцем человек должен был выносить решение о добре и зле, имея перед собой лишь образ Божий [3, с. 320]. Для православия, как подчеркивает прот. Вадим Леонов, основой антропологии является собственно этот божественный элемент человеческой природы: образ Божий [11, с. 66]. Идея Божьего образа в человеке - это основа для определения природы человека и его особого достоинства как личности.
Человек является отражением абсолютного существования личного Бога. Это отражено в особо подчеркиваемом аспекте богословия - идее о даровании человеку души и о первенстве духовного начала в человеке. Человек был создан Богом по Его образу и подобию, является особым бытием, которое отличается от всех других творений тем, что в нем есть «дух Божий». Благодаря душе человек имеет возможность соединиться с трансцендентным. Душа является элементом, который выделяет человеческое бытие среди всего сущего, объединяет его с иным, невидимым миром, делает причастным к этому миру вследствие самой своей структуры бытия, «сформированного по образу». Индивидуальная человеческая душа рассматривается как носитель печати Божьего образа в человеке, так как она наделена тремя главными атрибутами, характеризующими Самого Бога: разумом, свободой выбора и независимостью [11, с. 99].
Благодаря этому духовному элементу, общему для человека и Бога, человеку присуща высшая способность познания, в том числе и способность к познанию Бога, а также свобода и ответственность, то есть все то, что определяет человека как человека. Такой подход к человеку показывает, насколько он
«родственен» с Богом, - он принимает участие в его существовании, а также способен общаться с Ним [12, с. 163 - 164].
Православие понимает благодать как деяние Божие, помогающее человеку соединиться с Творцом. Как отражение Бога, человек тяготеет к нему всей своей природой и должен следовать нему также и своим поведением. Это соответствует врожденной человеческой направленности на добро, обусловленной изначально доброй природой человека. Ведь одним из элементов этой природы является врожденное нравственное чувство - совесть, или способность различать добро и зло.
Итак, человек выходит из рук Творца как «живая душа», а это значит: человек сам есть душа и сам есть тело. Душа человека, этот нематериальный элемент в нем, является основанием говорить о своеобразном бессмертии человека. Из праха и духа был создан человек, образ Божий, ведь и в первом, и во втором царит духовная природа. Итак, имея свойства земли (праха), человек привязан к жизни здесь, на земле, а как божественная частица, он носит в себе стремление к будущей жизни. Для Достоевского образ человека находит свою полноту лишь в перспективе трансценденции, которая представляет тайну человеческого существования.
В творчестве Достоевского используется термин «богообразие», писатель как бы настаивает на этом Божьем образе в человеке. Иногда автор использует другой термин - «благообразие», который больше подчеркивает присутствие благодати в человеке. Прилагательное «благообразный» означает лицо доброе, радостное, побеждающее в себе зло, черпающее радость из веры в Бога и пребывания в единстве с Ним. Наконец, Достоевский использует также и термин «благолепие», в который вкладывает то же содержание. Этот термин использует, в частности, старец Зосима из «Братьев Карамазовых», когда хочет напомнить людям об их ответственности за сохранение в себе чистого Божьего образа: «Смотри за собой, чтоб образ твой был благолепен» [3, с. 399].
Можно сказать, что значение этих слов для русского писателя является комплементарным. Когда в человеке сияет образ Божий, то и сам он излучает Бога, безмолвно говорит о Нем. То есть он представляет духовную красоту, которая, по сути, указывает на его Создателя. Пребывание в раю, созерцание Бога лицом к лицу было для первых людей неустанным общением образа с Прототипом. Грех повлек разрыв между человеком и Богом. Через грех человек пошел вопреки своему Прототипу и потерял возможность отражать в себе образ Бога. Грех не дает ему возможности быть настоящей «иконой Бога», однако он все же испытывает тоску по утерянному первоначальному состоянию. Так вследствие греха на месте «благообразия» появляется «безобразие». И здесь речь идет о чем-то большем, чем обычная игра слов - когда человек из-за непослушания Богу деформировал Божье подобие в себе, он начал проповедовать уже не Бога, а «безобразность».
Исчезновение Божьего образа в человеке, которое становится своеобразным источником зла, связано с бунтом человека против Бога. Бунт означает отвержение благодати. В творчестве Достоевского проблема разрушения заложенного в человеке Божьего образа тесно связана с атеизмом. В этом контексте понятнее становится эпизод с уничтожением икон Петром Верховенским в «Бесах» и Федором Карамазовым в «Братьях Карамазовых». Это значимый символизм, который использует автор, чтобы показать уничтожение Божьего образа в своих героях. Не может быть «живой иконой» Бога тот, кто смеется над Богом и, уподобившись библейскому дураку, говорит в сердце своем, что Бога нет (Пс. 14, 1) [3, с. 52].
3. Проблема неверия в Бога
С проблемой затмения образа Божьего в человеке связана и проблема неверия. Вера - это основной ответ человека на любовь Творца. В вере человек выражает свою принадлежность к Богу, которая должна отражаться во всех аспектах его жизни. Когда человек верит, он остается «живой иконой» Бога, потому что благодаря вере осуществляется постоянная связь образа с Первообразом. Вера рассматривается Достоевским как ценность, как нечто хорошее само по себе, а ее разрушение - как источник зла. Достоевский однозначно подчеркнул это, когда писал А. Благонравову, что причину всевозможного зла он видит в безверии [6].
Явление утраты веры в Бога Ф.М. Достоевский мог легко заметить в России Х1Х в., когда революционеры выступали с лозунгами: «Закрывайте церкви, отвергайте Бога, разрывайте супругов, не чтите наследственных прав, хватайтесь за ножи ...» [13, с. 256]. Однако важнейшей их задачей было собственное разрушение веры в Бога. И поэтому тайный собеседник Ивана Карамазова, который явился в образе одетого в черное одеяние джентльмена, подчеркивал: «ничего не надо разрушать, надо только разрушить в человечестве идею Бога, с этого стоит начать! ...» [3, с. 98]. А уже тогда рухнет все остальное и прежде старая мораль - и появится «все новое», то есть «новые боги» и «новая мораль».
Чтобы представить эту драму неверия, Достоевский проводит «эксперимент методологического сомнения». Он хочет «проверить», как выглядела бы жизнь человека, если бы не было Бога. Результаты этого эксперимента, как оказалось, будут трагичны для самого человека, потому что «когда нет Бога -тогда все разрешено» [3, с. 296]. Типичным примером восставшего против Бога и сотворенного Богом мира является Иван Карамазов. Поколение, к которому он принадлежит, неустанно говорит на «всемирные темы»: «Есть ли Бог? Есть ли бессмертие? А те, что в Бога не веруют ... о социализме, анархизме, о перемене человечества по новым стандартам» [3, с. 263]. Для Достоевского это та самая
проблематика, только с другого конца, когда от решения проблемы теодицеи зависит принятие или отвержение Божьего мира.
Иван Карамазов, человек религиозного кризиса, решает проблему существования Бога так: «Я уже давно решил не думать о том, человек ли создал Бога или Бог человека» [3, с. 264]. Соответственно, Бога он принимает просто и искренне, верит в порядок и смысл жизни, верит в вечную гармонию, однако не принимает созданного Богом мира из-за того, что в нем возможно страдания невинных [3, с. 264 - 265]. Его бунт против мира превращается в результате в бунт против Бога, а это, очевидно, и приводит его к неверию.
Иван Карамазов готов разделить позицию Вольтера: «Если бы Бога не существовало, его надо было бы придумать». Он действительно соглашается с тем, что человек придумал Бога. Он считает, что не было бы чем-то необычным и странным обнаружить, что Бог действительно существует И если что-то на самом деле удивляет, то лишь то, что «такое мнение, мысль о непременности Бога, могла родиться в голове такой жестокой и злой скотины, которой является человек, ведь эта мысль такая святая, трогательная и мудрая, что это делает человеку честь» [3, с. 264]. Зато мир, созданный Богом, Иван Карамазов называет «евклидовой глупостью» и безрассудством. Достоевский вкладывает в уста Ивана Карамазова такие аргументы против созданного Богом мира, которые в действительности нападают на идею Божества и ведут к отрицанию существования Бога. Если Бог добрый и всемогущий, то Он должен был создать добрый, а не злой мир, в котором действовали бы принципы гармонии и любви. А как может быть добрым Бог, предписывающий малым невиновным детям платить цену страданий за возвращение к гармонии? Невозможно, следовательно, верить в такого Бога. Эта проблема особенно ярко вырисовывается в «Бесах», произведении, переполненном символами и названном С. Булгаковым «русской трагедией». Для Достоевского, объясняет Булгаков, российская трагедия является религиозной трагедией - трагедией веры и неверия [14, с. 3].
Идеологическая борьба веры и неверия, присущая «Бесам», нашла отражение во встрече двух персонажей - атеиста Ставрогина и мистика Тихона. Зайдя к монаху, Ставрогин рассказывает, что ночью у него бывают своеобразные галлюцинации: иногда он видит или ощущает около себя присутствие какого-то злого духа, разумного существа, которое смеется над ним, является ему под видом разных людей, имеющих разные характеры, однако это всегда одно и то же существо, и от появления его всегда окутывает злость. Рассказ Ставрогина заканчивается внятной декларацией: «Признаю, отче, всерьез и сознательно, что верую в дьявола как личность, а не аллегорию» [13, с. 638 - 639]. Этот герой верит в дьявола, однако не верит в Бога, потому что его ум отрицает веру в Бога.
Оказывается, злом является не только неверие, но и вообще равнодушие человека. Старец Тихон напоминает об этом Ставрогину, цитируя Библию [13, с. 640]. Именно равнодушие не дает Ставрогину открыться ни Богу, ни человеку, не дает ему сделать выбор между добром и злом. В результате, как добро, так и зло имеют для него одинаковую стоимость и одинаковую притягательную силу. Полный духовный упадок этого героя проявляется в исповеди, которую он записал и отдал Тихону. Это исповедь без сожаления, исповедь, после которой человек не ожидает прощения. Такая исповедь - это выражение того, насколько сильно Ставрогин находится во власти зла. Ощущение внутренней пустоты доведет его до отрицания Бога и собственного «я», когда Ставрогин совершает кощунственное надругательство над крестом, ломая его в руках. Это подтверждение его духовной смерти и предсказание еще большего преступления.
Герои Достоевского часто испытывают внутренний императив показать свидетельства своего неверия. Загадкой является, почему Кириллов («Бесы»), который не раз доказывал свое благородство и доброту, не верит в Бога. Проблема Бога, как он сам говорил, была для него «жизненной проблемой». От нее зависело его «жить» или «не жить». Долгие бессонные ночи шли в поисках ее развязки. Кириллов выразил это так: «Каждый думает раз об одном, а через минуту уже что-то другое. А я не могу ни о чем другом. Всю жизнь об одном. Бог был для меня мучением на протяжении всей жизни» [13, с. 111]. Поиски и долгие размышления ведут к «внутреннему долгу», управляемый которым Кириллов декларирует свое неверие: «Я имею обязанность дать показания моего неверия. Нет для меня высшей идеи, чем та, что Бога нет. Свидетельствует об этом вся история человечества. Человек ничего другого не делал, только постоянно выдумывал себе
Библиографический список
бога, чтобы мочь жить и не отбирать себе жизнь. В этом содержится вся прежняя история человечества. Я первый в истории мира не хочу выдумывать Бога. Пусть все об этом узнают раз и навсегда... Я обязан поверить, что не верю» [13, с. 575].
Презентуя свою теорию вымышленного Бога, которая рождается на почве болезненного страха перед смертью, Кириллов сомневается в Том, «кого нет, однако есть». Он также утверждает, что историю человечества будут делить на две эпохи: «от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до... физического преобразования земли и человека» [13, с. 112]. Выводом из его «теологических» размышлений является антропотеизм - единственный способ побороть «мишуру», в которую попал человек. Отвергая Бога, человек убивает самого себя. «Кто сумеет убить себя, тот бог», - говорит Кириллов [13, с. 112].
4. Преступность как следствие отступления от Бога
Отступает от Бога также и Раскольников («Преступление и наказание»), человек мыслящий и чувствительный, который, как и подобало молодому разночинцу 60-х годов XIX века, считает себя атеистом. Евангелие он бросил еще в школьные годы. Мысль о молитве кажется ему смешной, а религиозность своей матери он просто терпит. Вера Сони беспокоит его как возможный признак безумия. Мотивы его неверия можно свести к двум самым главным: это «разные незрелые идеи», которые теоретически подрывают религию, а также нищета, которая заставляет его, как и Екатерину Мармеладову, усомниться в Божьем Провидении.
Однако позиция Раскольникова относительно веры неоднозначна. Он, как и многие другие герои Достоевского, в духовном плане всегда находится на перепутье. После совершенного преступления в разговоре с Порфирием он признает, что верует в Бога. Он отвечает «да», когда Порфирий спрашивает его о вере в Новый Иерусалим, в Бога, в воскрешение Лазаря. Однако в следующий раз он высказывает сомнение: «А может Бога вообще нет?» [15, с. 295]. От этого вопроса лишь шаг к «вседозволенности». Странно также, что признание веры в Бога не связано у Раскольникова с верой в будущую жизнь, ведь для Достоевского одно и второе было нераздельно целым. По мнению писателя, моральная идея всегда вырастала из мистических идей, из убеждения, что человек вечен, а не просто земное животное, что он связан с другими мирами и с вечностью [2, Т. 2, с. 94]. Поэтому, если разрушить в человечестве веру в бессмертие, это приведет к полному исчезновению любви. Исчезнет вся живая сила, позволяющая продлевать жизнь. Мало того, не будет уже ничего неморального, все будет разрешено, даже убийство человека. Весь естественный нравственный закон должен был бы измениться в направлении, противоположном религиозному; эгоизм и преступления должны быть разрешены человеку, даже признаны верным, самым умным и почти благородным выходом [3, с. 78]. Ища причины зла в плоскости отношений человека с Богом, следует помнить, что в произведениях Достоевского доминирует Бог воплощенный в Иисусе Христе. Поэтому с отвержением Христа связан еще один аспект: отказ принять правду о человеческой греховности. Для человека, у которого нет ни веры, ни надежды, осознать свою греховность - это слишком большой груз. Неприятие этой истины не означает, что она автоматически исчезает из жизни человека. Как раз наоборот, она составляет основание для распространения зла в мире. Человек начинает оправдывать собственное греховное положение, перебрасывая груз вины на других. О последствиях этого рассказывает старец Зосима: «Перебрасывая свою лень и бессилие на других, в итоге облечешься в сатанинскую гордыню и против Бога выступишь. А про сатанинскую гордыню я так думаю: нам сложно ее на земле понять, поэтому так легко нам ошибиться, впасть в грех, к тому же думая, что делаем что-то большое и красивое» [3, с. 359 - 360].
Подводя итог, отметим, что для Достоевского худшее зло связано с неверием и отвержением Бога. Это главные источники зла, которых нельзя понять, не принимая во внимание свободу воли человека. Ведь именно благодаря свободе воли существует возможность выбора наибольшего добра или отказа от него. Зло обусловлено волей созданного Богом человека. Это бунт против Бога. Итак, в поисках корней зла человек должен, прежде всего, заглянуть в глубину самого себя и осознать, что корень морального зла - в добровольном отказе от Бога через грех. Отвращение от Бога вызывает дезориентацию человека, который, следовательно, легко поддается силам зла. Все остальное - производное от этого.
1. Домусчи С.А. Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии. Евразия: духовные традиции народов. 2012; № 1: 230 - 251.
2. Достоевский Ф.М. Дневник писателя: в 2 т. Москва, 2011; Т. 1, Т. 2.
3. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Москва: Дрофа, 2003.
4. Чернова Г.Р, Буленкова М.Е. Представление русских православных философов о добре и зле. Научно-технические ведомости СПбГПУ. Гуманитарные и общественные науки. 2016; № 2 (244): 105 - 115.
5. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Москва, 1994.
6. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: в 15 т. Санкт-Петербург, 1996; Том 15.
7. Нагевичене В.Л., Пивоваров Д.В. Целостный человек (христианская традиция): монография. Екатеринбург, 2005.
8. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Москва, 1994.
9. Носов Д.М. Очевидное зло? Неочевидное благо? Вопросы философии. 2015; № 11: 187 - 198.
10. Валеева Г.В. Проблема добра и зла в творчестве Ф.М. Достоевского. Гуманитарные ведомости ТГПУ. 2017; № 3 (23): 49 - 54.
11. Леонов В. Основы православной антропологии: учебное пособие. Москва, 2013.
12. Бучма Ю.Ю. Современная православная антропология о духовной миссии человека. Вопросы социальной теории. 2018; Т. X.: 157 - 165.
13. Достоевский Ф.М. Бесы. Москва, 2008.
14. Булгаков С.Н. Тихие думы. Москва, 2018.
15. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. Москва, 2008.
References
1. Domuschi S.A. Problema teodicei v istorii filosofii i pravoslavnom bogoslovii. Evraziya: duhovnye tradicii narodov. 2012; № 1: 230 - 251.
2. Dostoevskij F.M. Dnevnikpisatelya: v 2 t. Moskva, 2011; T. 1, T. 2.
3. Dostoevskij F.M. Brat'ya Karamazovy. Moskva: Drofa, 2003.
4. Chernova G.R., Bulenkova M.E. Predstavlenie russkih pravoslavnyh filosofov o dobre i zle. Nauchno-tehnicheskie vedomosti SPbGPU. Gumanitarnye i obschestvennye nauki. 2016; № 2 (244): 105 - 115.
5. Losskij N.O. Bog i mirovoe zlo. Moskva, 1994.
6. Dostoevskij F.M. Sobranie sochinenij: v 15 t. Sankt-Peterburg, 1996; Tom 15.
7. Nagevichene V.L., PivovarovD.V. Celostnyjchelovek(hristianskaya tradiciya): monografiya. Ekaterinburg, 2005.
8. Losskij N.O. Bog i mirovoe zlo. Moskva, 1994.
9. Nosov D.M. Ochevidnoe zlo? Neochevidnoe blago? Voprosy filosofii. 2015; № 11: 187 - 198.
10. Valeeva G.V. Problema dobra i zla v tvorchestve F.M. Dostoevskogo. Gumanitarnye vedomosti TGPU. 2017; № 3 (23): 49 - 54.
11. Leonov V. Osnovy pravoslavnoj antropologii: uchebnoe posobie. Moskva, 2013.
12. Buchma Yu.Yu. Sovremennaya pravoslavnaya antropologiya o duhovnoj missii cheloveka. Voprosy social'noj teorii. 2018; T. X.: 157 - 165.
13. Dostoevskij F.M. Besy. Moskva, 2008.
14. Bulgakov S.N. Tihie dumy. Moskva, 2018.
15. Dostoevskij F.M. Prestuplenie inakazanie. Moskva, 2008.
Статья поступила в редакцию 30.06.20
УДК 070.091
Tugova L.N., senior lecturer, Department of Literature and Journalism, Institute of Philology, Karachay-Cherkess State University n.a. U.D. Aliyev
(Karachaevsk, Russia), E-mail: E-mail: t.lelika@mail.ru
Bidzhiyeva Z.S.-M, senior lecturer, Department of Literature and Journalism, Institute of Philology, Karachay-Cherkess State University n.a. U.D. Aliyev
(Karachaevsk, Russia), E-mail: z.s-m@mail.ru
Ordokova A.Yu., senior lecturer, Department of Literature and Journalism, Institute of Philology, Karachay-Cherkess State University n.a. U.D. Aliyev
(Karachaevsk, Russia), E-mail: E-mail: a.ordokova@mail.ru
THE ERA OF THE RUSSIAN ENLIGHTENMENT AND THE FORMATION OF RUSSIAN JOURNALISM. The paper examines history of forming and development of Russian journalism in the context of the Russian Enlightenment. Russian journalism, as a component of Russian literature, has an interesting and ambiguous history of formation. It was an important stage in the formation of spiritual culture and national consciousness of Russian society. Thanks to the reforms of Peter I, a periodical press appeared - the first newspaper "Vedomosti", which was followed by the publication of satirical magazines Sumarokov, Novikov, Chulkov, Krylov, and others. Journalism of the XVIII century was represented by popular science and literary publications. A special role in the formation of public consciousness was played by progressive satirical journalism, which indicated its irreconcilable attitude to the monarchy and the arbitrariness of officials and serfs. Journalism of Russian Enlightenment was based on the principles of citizenship, morality and humanism.
Key words: newspaper, magazine, journalism, publisher, culture, correspondent, popular science, Peter I, press, style, age of Enlightenment, Sumarokov, Novikov, Chulkov, Krylov, "All sorts of things", "Both this and that", "Neither this nor that", "Mixture", "Drone", "Hell's mail".
Л.Н. Тугова, доц., Институт филологии Карачаево-Черкесского государственного университета имени У.Д. Алиева, г. Карачаевск,
Е-mail: t.lelika@mail.ru
З.С.-М. Биджиева, доц., Институт филологии Карачаево-Черкесского государственного университета имени У.Д. Алиева, г. Карачаевск,
Е-mail: z.s-m@mail.ru
А.Ю. Ордокова, доц., Институт филологии Карачаево-Черкесского государственного университета имени У.Д. Алиева, г. Карачаевск,
Е-mail: a.ordokova@mail.ru
ЭПОХА РОССИЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ И СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ЖУРНАЛИСТИКИ
В данной статье рассматривается история становления и развития русской журналистики в контексте российского Просвещения. Русская журналистика как составляющая часть русской словесности имеет интересную и неоднозначную историю становления. Она явилась важным этапом в формировании духовной культуры и национального самосознания российского общества. Благодаря реформам Петра I появляется периодическая печать - первая газета «Ведомости», вслед за которой начинают издаваться сатирические журналы Сумарокова, Новикова, Чулкова, Крылова и др. Также журналистика XVIII века была представлена и научно-популярными, и литературными изданиями. Особую роль в формировании общественного сознания сыграла прогрессивная сатирическая журналистика, обозначившая своё непримиримое отношение к монархии и произволу чиновников и крепостников. Журналистика русского Просвещения была основана на принципах гражданственности, нравственности и гуманизма.
Ключевые слова: газета, журнал, журналистика, издатель, культура, корреспондент, научно-популярный, Петр I, пресса, стиль, эпоха Просвещения, Сумароков, Новиков, Чулков, Крылов, «Всякая всячина», «И то, и сё», «Ни то, ни сё», «Смесь», «Трутень», «Адская почта».
Вторая половина XVIII века в историческом процессе Отечества - время русского Просвещения. Это время стремительного развития науки, искусства и журналистики. Ключевой фигурой этого исторического периода становится Екатерина II, оказавшая значительное влияние на развитие и поддержку науки и культуры.
Также императрица очень заботилась о формировании имиджа России как передового европейского государства перед мировым сообществом и в этом деле очень рассчитывала на поддержку прессы.
Рассматривая этот вопрос, имеет смысл отметить, что в отличие от западных культур, в России новые идеи не только не были приняты обществом, но были этим обществом восприняты насторожено. Особенно дворянство России сопротивлялось критике крепостного права, но, несмотря на это сопротивление, восстание Емельяна Пугачёва и события, произошедшие во время Великой французской революции, стали поводом для возникновения определённых иллюзий, связанных с предстоящими переменами в обществе, и оказали на российское общество определённое влияние [1 - 9].
Впервые идеи Просвещения появились в России ещё в эпоху Петра I, который после возвращения из Европы со своими сподвижниками перенёс эти идеи
на российскую землю. Перенесённые Петром идеи нашли благодатную почву в лице русских деятелях, среди которых следует назвать Феофана Прокоповича, который пропагандировал эти идеи в своих проповедях. Эти идеи нашли отражение в сатирах Антиоха Кантемира и историографии Василия Татищева [7, с. 584].
Можно считать, что журналистика в Российской империи возникла искусственно, хотя бы по той причине, что она была введена «сверху» на основании указа Петра I. Сделано это было для распространения посредством газет реформ царя.
Поэтому журналистика как таковая, которую можно назвать полноценной, появилась в России только в XVIII веке. И до того, как появились «Ведомости» эпохи Петра, в российском государстве газетных органов не было.
Следует, однако, отметить, что в XVII веке на протяжении восьмидесяти лет издавалась рукописная газета «Вести-Куранты». Впервые газета появилась в 1600 г, а уже в 1621 г. она стала периодической, и только в 1702 - превратилась в «Ведомости» Петра.
Постоянного названия у газеты не было, поэтому вместо него применялось название, говорящее о её содержании. Например, «Перевод с вестовой немецкой тетрати, что деялося во Устреи и в Польше, и в Шлежи и в Францовской и
