CC BY
47«Разговоры» о природе времени в кругу чинарей: Леонид Липавский
Антон Сысолятин
Доцент, кафедра истории философии, философской антропологии, эстетики и теории культуры, департамент философии, Уральский гуманитарный институт, Уральский федеральный университет (УрФУ). Адрес: 620002, Екатеринбург, ул. Мира, 19. E-mail: anton.sysoliatin@gmail.com.
Ключевые слова: время; реальность; ужас; сознание; Леонид Липавский; ОБЭРИУ
В статье реконструируется понятие времени в работах участника ленинградской литературно-философской группы ОБЭРИУ Леонида Липавского, таких как «Объяснение времени», «Трактат о воде», «Исследование ужаса», и конспектах домашних бесед, объединенных Липавским под заглавием «Разговоры». Автор показывает, что Липавский отказывается от традиционного представления об объективном времени как онтологической характеристике предметов и предлагает рассматривать время как феномен, связанный со спецификой человеческой чувственности, сознанием и языком. Согласно Липавскому, именно человек привносит время в сам по себе вневременной мир. Условием возможности для этого служит структурная однородность между сознанием и временем. Источником человеческого времени оказывается способность сознания к различению. Сущность времени раскрывается в предельном опыте переживаний (опыте ужаса) и наиболее явно воплощается в языке. Для понимания этого процесса в статье проведен анализ разработанных Липавским и чинарями специальных
приемов, способных зафиксировать противоречивый опыт времени.
Центральное значение для целей статьи имеет концепт «иероглифа», который автор рассматривает как попытку Липавского и чинарей создать синтетическую методологию, которая оставалась бы, с одной стороны, в рамках «критической» позиции (в границах человекораз-мерного, феноменологического описания мира), а с другой стороны, представляла бы радикальное «эмпирическое» исследование внеполо-женных человеку форм реальности. Липавский заявляет о возможности составить каталог иероглифов, включающий массив «внечеловеческого» опыта. Тем самым трансформируется и расширится классический просветительский формат «Энциклопедии». В статье показано, что, несмотря на специфическую трактовку времени, теория Липавского может быть вписана в философскую традицию феноменализма. При этом очевидно, что эта теория отвечает духу культуры модерна с его критикой интеллектуализма и тенденцией к синтезу науки и искусства.
Введение
НА ЗНАЧИМОСТЬ фигуры Леонида Липавского для сообщества ОБЭРИУ указывают многие исследователи, которые в последние десятилетия вслед за Яковом Друскиным восстанавливали, публиковали и комментировали разрозненные архивы этой литературно-философской группы рубежа 1920-1930-х годов. Центральным текстом, который позволяет оценить особенности устройства и умонастроений внутреннего круга этого сообщества (названного с подачи Александра Введенского «чинаря-ми»), является конспект домашних бесед под названием «Разговоры», составленный Липавским. Беседы «вестников» (еще одно самоименование участников группы) представляют собой не просто литературно обработанную Липавским стенограмму их полемических встреч, в которой «персонажи» и их идеи существуют наравне друг с другом, составляя одновременно содержание и исследовательского дневника, и разыгрываемой драмы домашнего интеллектуального кружка. За текстом этих бесед и способом его создания скрывается методологический принцип, который разрабатывался и обсуждался на встречах чинарей, — возможность эстетическими средствами проводить полноценное исследование мира.
Этот принцип можно считать ключевым и для разгадки текстов самого Липавского. В отличие от Даниила Хармса и Александра Введенского, известных главным образом как литераторы, и от Якова Друскина, который признается самобытным и плодовитым (по крайней мере, в объеме архива чинарей) философом, Липавский с его конспективным наследием выглядит неоднозначной фигурой второго плана. На сегодняшний день он остается «наименее прочитанным» среди чинарей автором несмотря на то, что совокупный объем написанных им текстов-«трактатов» довольно скромен. Издательство Ай Ыа^твт выпустило его насле-
Исследование выполнено при поддержке гранта Российского научного фонда № 19-18-00342 «Человек в своем времени: проблематизация темпо-ральности в европейском интеллектуальном пространстве первой трети ХХ века».
дие отдельной 450-страничной книгой под заглавием «Исследование ужаса» в 2005 году. Некоторые тексты были опубликованы ранее в первом томе серии «...Сборище друзей, оставленных судьбою. А. Введенский, Л. Липавский, Я. Друскин, Д. Хармс, Н. Олейников: Чинари в текстах, документах и исследованиях» под редакцией Валерия Сажина в 1998 году, а также в посвященном философскому наследию чинарей четвертом номере журнала «Логос» за 1993 год.
Чтение Липавского осложнено тем, что большинство его текстов не только не доведены до вида законченных и подготовленных к публикации произведений, но и вовсе отрывочны и афористичны. Они в одном случае решены литературными средствами, а в другом — оформлены в виде типичных для научного письма форм организации данных: графиков, формул, таблиц данных наблюдений. На эту трудность указывал уже Жан-Филипп Жак-кар при подготовке первого фундаментального исследования архива ОБЭРИУ под заглавием «Даниил Хармс и конец русского авангарда»1.
Тем не менее Липавского стоит читать потому, что его наброски служат блестящим образцом литературно-философского творчества. Приведем один пример. По мнению многих исследователей, эмблематичной для наследия обэриутов является тема бессмыслицы2. Хармс и Введенский в этом отношении оказываются инициаторами целого литературного направления. Литературоведы давно уже освоили это поле деятельности, но за этой литературой стоит особая философия. Когда Друскин в «Звезде бессмыслицы» и в дневниковых заметках разбирает литературные приемы Введенского, он вспоминает о его программном заявлении, что чинарская критика является «более радикальной, чем кантовская», — на том основании, что Кант хоть и проводит критику опыта, но все же не отказывается от постулата осмыс-
1. Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. СПб.: Академический проект, 1995. С. 155.
2. Активную исследовательскую работу в этом направлении ведет кафедра славистики филологического факультета Белградского университета (Сербия) под руководством Корнели Ичин, привлекая широкий круг исследователей-русистов (Лада Панова, Анатолий Корчинский, Юлия Ва-лиева и др.) к изучению наследия ОБЭРИУ, организуя тематические конференции и публикуя сборники научных статей («Александр Введенский в контексте мирового авангарда», «Хармс-авангард» и др.).
ленности, в то время как способ письма и мышления чинарей исходит из допущения возможности бессмысленных миров3.
В этом отношении существенна роль Липавского, который вместе с Друскиным разрабатывал своеобразный метаязык проводимой чинарями «поэтической критики разума», по выражению Анатолия Корчинского4. Заметим, что критическая позиция Липавского была даже более радикальной, чем позиции Введенского и Хармса. В качестве следующего шага в разработке чинарями темы бессмыслицы Липавский ставит задачу выхода за пределы мира человека в поиске миров, независимых от человеческого способа мыслить, чувствовать и выражать себя в языке. С его подачи чинари начинают называть эти миры «соседними». Знаками существования таких миров выступают «пришедшие» в человеческий мир «вестники». Одним из «вестников» называл себя, к примеру, Хармс. Но если в отношении Хармса можно говорить о своеобразной мистификации, стоящей за подобным самоопределением5, то Липавскому обнаружение и рассмотрение «участков» внечеловеческой реальности представляется вполне конкретной исследовательской задачей. Этим можно объяснить широту вопросов, которых он касается в своих трактатах.
Несмотря на кажущийся хаос, в творчестве Липавского можно обнаружить несколько тем, образующих общую канву его размышлений о природе реальности и возможности ее постижения человеком — мир, язык, сознание и время. Если вопросы языка—общее поле литературных экспериментов обэриутов, то внимание Липавского к взаимоотношениям мира и сознания, времени и человеческой чувственности позволяет поместить его размышления в философский контекст6.
3. Друскин Я. С. В незаконченном отрывке Введенского: «...ясно, нежно, светло» // ОР РНБ. Ф. 1232. Оп. 2. Ед. хр. 542. Л. 1.
4. Корчинский А. В. Форманты мысли: Литература и философский дискурс. М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 97-98, 123.
5. Друскин в своих дневниках позже будет разбирать, в какой степени образ, «разыгрываемый» участниками основной «четверицы» чинарей, соответствовал литературной и исследовательской работе каждого из них (Друскин Я. С. Дневник. Ленинград (6 окт. 1944 — март 1945 г.) // ОР РНБ. Ф. 1232. Оп. 2. Ед. хр. 20. Л. 3-4).
6. Заметим, что вопрос об академическом статусе наследия обэриутов до сих пор является предметом живой полемики, хотя сближение литературной и философской работы давно уже не кажется чем-то экстраординарным. На это указывается, например, в статье: Корчинский А. В. «Исследования» Леонида Липавского: литература и/или наука // Научные концепции XX
«Разговоры», а также такие работы, как «Исследование ужаса», «Трактат о воде», «Объяснение времени», тематически и понятийно перекликающиеся, можно объединить в единый корпус исследовательских текстов, позволяющий реконструировать основные взгляды Липавского по этим вопросам. Наш анализ будет сконцентрирован на его понимании природы времени. С этой целью мы выделим и рассмотрим три блока проблем: i) понятия времени и мира; 2) конституирование времени сознанием; 3) связь времени и языка.
Понятие времени и опыт «сотворения» мира
Проблемы мира и времени оригинально представлены в трактате «Исследование ужаса», вступительная часть которого перекликается с другим небольшим литературным наброском Липавско-го — «Трактатом о воде». Последний можно считать своеобразным «ключом» к дешифровке содержания «основного» исследования — происхождения и источников времени.
В «Трактате о воде» действуют четыре персонажа: Чемпион, Капитан, Маленький грек и Четвертый собеседник, что служит намеком на «четверицу» собеседников по кругу чинарей. Эти персонажи принимают участие в главном событии, открывающем сюжетную линию трактата: «сотворении мира» из яблока, лежащего перед ними на столе7. Хотя в «Исследовании ужаса» Липавский оставляет момент сотворения мира анонимным, благодаря «Трактату о воде» мы знаем, что этот новый мир обязан своим происхождением Чемпиону, пронзившему яблоко «стальным волоском»:
Вот мир, которому нет названия. Я создал его по рассеянности, неожиданная удача. Он обязан мне своим существованием. Но я не могу уловить его цели и смысла. <...> Его суть также трудно определить словами, как пейзаж или пение рожка. Они неизменно привлекают внимание, но кто знает, чем именно, в чем тут дело. Это один из неосуществившихся миров, таких нет, но они могли бы быть, со своей жизнью, со своими чувствами. <...> Я знаю одно: он имеет свой вид, свои очертания. В них, очевидно, и состоит его жизнь8.
века и русское авангардное искусство: сб. ст. Белград: Филологический факультет Белградского университета, 2011. C. 268-282.
7. Липавский Л. С. Исследование ужаса. М.: Ad Marginem, 2005. С. 5.
8. Там же. С. 18.
Обсуждение собеседниками статуса возникшего мира и способа его появления приводит их к парадоксальному выводу о том, что мир открывается человеку за счет насильственного внедрения в него времени: «Если бы все было одного напряжения, жизнь протекла бы в один бесконечный миг, как глоток, как звук камер-тона»9. Исходный и сотворенный миры видятся им как вполне самостоятельные реальности: существует мир как бы «внутри» яблока, взятый отдельно от его творца и наблюдателя, но параллельно возникает и особенный человеческий порядок его существования, основанный на времени, внесенном человеком в пребывающий самостоятельный предмет.
Проблема, на которую указывает Липавский в этом литературном эксперименте «сотворения», заключается в том, что о первом мире (мире до «сотворения») ничего невозможно сказать. Какой-нибудь вне- или до-сознания существующий мир — это лишь мыслительная абстракция. Мир, в котором отсутствуют изменения или различия, можно представить только как трансцендентный мир, который в интерпретации Липавского имеет характер «первоначальной бескачественной основы универсума», некоего первоначального состояния. Мир обретает конкретные черты только благодаря человеку. Специфика такого понимания состоит в том, что «сотворение» мира происходит за счет внесения в него различий. Причем это означает, что изменения и различия суть не объективные характеристики мира, а возникающие благодаря человеку, поэтому объектность мира является всего лишь проекцией его субъективного восприятия. Липавский тематизирует это обстоятельство, противопоставляя «безынди-видуальности» мира самого по себе «индивидуальность» взаимодействующего с ним человека. Он считает, что «любое очертание есть внешнее выражение особого, независимого от нас чувства»10. Другими словами, благодаря специфике восприятия человека мир становится доступен и понятен, но доступен он лишь в его человеческой размерности. Здесь имеет смысл спросить о том, существуют ли и другие перспективы на мир, помимо антропологической. Липавский оставляет этот вопрос открытым, хотя вполне возможно предположить, что он допускает и иные варианты осуществления мира.
Друскин отмечает, что Липавский назвал включение человеческого порядка мира в прежде самостоятельную, анонимную для
9. Там же. С. 7.
10. Там же. С. 19.
178 Логос • Том 31 • #6 • 2021
человека вещь «созданием первой разности»11. Это высказывание можно понять в том смысле, что в описываемом Липавским эксперименте роль субстанции выполняет сам человек, взаимодействующий с миром. Мир и есть результат такого взаимодействия. Получается, что все значимые свойства мира, все различия между предметами суть производные от восприятия человека. Как справедливо указывает Корчинский, «„основа мира", которую стремится выявить мыслитель, это — медиум, несущий этот мир на себе»!2. При этом важно подчеркнуть, что Липавский не солипсист и не скептик в вопросе о существовании мира, он нисколько не сомневается в его реальности, но ставит под вопрос те принципы понимания мира, которые кажутся самоочевидными любому, кто не подвергает сомнению исходное субъект-но-объектное членение мира. Липавский убежден, что мир есть не совокупность положений дел (как, например, заявлял Витгенштейн в «Логико-философском трактате»), а «система аберраций»!3. Можно сказать, что в противовес фундаменталистской онтологии вещей он развивает своего рода феноменологическую трактовку мира, на что уже указывали некоторые исследователи творчества чинарей!4. Это не удивительно, поскольку Липавский в 1920-1923 годах вместе с Друскиным изучал философию в Петроградском университете у Николая Лосского и в определенной мере унаследовал его интуитивистско-феноменологический подход. Правда, о прямом влиянии идей Лосского на философские взгляды чинарей судить трудно, поскольку сами чинари позиционировали себя как закрытое для интеллектуальных влияний сообщество, заново формирующее свою оригинальную методологию и понятийный аппарат!5.
Важно подчеркнуть, что Липавский развивает идеи о динамической структуре мира, в которой время и пространство неразрывно связаны друг с другом. По его мнению, ошибкой было то, что «все принимали время, пространство, предметность мира за что-то данное, неразложимое, о чем и говорить не стоит, а надо
11. Друскин Я. С. Комментарии к трактатам Леонида Липавского // ОР РНБ. Ф. 1232. Оп. 2. Ед. хр. 451. Л. 2.
12. Корчинский А. В. Форманты мысли. С. 137.
13. Липавский Л. С. Указ. соч. С. 102.
14. Протопопова И. А. Чинари и философия (часть 1-я) // Труды русской антропологической школы. М.: РГГУ, 2007. Вып. 4. Ч. 2. С. 46-99; Ямполь-ский М. Б. Беспамятство как исток (Читая Хармса). М.: НЛО, 1998.
15. Друскин Я. С. Дневники. СПб.: Академический проект, 1999. С. 530.
считаться с таким, как всё это есть»16. Он, напротив, считает, что «пространство надо не противопоставлять времени, а выводить из него»17. Тем самым он утверждает, что структуру мира составляет время, а не пространство. Именно во времени таится разгадка, ключ к пониманию мира. В своих трактатах он выстраивает следующую объяснительную схему: когда нет событий, то нет времени, а возникает «пауза», интерпретируемая им как «несуществование». Время, таким образом, опосредует существование и несуществование в феноменологическом смысле. Основой мира является не вещь, не предмет, а временное событие, разворачивающееся в поле реального взаимодействия человека с миром. Мир в целом предстает в виде совокупности временных событий, примером которых и является описываемое в «Трактате о воде» событие «сотворения» предмета.
Конституирование времени сознанием и «морфология» ужасного
Итак, мы можем утверждать, что время конституирует мир. Именно эта мысль выражена у Липавского метафорой «мир не плавает во времени, а состоит из него»!®. Но что такое время? На этот вопрос Липавский пытается ответить с помощью многочисленных мыслительных экспериментов, которыми изобилуют его трактаты. Один из предложенных им путей понимания времени — это попытка его остановить. К чему она приводит? Он считает: «Если бы удалось, хотя бы мысленно, выкачать время, поняли [бы], как будет без него. Мы ощутили [бы] неискоренимое удивление: как это может быть: было и нет»!9. Получается, что с исчезновением времени исчез бы и сам мир. Разумеется, мир как место пребывания человека никуда бы не делся, но он потерял бы свою качественную определенность и превратился в однородную массу, подобную античной первоматерии, в Хаос, в ничто. Поэтому «мы хотим распутать время, зная, что вместе с ним распутывается и весь мир, и мы сами»20. Задача, стало быть, состоит в том, чтобы понять природу времени для
16. Липавский Л. С. Разговоры // Логос. 1993. № 4. С. 15.
17. Там же. С. 24.
18. Там же. С. 68.
19. Там же.
20. Там же.
того, чтобы объяснить, как время конституирует мир — и внешний, и внутренний.
Понимание времени Липавским основывается на таких поня-
? 1
тиях, как последовательность, разность и индивидуальность . Представляя время как последовательность, его, однако, нельзя отождествлять с постоянным и однородным движением. Как в состоянии покоя, так и в состоянии равномерного движения время, по Липавскому, отсутствует. Поэтому всё покоящееся или равномерно движущееся представляет собой лишь формы небытия. Время вносится в мир за счет изменений. Можно заключить, что время у него и есть изменение, причем оно не однообразно, не гомогенно, а имеет свои сгущения, разрежения, уплотнения, скачки и т. д. В противном случае мы не замечали бы его вовсе, что в итоге было бы равносильно для нас отсутствию мира.
Для понимания природы времени Липавский предлагает исходить не из физики, а из психологии и вводит с этой целью понятие «ужаса», характеризующее состояние человека при мысли об исчезновении мира. «Вода, твердая как камень»—так образно автор описывает мир в момент остановки времени в трактате «Исследование ужаса». Ту же мысль он развивает и в «Трактате о воде»: эта «твердая вода» образует сплошную среду, «слитный мир, без промежутков, без пор», в нем «нет отличий, ничего не существует». Попав в него, человек теряет свою индивидуальность:
Как же я не замечал до сих пор, что в мире ничего не происходит и не может произойти, он был таким прежде и будет во веки веков. <...> Только бы не догадаться о самом себе, что и сам окаменевший, тогда все кончено, уже не будет возврата. Неужели нет спасения из околдованного мира, окостеневший зрачок поглотит и вас?22
Описанная здесь «каталепсия времени», обнаруживающая «бескачественную и безындивидуальную основу мира», пребывающую в своей безвременности, вызывает чувство ужаса. Это ужас перед неопределенностью23, перед небытием, и именно этот ужас позволяет открыть время как источник и субстанцию мира. Кирилл Дроздов так комментирует эту ситуацию:
21. Там же. С. 69.
22. Он же. Исследование ужаса. С. 21.
23. Он же. Разговоры. С. 42.
С одной стороны, разрушение времени как реальной длительности вызывает его каталепсию, равно как и переход мира к несуществованию. Позиция наблюдателя при этом становится абсурдной, пограничной, что и вызывает сильное аффективное переживание — ужас. С другой стороны, прикосновение вечности — это цель поисков чинарей. Отсюда одновременно и привлекательность, и ужасность такого безындивидуального мира для философа24.
По поводу этого высказывания стоит заметить, что для Липав-ского между вечностью и простой «остановкой мира» в каталептическом опыте ужаса все же есть различия, но более важным кажется другое: поскольку вечность в конечном счете означает пребывание «вне времени», то опыт каталепсии указывает на опасность вовсе не состояться в качестве индивидуальности, то есть буквально перестать «быть». Таким образом, ужас открывает одновременно и время как субстанцию мира, и мир как функцию времени. Это позволяет некоторым исследователям сопоставлять Липавского и Хайдеггера25. Отличие Липавского от Хайдеггера, однако, состоит в следующем: ужас указывает на то, что с исчезновением времени исчезает всё — и мир, и «Я»; отсутствие времени — это ничто, коллапс всех порядков и уровней бытия.
Вернемся теперь к проблеме того, что представляет собой время. Метафора Липавского о зрачке, в котором отражается мир как отражение самого человека, то есть о мире как о двойном отражении, выявляет феноменологическую зависимость мира и субъекта. Мир сущностно есть отношение, в котором участвует сознание. Понять, каким образом сознание привносит в мир время, можно, если принять идею Липавского о сходной структуре сознания и времени: сущность сознания, как и времени, заключается в проведении различий. Отметим, что при такой постановке проблемы теория Липавского оказывается вписанной в широкую феноменологическую традицию внутри философии.
Например, в «Лекциях 1805-1806 годов» Гегель демонстрирует содержательно близкий момент, привлекая образ безвременной Ночи мира, идентифицируемой, как он утверждает, в каждом человеке:
24. Дроздов К. В. Липавский и Друскин: чинари в поисках смысла // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. Серия «Культурология». 2007. № 10. С. 141-153.
25. См., напр.: Корчинский А. В. Форманты мысли. С. 136-140.
Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит всё в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений и образов. то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза — в глубь ночи, которая становится страшной. <...> Сила, которая извлекает образы из этой ночи или погружает их в нее: самополагание, внутреннее сознание, делание, раздвоение2®.
Для Гегеля процесс извлечения сознанием из собственной «ночи» хаотично появляющихся и исчезающих образов оказывается процессом «самополагания» сознания. Поскольку он объявляет эту «ночь» «внутренним Природы», то появление самополагания следует понимать как совместное изменение и мира, и сознания.
Нетрудно заметить, что полагание какого-либо порядка, принимает ли оно вид «стального волоска, пронзающего яблоко» (как у Липавского в эпизоде сотворения), или самосознания (в случае Гегеля), не является событием исключительно внутренним для того, кто познаёт Природу. Точно так же нет оснований признать его и внешним по отношению к субъекту, как бы естественной частью самой Природы. Отношение между нашим сознанием и «соседними» для нас предметами и качествами мира осложнено специфической структурой самого нашего сознания, а не отделенностью человека от вещей в некоем метафизическом смысле.
Общность подходов Гегеля и Липавского не ограничивается исключительно идеей посредничества сознания. Если мы принимаем последнее допущение, то нам следует принять также и не самое очевидное следствие — принципиальную временность самого сознания. Повторим, речь не о том, что мы с необходимостью воспринимаем вещи как существующие во времени и устанавливаем причинные связи между событиями, основываясь на временных отношениях между ними. Временность сознания проявляет себя намного глубже, что и демонстрируют те пограничные случаи, на которые обращают внимание оба рассматриваемых автора. Хаотическое возникновение образов ночи у Гегеля соответствует предлагаемой Липавским «морфологии» ужасного: при остановке времени вещи теряют привычную нам целостность и определенность и проявляют себя в виде анонимной, непонятной для нас жизни.
26. Гегель Г. В. Ф. Иенская реальная философия // Раб. разн. лет: В 2 т. М.: Мысль, 1972. Т. 1. С. 289.
Липавский формулирует концентрированное представление о такой чуждой нам «соседней» жизни в одной короткой главе «Исследования ужаса»:
Жизнь предстает нам в виде следующей картины. Полужидкая неорганическая масса, в которой происходит брожение, намечаются и исчезают натяжения, узлы сил. Они вздымаются пузырями, которые, приспосабливаясь, меняют свою форму, вытягиваются, расщепляются на множество шевелящихся беспорядочных нитей, на целые цепочки пузырей. Все они растут, перетягиваются, отрываются, и эти оторванные части продолжают как ни в чем не бывало свои движения и вновь вытягиваются и растут2'
Согласно ему, ужас перед подобными «соседними» мирами связан не с тем, что они недостаточно «соседние» и существуют по каким-то чуждым человеку законам, а, напротив, с тем, что они слишком близки нам, настолько, что иногда почти сливаются с нашим собственным существом, с нашим телом. Фантасмагорические образы «соседнего мира» Липавско-го должны раскрыть природу ужаса: его онтологический источник — это ужас перед «неопределенным»^8. Это позволяет достаточно ясно понять следующий принцип: порядок и связь вещей должны быть скопированы с внутреннего порядка сознания, и лишь таким способом сознание может упорядочить и само себя, и открывающийся ему мир. Этот процесс постоянного производства сознанием различий, согласно Липавско-му, и следует называть временем, вносимым человеком в наблюдаемый предмет.
Липавский указывает на сущностную черту времени, на то, что
... время прежде всего не мысль, а ощущение, основанное на реальном отношении вещей, нашего тела, в широком смысле, с миром. Оно коренится в том, что существует индивидуальность, и, чтобы выяснить, что такое время, надо произвести реальные изменения, попробовать разные его варианты29.
Тем самым он идет по пути критики интеллектуализма, отождествляющего познание сугубо с мышлением. Не дискурсивное понятие, а аффект выполняет у него когнитивные функ-
27. Липавский Л. С. Исследование ужаса. С. 34.
28. Там же. С. 40.
29. Там же. С. 43.
ции и позволяет осознать время как единственный для нас способ бытия мира. Заметим, что ужас, о котором пишет Ли-павский, следует интерпретировать не как обычный страх перед конкретными вещами или ситуациями (например, страх перед опасностью), а как экзистенциальный страх перед ничто. Только отталкиваясь от опыта ничто, можно прийти к пониманию бытия.
В «Исследовании ужаса» Липавский выделяет три типа ужаса: перед консистенцией, перед формой и перед движением. Но все эти типы сводятся к ужасу перед «однородностью», то есть перед отсутствием времени, воспринимаемым как небытие. Отсюда и его программный тезис: «Быть — значит просто отличаться»з°. Переживание «однородности» мира Липавский соотносит с чувством омерзения:
В основе ужаса лежит омерзение. Омерзение же не вызвано ничем практически важным, оно эстетическое. Таким образом, всякий ужас — эстетический, и, по сути, он всегда один: ужас перед тем, что индивидуальный ритм всегда фальшив, ибо он только на поверхности, а под ним, заглушая и сминая его, безличная стихийная жизнь31.
Мы видим, что ужас и омерзение предстают у Липавского экзистенциальными коррелятами онтологического ничто, а временная структура сознания, напротив, — коррелятом бытия. Упорядочивающая деятельность сознания, то есть его временное бытие, представляет собой единственное спасение от «остановки времени», от опасности погрузиться в «стихийное» состояние наподобие гегелевской ночи.
Восприятие времени и происхождение языка
На определенном этапе размышлений у Липавского возникает законный вопрос: а нет ли, помимо спонтанных каталептических реакций на «остановку времени», иного способа обращения к до-предметному миру? Ответом на этот вопрос становится разработка им оригинальной теории происхождения языка в трактате «Теория слов». Несмотря на то что это один из немногих концептуально завершенных его текстов, пред-
30. Там же.
31. Там же. С. 34-35.
лагаемая здесь теория экстравагантна и полемичнаЗ2. Квинтэссенцией размышлений Липавского о соотношении времени и языка здесь выступает понятие «иероглиф». Одну из попыток истолкования этого понятия можно найти в дневниковых заметках Друскина.
Друскин исходит из того, что реальность открывается наблюдателю во всей «полноте и интенсивности», но восприятие этой реальности всегда индивидуально. Восприятие основано на способности сознания проводить различия, как он замечает, «не по объему, а по оттенку или качеству»зз. За счет такого индивидуального «преломления» реальности формируются индивидуальные миры, которые на уровне обыденного сознания мы отождествляем с жизненным миром. Обычно считается, что мир человека существует в виде системы отношений, которые до определенной степени кажутся неизменными, а потому необходимыми. Однако эта кажущаяся самоданность и детерминированность мира на поверку являются не чем иным, как отражением индивидуальной перспективы. Динамический характер мира обнаруживается благодаря нарушающим эту перспективу событиям, подобным тому, которое Липавский описал в эпизоде «сотворения» в «Трактате о воде». Друскин для иллюстрации подобного события выбирает пример Страшного суда, который, по его мнению, кардинальным образом подрывает устоявшуюся систему повседневных связей: «Приход света — и есть суд. Суд — действие, здесь же суд — свет. Освещение, то есть изменение некоторых отношений и общей связи, и есть в конечном счете — суд» .
На этом примере Друскин хочет показать, как функционирует иероглиф. Он интерпретирует иероглиф как единичное, отсылающее к целому посредством его переопределения. «Суд» является таким особенным элементом, который «сдвигает» индивидуальные порядки реальности, описывая (указы-
32. Липавский сам признает, что этой теории вряд ли найдется место в структуре академического знания: «Она противоречит не каким-либо законам, а, что хуже, самому стилю современной науки, негласным правилам, управляющим ее нынешним ходом. Никому даже не будет интересно ее проверять, к ней отнесутся заранее как к решению задачи о квадратуре круга или вечного двигателя. Тот путь, которым я шел, считается в науке слишком простым, спекулятивным, заранее опозоренным» (Там же. С. 324-325).
33. Друскин Я. С. Дневник. Чаша Свердловской области (1942-1943 гг.) // ОР РНБ. Ф. 1232. Оп. 2. Ед. хр. 17. Л. 42.
34. Там же. Л. 38.
186 логос•том 31•#6•2021
вая на) мир в его возможном «нарушении» (отклонении от привычной связи вещей), а следовательно, в его потенциально неисчерпаемой полноте. В этом заключается, согласно Друскину, главное отличие иероглифического письма от символического. Оба типа знаков предполагают указание на что-то, что находится за областью непосредственного восприятия. Но если символ устанавливает отношение между непосредственно данным («явным») и тем, что лежит в основе явления («субстанция, причина, цель»), то «иероглиф», напротив, выявляет замкнутость и вытекающую отсюда абсурдность системы причинных связей и, как следствие, линейного «закона времени», лежащего в основании повседневного опыта и дающего объяснительную силу научным теориям, описывающим природу реальности
В качестве иллюстрации такого иероглифического письма в «Трактате о воде» Липавского Друскин рассматривает те элементы повествования, которые работают на разрушение обыденного представления о реальности. Например, по отношению к яблоку собеседники совершают символические действия, которые с точки зрения обыденного сознания не могут быть признаны осмысленными: собеседники «творят» яблоко за столом в ресторане, они всерьез обсуждают возможность молиться яблоку или приносить ему жертвы. Парадоксальность отношения к предмету, которая описывается Липавским, позволяет превратить обыденное представление в иероглифическое. Усилия по выведению предмета из системы связей, свойственных ему в качестве элемента человеческой реальности, дают возможность приблизиться к реальности предмета в «соседнем» человеческому состоянии. Можно согласиться с Дроздовым, считающим, что в таком типе письма
... проявляется — очевидно, знакомая чинарям — бергсониан-ская идея «нечеловеческого» способа постижения мира: работа с «бессмысленными» предметами, попытки перевести их в зону записи (Хармс) или обращение к до-человеческому языку (Липавский)36.
Дроздов выделяет и другой аспект, полагая, что посредством концепта «иероглифа» Липавский, по крайней мере на программном уровне, преодолевает проблему непереводимости каталептиче-
35. Там же.
36. Дроздов К. В. Указ. соч. С. 149.
ского опыта до-человеческого мира. Опыт ужаса в исследовательском плане, согласно ему, вряд ли может быть признан продуктивным, поскольку единственное, что мы можем вывести из этого переживания, — само знание о существовании иного «объема» (говоря словами Друскина) реальности, которое, однако, не может быть выражено в привычном языке. Дроздов считает, что иероглифическое письмо для Липавского становится своеобразным художественным и исследовательским способом упорядочить опыт, в том числе и пограничный. Язык, организованный в виде системы иероглифов, предстает в качестве «укрытия», спасающего человека от разрушения индивидуальности в моменты каталептических переживаний и устанавливающего искомое внутреннее равновесие, выводя субъект как бы на «двойную позицию: вне и внутри мира»3'
Вслед за Друскиным и Дроздовым хотелось бы обратить внимание на еще один существенный аспект понятия «иероглиф» у Липавского. С точки зрения интересующей нас проблематики времени «иероглиф» открывает новые возможности для анализа языка. Основная идея Липавского в «Разговорах» и «Теории слов» состоит в том, что язык представляет собой отражение динамической, временной структуры мира. Он рассуждает:
Слова обозначают основное — стихии; лишь потом они становятся названиями предметов, действий и свойств. Неопределенное наклонение и есть название стихии, не действия. Есть стихии, например, тяжести, вязкости, растекания и другие. Они рождаются одни из других. И они воплощены в вещах, как храбрость в льве, так что вещи — иероглифы стихийЗ®.
На основании этого отрывка можно выявить временную природу языка в результате следующей цепочки заключений: вещи есть иероглифы стихий, слова обозначают вещи, следовательно, они также иероглифы стихий. Липавский хочет сформировать каталог, «колоду стихий»^, чтобы показать, что мир не есть нечто раз и навсегда застывшее, а находится в постоянном изменении. Такой каталог иероглифов мог бы составить своего рода «азбуку» мира, раскрыв стихии, стоящие за словами. Выраженный на языке иероглифов мир утратил бы свою субстанциальную противопо-
37. Там же. С. 145.
38. Липавский Л. С. Разговоры. С. 47.
39. Там же.
ставленность человеку, и восстановилась бы динамическая связь между человеком и миром. Кроме того, иероглиф отражал бы «индивидуальную историю» каждой вещи и тем самым служил бы средством противодействия абстрагирующему и тотализирующе-му отношению к миру.
Заключение
Как видно из проведенного анализа, проблематика времени оказывается центральной в творчестве Липавского. Она позволяет объединить такие темы, как мир, сознание и язык, и совместить онтологический, экзистенциальный и психолого-антропологический подходы с анализом языка. Время здесь оказывается связующей нитью: в отношении мира оно выступает как продуцент всех возможных содержаний, в отношении сознания — как его глубинный механизм, производящий различения, а в отношении языка — как стихия, стоящая за грамматическими и синтаксическими формами, которая трансформирует время в предмет, а предмет в слово. Разумеется, данные аспекты не исчерпывают всей проблематики времени, затронутой Липавским, но они, по нашему мнению, выявляют главный его аспект как формы отношения между человеком и миром, причем такой формы, которая включает в себя индивидуацию и мира, и человека, спасая последнего от ужаса и омерзения, возникающих в качестве реакции на небытие. Липавский пишет:
В конце концов, индивидуальность — это самое крупное событие, наверное, других событий и не бывает и не может быть. А если появляется событие, то воскресает время и с ним все остальное, наша маленькая жизнь4°.
Библиография
Гегель Г. В. Ф. Иенская реальная философия // Раб. разн. лет: В 2 т. М.: Мысль,
1972. Т. 1. С. 285-386. Дроздов К. В. Липавский и Друскин: чинари в поисках смысла // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. Серия «Культурология». 2007. № 10. С. 141-153. Друскин Я. С. Дневники. СПб.: Академический проект, 1999. Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. СПб.: Академический проект, 1995.
40. Он же. Исследование ужаса. С. 86.
Корчинский А. В. «Исследования» Леонида Липавского: литература и/или наука // Научные концепции XX века и русское авангардное искусство: сб. ст. Белград: Филологический факультет Белградского университета, 2011. C. 268-282.
Корчинский А. В. Форманты мысли: Литература и философский дискурс. М.: Языки славянской культуры, 2015.
Липавский Л. С. Исследование ужаса. М.: Ad Marginem, 2005.
Липавский Л. С. Разговоры // Логос. 1993. № 4. С. 7-75.
Протопопова И. А. Чинари и философия (часть 1-я) // Труды русской антропологической школы. М.: РГГУ, 2007. Вып. 4. Ч. 2. С. 46-99.
Ямпольский М. Б. Беспамятство как исток (Читая Хармса). М.: НЛО, 1998.
TIME IN THE CHINARI CIRCLE: LEONID LIPAVSKY
Anton Sysolyatin. Associate Professor, Chair of History of Philosophy, Philosophical Anthropology, Aesthetics and Theory of Culture, Department of Philosophy, Ural Institute for the Humanities, anton.sysoliatin@gmail.com. Ural Federal University (UrFU), 19 Mira St., 620002 Ekaterinburg, Russia.
Keywords: time; reality; horror; consciousness; Leonid Lipavsky; OBERIU.
This article explicates the concept of time in the works of Leonid Lipavsky, a member of the Leningrad literary and philosophical group OBERIU who wrote books entitled Explanation of Time, Treatise on Water, Study of Horror and a collection of private discussions that he brought together as Conversations. The article maintains that Lipavsky abandons a traditional view of time as an objective ontological characteristic of things and suggests considering it as a phenomenon related to the peculiarities of human sensation and of consciousness and language. According to Lipavsky, it is man who brings time into the world, which left to itself would be timeless. That possibility is contingent upon the structural uniformity between time and consciousness. The very source of human time appears to be the ability of consciousness to differentiate. The nature of time is revealed by the experience of extremity (the experience of horror) and is most explicitly manifested through language. In order to understand this process, the article analyzes special techniques developed by Lipavsky and the Chinari group to capture the contradictory experience of time.
Lipavsky's concept of the hieroglyph is central to the article's finding that Lipavsky and the Chinari aimed at creating a synthetic methodology which would remain within the boundaries of a "critical" position (i.e. within a human-scale, phenome-nological description of the world) while also pursuing a radical "empirical" inquiry into alien forms of reality. Lipavsky claimed that it is possible to make a catalogue of hieroglyphs which would contain a fund of "extra-human" experiences and then transform and expand the limits of the classical encyclopedic format inherited from the Enlightenment. The article argues that, despite its unique features, Lipavsky's theory of time should be seen as falling within the philosophical tradition of phenomenalism. It is also evident that this theory resonates with the culture of the modern era and its critique of intellectualism and urge to synthesize science and art.
DOI: 10.22394/0869-5377-2021-6-173-190
References
Drozdov K. V. Lipavskii i Druskin: chinari v poiskakh smysla [Lipavsky and Druskin: Chinary in Search of Sense]. Vestnik Rossiiskogo gosudarstvennogo gumani-tarnogo universiteta. Seriia "Kul'turologiia" [RSUH Bulletin. Series "Cultural Studies"], 2007, no. 10, pp. 141-153. Druskin I. S. Dnevniki [Diaries], Saint Petersburg, Akademicheskii proekt, 1999. Hegel G. W. F. Ienskaia real'naia filosofiia [Jenaer Realphilosophie]. Rab. razn. let:
V2 t. [Works of Various Years: In 2 vols], Moscow, Mysl', 1972, vol. 1, pp. 285386.
Jacquard J.-F. Daniil Kharms i konets russkogo avangarda [Daniel Kharms and the End of the Russian Avant-garde], Saint Petersburg, Akademicheskii proekt, 1995.
Korchinskij A. V. "Issledovaniia" Leonida Lipavskogo: literatura i/ili nauka [Leonid Lipavsky's "Investigations": Literature And/Or Science]. Nauchnye kontsept-
sii XX veka i russkoe avangardnoe iskusstvo: sb. st. [Scientific Conceptions of 20th Century and Russian Avant-garde Art: Collection of Articles], Belgrade, Filologicheskii fakul'tet Belgradskogo universiteta, 2011, pp. 268-282.
Korchinskij A. V. Formanty mysli: Literatura i filosofskii diskurs [Formants of the Thought: Literature and Philosophical Discourse], Moscow, Iazyki slavian-skoi kul'tury, 2015.
Lipavsky L. S. Issledovanie uzhasa [An Investigation of Horror], Moscow, Ad Margi-nem, 2005.
Lipavsky L. S. Razgovory [Conversations]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 1993, no. 4, pp. 7-75.
Protopopova I. A. Chinari i filosofiia (chast' 1-ia) [Chinary and Philosophy (Part
One)]. Trudy russkoi antropologicheskoi shkoly [Studies of the Russian School of Anthropology], Moscow, RSUH, 2007, iss. 4, pt. 2, pp. 46-99.
Yampolsky M. B. Bespamiatstvo kak istok (Chitaia Kharmsa) [Forgetfulness as a Source (Reading Kharms)], Moscow, New Literary Observer, 1998.
