CC BY
119
ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 123.2
РАННИЕ ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СВОБОДЫ
© Александр Владиславович КАРИМОВ
Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина, г. Тамбов, Российская Федерация, кафедра философии, кандидат философских наук, доцент, докторант, e-mail: rggdff@rambler.ru
В статье рассматривается зарождение представлений о свободе как онтологической и гносеологической категории. Выявляются основные поворотные моменты в исследовании свободы с древности до Нового времени.
Ключевые слова: свобода; судьба; детерминизм; фатализм; онтология; случайность; необходимость.
Проблема свободы является одной из центральных проблем теоретического мировоззрения, поэтому все сколько-нибудь значимые мыслители пытались дать ответ на этот вопрос. Правда, их взгляды были часто прямо противоположны друг другу: даже в рамках одной философской школы могли существовать разногласия в понимании свободы, нередко у одного и того же исследователя свобода нередко трактовалась по-разному. В калейдоскопе мнений философов и культурологов прошлого и настоящего легко затеряться, если не попытаться привести их в определенную систему.
Несмотря на разнообразие позиций мыслителей, можно отметить общие черты у многих концепций, что позволяет выделить главные направления в изучении свободы. По нашему мнению, все основные культур-философские теории свободы целесообразно разделить на три большие группы. Первое направление условно обозначим как онто-гносеологическое. Важнейшим предметом его исследования является проблема самого существования свободы, ее укорененности в бытии. Попытка обнаружить свободу как таковую, являющуюся качеством универсума или человеческой индивидуальности, утверждение «первых оснований» свободы, постоянное сомнение в самом существовании сво-
боды являются характерными чертами онто-гносеологического подхода.
Второе направление можно охарактеризовать как философско-антропологическое. Целью его является исследование проблемы свободы человека, мучительные поиски свободы личности в несвободном мире, попытки освободить себя из-под власти эмоций и чувств.
Третьим направлением в изучении свободы является социально-аксиологический подход, позволяющий исследовать свободу как основополагающую общественную ценность. Этот подход основывается на предыдущих, предполагая утвердительный ответ на вопрос о самом существовании человеческой свободы. В самом деле, если свободы нет, то какой смысл говорить о ее ценности? Вместе с тем социально-аксиологическое направление является вполне самостоятельным, поскольку его предметом является свобода как идеал, цель и условие человеческой деятельности.
Несомненно, предложенную классификацию нельзя абсолютизировать, поскольку все направления постоянно пересекаются и переплетаются. И все же качественное отличие данных подходов не следует упускать из виду, ибо предлагаемое выделение основных позиций позволяет подчеркнуть общее и особенное в многообразии концепций свобо-
ды. Эвристическая ценность данной процедуры заключается в том, что выяснив специфику трех основных тенденций изучения свободы в истории культурфилософской мысли, можно будет представить их основные противоречия и адекватно понять их причины. Появится также возможность более обоснованно исследовать взаимодействие точек зрения и в рамках одного направления, что избавит исследователей от путаницы в определениях и аспектах рассмотрения свободы.
Проблема свободы в самом общем виде встала перед человеком еще до того времени, когда зародились ростки теоретического осмысления культуры. Попытки разрешения ее зафиксированы в древней мифологии, сказках, легендах. В этот период зачатки философского рассмотрения свободы еще не дифференцируются от мифологического и религиозного ее осмысления. Проблема свободы в ее онтологическом аспекте относится к числу наиболее отвлеченных, абстрактных задач, стоящих перед человеческим разумом. Неудивительно, что в глубокой древности мы не находим развернутых концепций свободы. Ведь как такового философского мышления на заре человеческой истории не существовало. Но это не означает, что в глубокой древности, в те времена, которые часто называются «доисторическими», т. к. письменных источников они не оставили, над проблемой свободы люди не задумывались, не пытались решить ее тем или иным образом.
Основным источником наших знаний об этом периоде изучения свободы является мифология. В древней мифологии уже встает проблема наличия свободы человека перед лицом грозных внешних сил. В мифопоэтическом виде в скрытой, неразвернутой форме впервые предстала перед человечеством загадка свободы. В этот ранний период проблема была тесно связана с понятием Судьбы, Фатума.
Представления о Судьбе, Роке, Фатуме характерны для мифологии большинства народов. Особенно сильно они выражены в индоевропейской мифологии. Древние люди осознавали, что силы человека ограничены. Люди могут развиваться, могут стать могущественными и прославленными, но есть некие силы, которые в любой момент могут
прервать все это с таким трудом достигнутое благополучие. Человек - лишь марионетка в игре этих сил.
Проблема судьбы и свободы проявляется и в том, что, согласно мифологическим представлениям, человек может даже знать свою судьбу, но не в силах ее избежать. В этом случае фаталистическая тенденция особенно сильна. Ведь если все предопределено, но человек этого предопределения не знает, то субъективно он будет ощущать себя свободным. А вот если он знает, что должно свершиться, но не в силах и в этом случае избежать судьбы, то его положение становится особенно трагическим.
Интересно, что в мифах индоевропейцев, особенно в германских и греческих, сами боги не в силах избежать судьбы. Их могущество похоже на всесилие людей, освоивших колоссальные силы, но все же зависимых от неких тайных сил, которые управляют и богами. Причем силы эти хоть и имеют название и внешне неприметное место в иерархии божеств, скорее всего служат обозначением неких других, тайных, неназванных сущностей, имена которых возможно знали лишь высшие жрецы.
Проблема свободы и судьбы тесно связана с проблемой времени. Время, с одной стороны, не страшно для вечных богов, а с другой стороны, в мифологических текстах постоянно чувствуется идея о бессилии богов перед временем. Человек же тем более беззащитен перед временем.
В целом для древних мифологических произведений характерен фатализм. Возможно, он является отражением реальной глубокой зависимости человека от сил природы, тесных общинных связей в социуме. Но может быть, этот фатализм является и непроявленным осознанием той всеобщей причинной связи, которая будет рационализирована в философии Нового времени.
Наиболее близка для современного российского и западного исследователя античная мифология. Масштабное отражение она нашла в гомеровских поэмах. В «Илиаде» и «Одиссее» перед нами предстают дела знаменитых героев, однако боги постоянно вмешиваются во все события. В конечном счете, именно на Олимпе решается вопрос о победителе в битве. Герои похожи на шахматные фигуры, которыми развлекаются
олимпийцы в своей игре. Кроме того, постоянно прослеживается тема Судьбы. Так, никто не может уберечь Ахилла от гибели, да и вообще у всех имеется своя судьба, изменить которую не может и сам Зевс.
Неотвратимость Рока особенно характерна для мифа об Эдипе. Судьба будто играет человеком, может открыться ему, но все равно он не способен ей противостоять. Однако некоторая свобода у человека есть, он может осознать свою свободу и свою судьбу. Если бы этой свободы не было, люди были бы подобны деревянным пешкам на шахматной доске. А Эдип понимает свою скованность Фатумом и предпринимает действия против своего рабства у судьбы.
Зарождение в античном обществе философии преобразует представления о судьбе. Мыслители Милетской школы и Гераклит из Эфеса пытаются осознать Судьбу как закономерность, Логос, который и управляет миром. Идеалом становится жизнь в гармонии с миром.
Софисты не поставили напрямую вопрос о свободе, однако их субъективистские тенденции вели, в конечном счете, к появлению в будущем индетерминизма. Сократ и Платон в явной форме ничего об онтологии свободы не говорили. Удивительно, но Платон не посвятил полностью проблеме свободы ни одного своего диалога.
Больше внимания уделял свободе Демокрит, однако он полагал, что Судьба и Необходимость полностью господствуют в мире. Закон природы един для всего сущего и ничто не в силах его изменить. Боги у Демокрита превращаются в совсем второстепенных персонажей, не принимают в жизни человека почти никакого участия. Учение Демокрита резко расходится как с традиционной древнегреческой религией, так и с классическими идеалистическими учениями античности. Однако и он остается приверженцем идеи о неотвратимости судьбы. Большая степень материализма в учении Демокрита позволяет считать его основоположником материалистического детерминизма.
Процесс рационализации и концептуализации онтологии свободы был начат Аристотелем, который оставался на позициях традиционного детерминизма. В отличие от Аристотеля стоики делают онтологию свободы предметом специального изучения.
Именно в классическом стоицизме впервые были сформулированы основные противоречия проблемы свободы. Если Демокрит и стоики отрицали свободу как нечто противостоящее необходимости, то Эпикур и его последователи впервые в истории философии развивают концепцию свободы, которая способна изменить неизбежный ход вещей. Свобода, по Эпикуру, «может быть найдена не вне необходимости и не помимо необходимости, а в тех самых реальных условиях, в которых проявляется необходимый порядок вещей» (цит. по: [1, с. 53]).
Однако эпикурейцы не смогли убедительно доказать наличие подобной свободы, выдвигая в обоснование своей точки зрения доктрину самопроизвольного отклонения атомов, в которой как современники, так и последующие философы видели апологию беспричинности, иррационализацию свободы. У стоиков же наблюдаются элементы рационализма в трактовке свободы, поскольку они видят ее в действии согласно познанным закономерностям неизбежной судьбы.
Главным аспектом рассмотрения свободы в античной онтологии и гносеологии было соотнесение свободы с судьбой, Фатумом, поиски возможности существования самой свободы в мире безжалостной необходимости, представления о которой перешли в философию из мифологии. В формирующейся философии стран Древнего Востока и античного мира проблема свободы не стала основным предметом исследования. Однако было бы несправедливо не отметить тот факт, что именно в античной философии были сформулированы некоторые принципиальные позиции в вопросе о свободе, которые оказали влияние на все его последующее изучение.
Поворотным моментом в изучении свободы стало возникновение христианской теологической доктрины. Пристальное внимание к проблеме личности, к ее внутреннему миру и к соотношению индивидуальных стремлений и необходимых действий всемогущих высших сил способствовало тому, что проблема свободы становится в центр философских исканий христианских мыслителей.
Однако наличие противоречий между догмами христианства приводило к спорам и дискуссиям среди сторонников различного истолкования свободы. Одним из самых ранних и ярких примеров такой полемики явля-
ется конфликт между сторонниками крупнейшего представителя патристики Августина Блаженного и монаха Пелагия. Человек в христианской мысли стал наделяться особой способностью - волей, которая заключается в возможности принятия и выполнения решения, а спор о свободе представал в форме спора о «свободе воли».
Согласно Августину, воля является главным качеством человека, определяющим все остальные его способности и свойства. Он считал несомненным тот факт, «что обладает человек свободным произволением воли» [2, с. 532]. Однако признание существования всемогущего и всеведущего Бога приводило Августина к выводам, прямо противоположным утверждению о человеческой свободе. Поскольку Бог уже заранее знает о том, какое решение примет человек, то акт его принятия оказывается предопределенным. Но, с точки зрения религии, в этом случае человек не несет ответственности за свои действия. Для согласования противоречивых положений Августин высказывает идею о том, что Бог не заставляет человека поступить тем или иным образом, хотя заранее знает, как тот поступит.
Что же касается Пелагия, то он являлся сторонником безоговорочного признания свободы человеческой воли, приходя к выводам о самостоятельности и ответственности человека. Вполне логично рассуждая, Пелагий писал, что «не было бы никакой добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел возможности перейти на сторону зла. Ибо волей своей Бог даровал своему разумному творению добровольный выбор и свободную волю» [3, с. 597]. Но поскольку пелагианство слишком возвеличивало человеческую свободу в ущерб божественному всемогуществу, оно было официально осуждено церковью, которая, стремясь к сочетанию своих противоречивых догм, выбрала более абстрактную концепцию Августина. Однако существующий в ней провиденциализм не позволял в полной мере использовать августинианство в практической деятельности церкви. По меткому замечанию Л. Шестова, «Пелагий был побежден - но. побежденный, диктовал законы победителям» [4, с. 183].
Новый виток спора о свободе воли приходится на эпоху Возрождения и религиоз-
ной реформации. Ранние гуманисты еще придерживались концепции предопределения [5], но уже Пико делла Мирандола пытается соединить христианство с признанием человеческой свободы, прославляя индивидуализм. Один из крупнейших мыслителей эпохи Возрождения, Эразм Роттердамский открыто утверждает свободу воли, за что подвергается критике со стороны Мартина Лютера, идеолога Реформации. Тем самым, хрупкое равновесие традиционного католического понимания свободы, к которому удалось придти Фоме и его последователям, было вновь нарушено.
Лютер считал католическую концепцию свободы двусмысленной, не дающей четкого ответа на вопрос о соотношении свободы воли и божественного предопределения. Стремясь к большей ясности суждений, он крайне отрицательно относился к сложным схоластическим построениям. Создавая собственную теорию, Лютер написал трактат «О рабстве воли», в котором прямо утверждал, что «ни у человека, ни у ангела, ни у какого-нибудь другого творения не может быть свободной воли» [6, с. 543]. Опираясь на библейские тексты, он утверждал фатальную неизбежность всех происходящих событий.
Эразм Роттердамский несколько по-иному, чем Лютер, понимал саму сущность свободы. Гуманист считал, что не всякая необходимость исключает свободную волю. Нидерландский мыслитель также отмечал слабость аргументов Лютера с точки зрения самой религии: «Если бы воля не была свободной, то нельзя было бы вменить в вину грех, потому что если нет свободы, то нет и греха» [7, с. 233].
Лютер доводит до логического завершения некоторые черты концепции Августина, Эразм же следует за Пелагием. Компромиссная точка зрения в этот период сводилась также к идущему от Августина тезису о том, что Бог не предопределяет действия человека, но заранее знает об их результатах (ее представители - иезуиты, например, Л. де Молина). Как видим, уже в средние века противостоят друг другу две формы онто-гносеологического постижения свободы: рационалистическая (Августин, Лютер) и ир-рационалистическая (Пелагий, Эразм), соединить которые пыталось учение Фомы Аквинского.
Заметим, что разделение концепций свободы не совпадает с общей дифференциацией философских учений. Рационализм в контексте постижения свободы представляет собой учение, которое утверждает познаваемую логическим путем связь между личностью и внешним миром. Иррационализмом же следует называть такое понимание свободы, которое постулирует существование человеческой спонтанности, но не объясняет и не доказывает существования ее, заявляя об интуитивном характере получения знания о существовании свободы. К рационализму в данном контексте близки такие понятия, как фатализм, гносеологизм (преувеличение объективно-научных функций философского познания), гносеологический оптимизм (вера в возможность адекватного познания окружающего мира), хотя они не выражают сущность данного явления так же точно, как первое.
Иррационализм же здесь употребляется как понятие, близкое по значению таким терминам, как волюнтаризм, агностицизм (отрицание возможности познания сущности свободы), однако, как и в случае с использованием понятия «рационализм», категория «иррационализм» наиболее адекватно характеризует тенденцию в целом, в то время как близкие по значению понятия отражают лишь ее некоторые черты.
Спор о свободе воли к началу XVII столетия утрачивает религиозно-конфессиональные черты. Мыслители ищут более ясные пути изложения своих мыслей, стремятся опереться на данные опыта и здравый смысл. Но значение христианской проблемы свободы воли заключается в постановке вопроса о свободе в том виде, в каком он, утратив свое теологическое содержание, предстает и в последующей западной философии: собственно отсюда и идет противопоставление личной свободы и внешней необходимости у религиозных мыслителей Нового и Новейшего времени.
Философия Нового времени подняла вопрос о свободе на качественно иной уровень. Несмотря на то, что теологическая форма рассуждений еще присутствовала в сочинениях мыслителей, постепенно философская проблема свободы приобретала чисто светский характер. Основное противоречие средневекового понимания свободы стало рас-
сматриваться как проблема человека и внешней для этого индивида среды, а не как проблема отношения человека с высшим существом. Однако сущность проблемы осталась той же, и первые попытки ее разрешения философами Нового времени нельзя признать достаточно последовательными.
Так, Р. Декарт, являющийся одним из родоначальников философии Нового времени, заявлял, что вопрос о свободе нельзя решить однозначно. С одной стороны, строение мира, понимаемого Декартом как гигантский механизм, исключает возможность свободы, с другой - существование свободы воли человека является очевидным (а принцип очевидности - один из основополагающих в философии Декарта). Мыслитель ищет решение проблемы на пути построения дуалистической системы. Человек свободен только в мыслях, реальные же поступки его подчинены необходимости. Растения и животные не имеют свободы, поскольку не могут мыслить. Телесная субстанция не воздействует на мыслящую субстанцию, поэтому и возможна независимость мышления от внешних природных воздействий.
Однако, утверждая свободу воли, Декарт не отказывается от концепции предопределения всех, в т. ч. и мыслительных, процессов. Соотнесение свободы воли и предопределенности Декарт объявляет непостижимым, утверждая бесперспективность исследований в этом направлении: «Мы легко можем запутаться в великих затруднениях, если будем пытаться согласовать... божественное предопределение со свободой нашего выбора и одновременно постичь то и другое» [8, с. 329-330].
О двойственности позиции Декарта свидетельствует и то, что наряду с аргументами в пользу свободы воли мыслитель приводит доводы в защиту детерминизма, утверждая, что чем больше оснований для действия, тем охотнее человек его совершает и, следовательно, тем он свободнее. В данном контексте свобода уже не противостоит необходимости. Именно эти детерминистские положения были подхвачены и развиты другими философами XVII в., в первую очередь Гоббсом и Спинозой.
Хотя Гоббс хронологически раньше пришел к признанию всеобщей обусловленности природы и человека на основе механи-
стического материализма, основная заслуга в определении онтологического статуса свободы в эпоху Нового времени принадлежит Спинозе, который детально разработал данную категорию. Во многом развивая идеи Декарта и Гоббса, Спиноза пытается дать вопросу о свободе завершенное и окончательное решение. Подобно Гоббсу, для голландского философа признание принципа причинности было очевидным. Отождествляя причинность и необходимость, Спиноза пришел к выводу о всеобщности необходимости.
Случайность, по Спинозе, не существует объективно, она представляет собой лишь обозначение людьми явления, причина которого им неизвестна. Вместе с тем мыслитель отрицал наличие судьбы, которая действует помимо воли и желания людей, прокладывает себе дорогу, преодолевая их сопротивление. Будучи далек от подобного религиозного фатализма, он склонялся к естественному фатализму, сущность которого заключается в признании невозможности иного развития мира, чем то, которое произошло. На эту точку зрения толкало Спинозу и признание механической формы движения как основной.
Поскольку всюду господствует необходимость, свобода не может быть чем-то, противоречащим ей. Иначе пришлось бы утверждать, что свобода вовсе не существует. «Свободною называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» [9, с. 1].
Подлинно свободной может быть только субстанция, которая не испытывает никакого внешнего принуждения. Свобода субстанции состоит в том, что она детерминирует сама себя, имея возможность свободно проявлять свои необходимые свойства. Модусы же зависят от субстанции и потому не могут быть полностью свободными.
Человек в качестве модуса также лишен свободы от внешней необходимости. Он является особого рода машиной или механизмом, который способен осознавать свои действия, не понимая при этом их причин. Именно из-за незнания окружающего мира и своей собственной природы человек считает
себя свободным и нисколько не сомневается в этом. По мнению Спинозы, подобный человек похож на падающий камень, обладающий сознанием и считающий, что он падает по своей собственной воле.
Итогом философских изысканий Спинозы стало признание свободы как осознанной человеком внешней необходимости, превращенной силой его разума в необходимость внутреннюю. Свободы без необходимости не существует, а познание истины является основой этой свободы. Продолжая линию, идущую от стоиков и сторонников религиозного провиденциализма, Спиноза на качественно ином уровне развил идею о связи свободы с познанием окружающего мира и с необходимостью подчинения его законам. Голландский мыслитель, таким образом, отчетливо выразил суть гносеологизма рационального типа в исследовании онтологии свободы. Взгляды Спинозы дали мощный толчок всему последующему развитию идеи свободы в указанном направлении. В этом мы усматриваем основное значение концепции Спинозы.
Таким образом, развитие онто-гносеоло-гических представлений о свободе происходило от древних мифологических представлений о Судьбе до тщательно разработанных рационалистических концепций. При этом общефилософский рационализм, как мы видим на примере Декарта, не обязательно приводил к рационалистическому гносеологизму. Помимо теоретических трудностей в построении онтологии свободы, свою роль в отстаивании многими мыслителями свободы воли играли религия и мораль, требуя от самых последовательных и логичных умов некоторой неопределенности в вопросе о свободе.
Проблема свободы с началом Нового времени становится научно-философской, аргументы в пользу той или иной позиции в данном вопросе мыслители начинают искать в данных естествознания. Вместе с тем к XVII-XVIII вв. был накоплен огромный гуманитарный материал по свободе воли, требовавший обобщения и осмысления. Дальнейшее развитие онто-гносеологического подхода к проблеме свободы должно было ориентироваться не только на данные тенденции, но и следовать логике развития самой философской культуры, в которой происходили масштабные изменения.
1. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля // Вопросы философии. 1995. № 1.
2. Августин Блаженный. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.
3. Пелагий. Послание к Деметриаде // Роттердамский Э. Философские произведения. М., 1986.
4. Шестов Л. Сочинения: в 2 т. М., 1993. Т. 1.
5. Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989.
6. Лютер М. О рабстве воли // Роттердамский Э. Философские произведения. М., 1986.
7. Роттердамский Э. Философские произведения. М., 1986.
8. Декарт Р. Сочинения: в 2 т. М., 1989. Т. 1.
9. Спиноза Б. Этика. Москва; Ленинград, 1933.
Поступила в редакцию 20.04.2012 г.
UDC 123.2
EARLY ONTO-EPISTEMOLOGICAL INTERPRETATIONS OF FREEDOM
Aleksander Vladislavovich KARIMOV, Tambov State University named after G.R. Derzhavin, Tambov, Russian Federation, Philosophy Department, Candidate of Philosophy, Associate Professor, Candidate for Doctoral Degree, e-mail: rggdff@rambler.ru
The article considers the emergence of notions of freedom as an ontological and epistemological category. Major turning points in the study of freedom from antiquity to modern times are identified.
Key words: freedom; fate; determinism; fatalism; ontology; accident; need.
