CC BY
37
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2002.03.034. И.С.АНДРЕЕВА. ОТ ГОМЕРА ДО ЛЮТЕРА. (Обзор).
В Советском Союзе история философии была самостоятельной, хотя и маргинальной философской наукой. Руководящие идеологические инстанции терпели ее сначала потому, что официальный марксизм-ленинизм покоился «на плечах гигантов» прошлого, а это нуждалось в обосновании; поэтому издание трудов предшественников марксизма и соответствующие исследования поощрялись, хотя и находились под подозрением. Речь шла исключительно о западноевропейской рационалистической философии. Постепенно руководство страны, уступая настоятельной культурной потребности в мировоззренческой и психологической идентичности, поддавалось расширению исследовательского поля, правда, не «поступаясь принципами» в ряде фундаментальных позиций: не говоря об отечественной, и западная средневековая богословская и философская традиции подлежали если не полному забвению, то поруганию и строгим ограничениям.
Античность, которая стала исходным хронологическим пунктом европейской рефлексии, представлялась в политизированном и идеологизированном обличии. По сути дела, только в 70-е годы работы А.Ф.Лосева по истории античной эстетики явили русскому читателю ее полноту. Первое тысячелетие нашей эры, когда античная мудрость конституировалась в общих формах христианской культуры, развиваемых в средние века в патристике, особенно в творениях Августина, и в схоластике вплоть до позднего средневековья (например, Лютером), в советское время оказалось «белым пятном» отечественной философии: эта эпоха оценивалась как «мрачное» Средневековье, отмеченное религиозным мракобесием и т.п. Посыл «руководящих» работ и пафос педагогической литературы соответствовали духу времени: даже лучшие из работ не были свободны от идеологических предписаний. Поэтому труд Е.Н.Трубецкого о миросозерцании Августина Блаженного (13) был на
вес золота, небольшая книга о софистах Б.С.Чернышева (14) - едва ли не единственной, а монография Г.Г.Майорова (3), посвященная латинской патристике, в конце 70-х годов вызвала ажиотаж.
В первые постсоветские годы эйфория свободы и вседозволенности, когда отвергалось, а не преодолевалось «проклятое» советское наследие, странным образом усилилось нигилистическое отношение к целокупному прошлому, и история философии понесла тяжелые потери. К ней стали относиться как к ненужному хламу, т.е. по-большевистски. Так называемая «школьная философия», т.е. философия как история самой себя, подчас понимается теперь как дело избыточное и даже ненужное: каждый сам себе философ, «изобретающий велосипед» и удивляющий мир своим воинствующим невежеством.
К счастью, история философии не скончалась, несмотря на все трудности выжила и дает работы высокой пробы. Активизировалось издание классических текстов. Ряд издательств («Алетейя» в Санкт-Петербурге в рамках серий «Античная библиотека», «Античное христианство», «Византийская библиотека»; «Греко-латиинский кабинет» Ю.А.Шичалина и др.) осуществляют переиздание и новые переводы классических античных и средневековых источников, а также издают труды зарубежных и отечественных авторов прошлого. В последние годы появились первые монографические работы, свидетельствующие о начале систематического освоения в нашей стране западноевропейской средневековой мысли. Здесь можно назвать имена А.А.Столярова, А.И.Сидорова (4), А.В.Воронина (1).
Исследования А.А.Столярова, посвященные становлению и развитию средневековой философии, показывают пример обновленного для нашей страны подхода к философии прошлого. Александр Арнольдович Столяров (р. 1953) окончил в 1975 г. исторический факультет МГУ (кафедру истории древнего мира), в 1983 г. защитил кандидатскую диссертацию «Проблема свободы воли в ранней средневековой философии», что было тогда событием из ряда вон выходящим и вызвало сопротивление «зрящих в корень». Докторская диссертация, защищенная в 1997 г., посвящена Стое («Философия стоической школы: Основные проблемы становления и эволюции»). Его новейшая работа «Свобода воли как проблема морального сознания: Очерки истории от Гомера до Лютера» (9) представляет большой интерес не только с точки зрения обращения к одному из «главных вопросов» философии, каким является проблема свободы, но и благодаря большому массиву освоенного в ней фактического материала и
экспозиции эволюции идеи свободы воли от ее зарождения в античности вплоть до Нового времени.
В недавнем прошлом (примерно на гране 50-60-х годов) такое движение мысли из эпохи в эпоху называлось «филиацией идей», имело бранный оттенок и всячески преследовалось, потому что идеи «могли», по мысли блюстителей чистоты марксизма, возникать лишь на основе «базиса» соответствующего общественного производства независимо от предшественников (предполагались своего рода мини-«революционные перевороты» в мышлении, апофеозом которых стал марксизм, в урочный час совершивший «главный» переворот).
В своих работах Столяров вводит в оборот богатый фактический материал, заполняющий лакуны в нашем знании об этой эпохе. Речь идет о Гиерокле, Аммонии и др., заложивших элементы религиозного мироощущения, освоить которые пытался неоплатонизм (7), об отцах церкви, в 1У-УШ вв. осуществивших многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и эллинского литературно-философского наследия (8, с.64-117); Марий Викторин предстает как предтеча учения Августина о предопределении (9, с .106-109). Особое внимание в трудах Столярова уделяется творчеству Августина, влияние которого прослеживается вплоть до Реформации и через нее уходит в Новое время (6, с.5-50; 9, с.117-204).
Особенностью работ Столярова является его стремление не упускать из виду критику источников, чем обычно отечественные историки философии не отличаются. Он предстает не только как историк мысли, но и как филолог, переводы которого, в частности впервые опубликованные на русском языке фрагменты ранних стоиков из знаменитого собрания фон Арнима (изданного в Лейпциге в 19031905 гг.), выполнены с великой тщательностью (12). Им была изданы и прокомментированы (наряду с фрагментами стоиков) «Исповедь» Августина в лучшем из переводов на русский язык (выполнен М.Е.Сергеенко), а также работы Тертуллиана.
В отношении к наличным интерпретациям классических и средневековых текстов Столяров внимателен и объективен. При этом его задачей является вовсе не доксография: сопоставление мнений и идей служит поискам и экспозиции духовных исканий и развития предмета философствования от античности до Нового времени, а также анализу особенностей европейского рационализма и европейского морального сознания с начала его зарождения.
Столяров свободно ориентируется в океане классической и современной литературы по избранной им теме и, можно сказать, подает
пример многим отечественным ученым (не только историкам философии), сохраняя собственную четкую позицию, представленную ясно и выразительно, не погружаться в «ковровое цитатометание» или уничижение перед авторитетами. В этой связи можно сказать, что в его работах живут традиции отечественной классической филологии, того гуманитарного знания, на утрату которого жалуются и в Европе (17, с.23-27). К счастью, в последние годы начинает осознаваться значение обучения классическим языкам, истории античности и средних веков, в том числе истории идей. При «Греко-латинском кабинете» Ю.А.Шичалина созданы такого рода прогимназия и гимназия (12, с.230-231); имеются классические гимназии в ряде районов Москвы и в других городах России.
Работы Столярова являют собой пример строго объективно подхода к способам и методам предметного исследования. В этом плане поучительно для любого историка идей вычленение историко-философской составляющей из специфического жанра, например, патрологии, занимающейся изучением творений отцов церкви, обнимающей историю догматов, историю церкви, историю христианской литературы: для истории идей, подчеркивает Столяров, необходимо выстраивать особо упорядоченную иерархию авторов в соответствии с предметом изучения и с учетом среды и конкретных исторических личностей. В этой связи возникают методологические вопросы: каково отношение между религией и «чистой» философией, какой смысл может иметь понятие религиозной философии, можно ли считать теологию отцов церкви «синтезом» религии и философии, т. е. христианской религиозной философией, каково в этом отношении различие между патристикой и схоластикой и т. д.
Представляет интерес и избранный Столяровым метод исследования проблем свободы воли в связи с обоснованием морали -блага, совести, справедливости, любви и т.д. (9, с. 109-117). Речь идет о реконструировании системы взглядов мыслителя, не преувеличивающем и не преуменьшающем степень ее упорядоченности. Автор не ограничивается аналитическим методом, выявляющим в первую очередь внутреннюю логику учения и подчас домысливающим пробелы или умолчания, которые неизбежно имеют место. Он не отождествляет себя и с биографом, который, вторгаясь в интимный мир мыслителя, иногда вынужден жертвовать объективностью. Столяров придерживается проблемно-исторического метода, в котором материал подвергается меньшему насилию, а систематический анализ основан на изучении эволюции проблем.
Работы такого рода выполняют и педагогическую задачу: они напоминают нашим специалистам о необходимости учитывать в своем деле живую философскую традицию, не забывать о том, что история является составной частью предмета философии. Методично и скрупулезно рассматривая исторические источники и их последующее осмысление, Столяров в то же время не замыкается на повествовании о том, «как это было»; он показывает культурно-историческую обратную и прямую перспективу и, следовательно, актуализирует философствование расширением его исторического диапазона. Он начинает исследование с того, «как все начиналось» (будь то христианская мораль, проблема воли, ее свободы и произвола и т. п.) в прекрасной Греции, «как это было» в изучаемый период (отцов церкви и особенно Августина) и «как это стало» в эпоху Нового времени (модерна), которую еще недавно пытались «снять» в догматическом марксизме (а ныне это делают постмодернисты) уподоблением, искажением, либо просто уворовыванием старых, «как мир», достижений философской классики.
Обратившись к основополагающей не только для морального сознания, но и для философии в целом проблеме свободы воли (9), Столяров подчеркивает, что всякое моральное философствование начинается с рефлексии относительно мира и положения в нем человек, и что потребность показать наличие универсальных моральных ценностей очевидна для всей европейской культуры. Но исследование данной проблемы невозможно без дедукции основных понятий, в данном случае понятия воли. Указывая, с одной стороны, на Аристотеля, схоластов и Гегеля, исходивших из способности разума к самоопределению и порождению особой причинности, и, с другой стороны, на Платона, стоиков, Августина, схоластов и далее к Канту, постулировавших независимость свободы воли от внешней причинности, Столяров конкретно раскрывает развитие на протяжении веков комплекса этих проблем в рамках единой классической традиции.
Греческая философия, начавшаяся с исследования Космоса, в масштабах человеческого общества определяла закон космического воздаяния в облике рока или судьбы. Поскольку человек тотально включен в космический порядок, он обречен на определенное действие, и потому объективная вина замещает личную ответственность. В классический период (Демокрит, Сократ, Платон) возникает вопрос о произвольности человеческих решений, складывается идея морального долженствования и нравственного блага. Для Платона знание о благе достаточно для стремления к добродетели, поэтому Платон принимает в расчет субъективные намерения деятеля, который не может не
учитывать наличия высшего блага, носителем которого является демиург и сотворенный им Космос. Теодицея Платона «отныне не покинет сферу теолого-философской рефлексии» (9, с.34); источником зла в мире следует считать человеческий выбор.
Аристотель разработал «анатомию» волевого акта: самоопределение разума как источника особой причинности; определение добровольности поступка и его связь с вменением; воля как стремление, зарождающееся в разумной части души; разграничение актов целеполагания и практического решения; внутреннее самоопределение, когда человек отвечает за те действия, источник которых находится в нем самом и причиной которых он сам является. Термины, созданные Аристотелем, были восприняты Стоей в учении о свободе произвола, влекшего стоиков вновь в объятья рока; автор видит в этом стремлении глубинную потребность подчиниться терапевтическому потенциалу некоей необходимости, однако не обрекающей индивида на пассивность. Благодаря Платону, Аристотелю и Стое для разума было сформулировано состояние свободы следовать своим устремлениям вплоть до абсолютной свободы произвола, не зависящей от внешней причинности.
В рамках классической традиции трудно говорить о конфликте разума и воли между заданной разумом объективной нравственной целью и конкретными целями индивида. Такой конфликт может быть представлен, считает Столяров, в моральной сфере в виде борений «благой» и «злой» воль, столкновения различных мотивов и т.п. и, в конце концов, объяснен физической, физиологической и психической организацией человека. Поэтому через всю античность проходит мысль о сопротивлении с помощью разума и знания аффекту как потенциальному источнику зла. Против незнания и аффекта есть одно средство - разум, воспитание и научение. Античность заложила основы рационализма, сохранившего позиции и в Новое время.
Обзор исторических типов совести дополняет специфику античной морали, которая заключается в отчетливо выраженном правовом сознании. Сфера совести расширялась от признания права «моего» произвола до признания права другого лица как гражданина всемирного государства: важно в отношении других и самого себя соблюдать справедливость как принцип всякого права. Возникшая платоническая и аристотелевско-стоическая традиция не претерпела на протяжении нескольких веков существенных изменений. Последним взлетом греческой мысли был неоплатонизм, не изменивший традиции (Прокл: разум - источник воли и свободы в стремлении к себе и
Единому; Гиерокл Александрийский: Бог неповинен во зле; человек произвольно выбирает добро или зло).
Предваряя сравнительную характеристику античности и христианства, Столяров указывает на важное обстоятельство: греки, даже в лице самых «философичных» своих представителей, никогда не были «чистыми» рационалистами. У них была потребность в иррациональном, они чувствовали что-то вне разума и стремились в экстазе и одержимости освободиться от пресса разумности. Но и философское откровение, и вера в сверхрациональное парадоксальным образом имели рационалистический характер. Со временем эмоциональная сфера дионисийских мистерий уступила миру рефлексии, «рационалистические схемы которого были преобразованы в упорядоченную научную картину мира» (9, с.94). Тем не менее, «рациональная иррациональность» применима и к платоновскому «эротизму» - стремлению ввысь от человека к божеству, и к отстраненной неоплатонической мистике.
Христианство, развивавшееся в течение пяти веков в античной духовной среде, многое заимствовало из неоплатонизма, существенно преобразовав его ключевые понятия. Безличное единое как начало иерархии ступеней мира обрело личностное начало, превратилось в абсолютную личность, в духовное существо, в божественного творца мира и человека; пантеистический живой Космос с его дыханием (пневмой) обратился в духовную ипостась троичного Бога - Бога-духа Святого; самодвижная душа обрела личностную сущность и свободу воли, избавляющую человека от слепого подчинения судьбе, свободно избирающего свой жизненный путь.
Автор показывает преобладание классических норм мысли у Юстина, Климента Александрийского, Евсевия вплоть до Дамаскина. Но уже Ориген склоняется к позиции синергизма: ни свобода без божественного знания и попечения, ни только одно знание и попечение свыше не смогут определить нас к совершенной жизни. Что касается Тертуллиана, то он, также выступая апологетом классической парадигмы (Бог сам пожелал, чтобы Адам повиновался ему свободно), в тех же самых текстах предстает и как «другой» Тертуллиан, который не был сторонником рационализма и стал важнейшим посредником между посланиями апостола Павла и поздним Августином: он отдает предпочтение благочестию, а не отвлеченной логичности. Глубокое религиозное чувство и интуиция возвышают его веру. Он отвергает возможность синтеза между логикой и верой и ставит под сомнение полезность рациональной теодицеи.
При переходе к христианству, пишет Столяров, меняется отношение к рациональности. Главное отличие христианской картины мира от греческой космологии выражается в «механизме» творения: мир возникает по воле Бога, Творец в отличие от демиурга стоит над миром, создает не только законы природы, но и его субстрат, материю. Поскольку творение есть акт высшей воли, не существует имперсонального зла; оно не является частью миропорядка, а потому теодицея впервые требует безусловной свободы произвола и безусловной ответственности человека. Эта рациональная сторона христианства, теоретически родственная античности, связана (что является вторым отличием христианства от античной мысли) с его сверхрациональной религиозной стороной, значение которой неизмеримо важнее, так как определяет совершенно неведомые ранее отношения между Богом и человеком, в которых разум и знание не имеют значения.
Поскольку Бог является человеку в своих повелениях и откровениях, а покорность, повиновение и страх Божий являются благочестием и началом премудрости, резко ограничиваются притязания разума: он не способен познать Бога, его решения и пути спасения. Спасительные отношения с Богом выражаются во взаимной любви, которая в отличие от античного эроса предполагает тяготение, возвышенный аффект, любовь-агапэ, понимаемые как жертвенность, как нисхождение Бога к человеку. Обособление воли от разума и сближение последнего с аффектом положило начало метафизике воли. В итоге, если философ хочет познать истину, то христианин ищет истину «спасительную», которую не способен дедуцировать или усмотреть разум: верь и будешь спасен - новый взгляд христианства.
Наконец, христианскую культуру отличает острое ощущение человеком своей греховности, осознание «утраченной чистоты», суть которой в несовпадении человека с самим собой, в противоположности его умопостигаемой сущности эмпирическому состоянию (идея греха как нарушение нормы). Таковы «несчастное», «греховное» сознание, ощущение вины, осознание греха как нарушение личного «договора» с Богом и искупление «греховной совести», требующее «ответственного» сознания от любой личности; только в искуплении видится путь к спасению - в основанной на вере (другого пути нет) надежде на Божью благодать. Рационально обоснованная свобода воли христианством не признается, благочестие отвергает ее свободу, требуя ответственности и покорности высшим велениям; свобода - это только милость как дар благодати, который невозможно заслужить.
Августин (354-430) - отец церкви и крупнейший мыслитель переходной эпохи от античности к Средневековью - создал законченную картину мироздания, служившую образцом без малого тысячу лет, когда впервые появился сравнимый с ним авторитет - Фома Аквинский. Августин впервые назвал неоплатоническое первоединство абсолютной личностью, троичность которой субстанциально едина, а человеческую личность признал изоморфной личности творца. Его учение о свободе воли на тысячелетие пережило своего творца. Непосредственным предшественником Августина стал его старший современник Марий Викторин. Он был первым, кто попытался на основе тринитарного учения понять волю не психологически, а субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой потенцией к самоопределению и самореализации Абсолюта. Августин пошел дальше волюнтаризации теологии, распространив такое понимание воли на человека. Индивидуальная плотская воля достаточна для греха, благая воля - дар благодати, а для ее реализации необходим особый вид знания: снискать благодать можно только верой, которая сама есть дар благодати.
Августин не сразу принял позицию предопределения к спасению как дар благодати. В свой ранний период он восхищался разумом и мудростью, жаждущими блаженства, средством достижения которого является «безмятежность души» при исследовании истины, задача которой познать самую себя, а также источник своего происхождения, хотя о Боге ничего нельзя знать, кроме того, что не знаешь его. Качества мудреца - умеренность, мужество, справедливость, воздержанность -суть «мера души», обосновываемая рационалистически; также и порядок бытия и личности понимается как такое расположение вещей, которое наделяет каждую из них своим местом. Зло включается в структуру порядка; правда, его существование допускается лишь высшей справедливостью. Нарушителем порядка является только человек, наделенный свободой выбора. Рационалистическая установка на теодицею раннего Августина содержит эстетический компонент в указании на совершенство мироздания и на блаженство (счастье) разумного существа, которое, однако, выступает как идеал.
В то же время Августин ориентируется на независимые от личного счастья нормы, подчиненные закону «божественной любви», причем реализация этого закона как морального императива базируется на признании автономии произвола. Человек сам может совершать должное: человек может и должен не грешить. Рационализм концепции несомненен, пишет автор. В то же время свобода, ограниченная внутренним долженствованием, торит путь к формально-
законодательствующему разуму (например, у Канта). Важный шаг вперед в решении проблемы свободы воли связан с вопросом о том, что именно может обеспечить моральность субъекта, если разум, постулируя свободу воли и выдвигая императивы, не способен сам по себе ее обеспечить.
В середине 390-х годов Августин пережил «смысловой разлом», причем автор связывает эту «тихую трагедию» не столько с личными житейскими обстоятельствами, сколько с судьбой идеи благодати и предопределения, выразившейся в «религиозно-философской экзегезе посланий» (9, с.137) апостола Павла и обеспечивавшейся влиянием Тертуллиана и Мария Викторина (Столяров в отличие от принятой в литературе позиции отвергает в этой связи авторитет Киприана и Амвросия); предпосылкой этого стала мысль о божественном провидении как источнике причинности особого рода, о божественном воздаянии людям по делам их, не только явным, но и тайным. Автор видит в учении Августина о свободе противоречия: Августин не только допускает противоречия - он доводит их до крайности.
Столяров показывает путь, который Августин проделал в вычленении проблемных сторон вопроса о человеческой свободе. Первая фаза: если Бог не отвечает за наличие зла в мире, откуда оно берется? Ответ гласит: источник зла - испорченная воля (классическая рациональная схема автономии воли). Вторая (переходная) фаза: в чем заключается моральность поступка, чем человек должен быть? Ответ: в служении Богу и в любви к ближнему (в доброй воле и в моральной свободе). Третья фаза: откуда берутся добрая воля и моральная свобода? Ответ: из неисследимого Высшего решения (признания, избрания, предопределения); обретение моральной свободы сводится к психологическому переживанию своего состояния как свободного.
Учение о благодати и предопределении обрело четкую форму благодаря спору Августина с пелагианской ересью (411-420). Пелагий опровергал значение для человечества первородного греха: личный грех Адама нельзя переносить на потомство; человек, наделенный изначальной благодатью при творении, способен достигать добра своими силами, а помощь благодати лишь усиливает его естественную способность к добру; автономия человеческой воли основана на постулатах разума и т.д. Опровергая Пелагия, Августин рассматривал первородный грех как родовой порок человечества; даже крещение не возрождает человека в божественной чистоте («вина без греха»). Абсолютная свобода от греха возможна лишь в мире ином, и человек приговорен подчиняться Божьему провидению, с помощью которого он приуготовляется к благодати и спасению, причем число
избранных к спасению определено до сотворения мира. Эта мысль о двойном предопределении (одних - к благодати, других - к погибели) не была развита Августином. Он еще не осмыслил того, что сознание избранности есть великая сила. Августин фаталистичен, идею свободы он растворяет в понятии необходимости, пресуществляющейся «в полное ничто», достойное искреннего пренебрежения.
Августин деонтологизирует проблему мирового зла. Воспроизводя и рамки, и проблематику классической рационалистической схемы, он рассуждает о моральном характере зла, затрагивая проблемы соотношения чувственности и разума, свободы и необходимости, причинности природы и причинности свободы, вины и ответственности и т.д. Поэтому центральное место в его учении занимает личность человека (в ее отношении к Богу), главной составной частью которой является душа. Его сочинения «О бессмертии души», «О количестве души» и другие отличают «рациональную душу» как вместилище духа и воли от «иррациональной души», вмещающей влечения, чувственные восприятия и память; кроме того, он признает наличие души животворящей, поддерживающей жизнь тела. Душа и тело сохраняют свое единство, но душа, будучи бессмертной и обращенной к Богу, господствует над бренным телом. Душа не есть божественная субстанция, но, выступая посредницей между Богом и телом, она не является просто некоей психической или моральной структурой, а сохраняет нечто субстанциальное.
Под влиянием неоплатонизма Августин отдает примат познающей функции души: разум есть «взгляд души», мистическое прикосновение разума к божественной истине, которое достигается озарением (внутренним зрением), делающим мир зримым и прозрачным. Призвание разумной души - восхождение к Богу, ее моральное очищение. Обретение истины - не столько интеллектуальный, сколько моральный акт: истина есть благо. Ее происхождение, ее высшая ступень, полагаемая в интеллигибельном мире, образуется благодаря постепенному, ступенчатому отходу от житейских и чувственных функций к Богу как высшему принципу.
Только высшая божественная справедливость воздает каждому по заслугам. Это - главный мотив Августина для волевого стремления к исполнению морального долга: человек избирается и предопределяется к спасению неисследимой высшей мудростью. Для этого нет нужды в знании, нужна только вера: будем верить, если нельзя уразуметь. А «сердцем» веры являются благая любовь к Богу и совесть, а не вожделение как «любовь дурная», направленная на самого себя
(себялюбие). Великая заслуга Августина состоит в том, что он впервые показал жизнь души, жизнь «внутреннего человека» как «нечто невероятно сложное и вряд ли до конца определимое» (6, с.42). Нужно быть внимательным к движениям своего сердца, а для этого необходимы тончайшие средства описания душевных процессов, которые Августин продемонстрировал в своей «Исповеди».
Высокий статус рациональности в работах раннего Августина, понизившийся в поздних работах, не позволил ему в учении о предопределении справиться с вопросом о свободе произвола и о логической рядоположенности благодати и свободы воли. «Чтобы идея предопределения стала конструктивной и не влекла за собой вульгарно-фаталистических выводов, она должна была получить новое осмысление... превратиться в стимул для практической деятельности» (9, с.192). Эту задачу решил Лютер. Августин не мог дойти до признания автономии воли, как это сделал Кант. Идея предопределения не достигла завершенности и не имела «того конструктивного характера, какой она приобрела в эпоху Реформации» (там же, с.191): логические противоречия для Лютера и Кальвина не были существенными.
Учение Августина на Западе стало в дальнейшем центром интеллектуального притяжения. Посредниками между Августином и схоластикой были Боэций и Эригена; последний в отличие от Августина признает предопределение лишь к добру, хотя при этом не замечает, что, сохранив рационализм раннего Августина, он лишает Бога всемогущества, провидение - абсолютного характера, а идею высшей милости - смысла. Последователи Августина стремились к дематериализации человеческой души, объявляя ее, в сущности, единственной целью человеческого существования, в котором запросы тела должны игнорироваться. В телесном существовании души виделась ущербность (Бонавентура, папа Иннокентий III его трактатах «О презрении к миру» и «О ничтожности человеческой жизни»).
В XIII в. сохраняет авторитет рационалистическая составляющая учения Августина. Возрождается учение Аристотеля о самодвижении души и самоопределении разума, тогда как августиновская этическая теодицея отступает на задний план. Фома Аквинский разделяет главный тезис Аристотеля: воление есть акт интеллектуального самоопределения. В то же время Альберт Великий, называющий волю причиной самой себя и видевший в воле и разуме хоть и разные, но тесно связанные способности души, следовал позднему Августину, утверждая, что Бог награждает в нас свои же дары. Полной реализации классическая традиция достигает в эпоху Возрождения, когда
объявляется о рождении «подлинной европейской личности», обремененной лишь разнообразием своих собственных мотивов. «В предельном завершении это умонастроение близко к катастрофичности и... обречено на гибель под своими собственными обломками» (9, с.197).
Учение о воле позднего Августина поначалу эпизодически заявляло о себе в мысли Годескалька (IX в.) о двойном предопределении. В XIV в. адептами учения о предопределении стали Томас Брэдуордин и Григорий из Римини. У Джона Виклифа разделение людей по двум градам имело заметный церковно-социологический оттенок (церковь из союза верующих становится союзом избранных). В полемике Эразма Роттердамского и Лютера пересеклись обе линии августиновского учения (15). Эразм, до мелких деталей повторяя учение раннего Августина, стоит на позициях синергизма (взаимодействия человеческого решения и благодати). Лютер (и особенно Кальвин) спасение связывают с уверенностью в действии объективной силы, в которой собственная значимость (дела, заслуги, вера или устремления) не играет никакой роли: невозможно обосновать метафизическую автономию субъекта в его выборе и обеспечении спасения своими силами, потому что все совершается по необходимости, а воля свободна только при условии, что Бог наделит человека свободной волей: «Бог нам ничего не должен... ничего нам не обещал, кроме того, что Он сам захотел и что Ему было угодно» (цит. по: 9, с.201-202). Речь идет о невозможности доказать рациональную теодицею: спасение человека не зависит от его целенаправленных усилий. Кант был согласен с этим: «...для нас достижима хотя бы негативная мудрость, а именно сознание неизбежной ограниченности наших дерзаний, наших посягательств увидеть то, что гораздо выше нашего взора» (цит. по: 9, с.202).
Логическим выводом здесь могли бы быть только фатализм и пассивность. Но августиновско-лютеровскую сверхрациональную теодицею можно счесть весьма продуктивной и побуждающей к действию, она влечет к активной мирской аскезе, поскольку отвергаются все средства церковного благочестия: выполнение мирских обязанностей служит единственным средством, угодным Богу. По словам М.Вебера, «такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности - одна из самых важных идей, созданных Реформацией,... чревата необычайно серьезными последствиями» (цит. по: 9, с.203). Хотя спасение не зависит от человека, он должен жить так, как если бы оно от него зависело, веря и надеясь на милость Бога. Следствиями этого являются идея достойности счастья, а также идея личного права, т. е. возможности свободно делать все, что угодно, если
это не препятствует такой же свободе любого другого субъекта. «Таковы зигзаги истории свободы и антисвободы, рассказ о которых обрывается как бы на полуслове. Но главное уже было сказано, когда до Декарта и Спинозы оставалось еще почти столетие и более двух столетий оставалось до тех пор, пока эти две идеи (классическая и неклассическая схемы), соединившись в учении Канта, дадут новые и еще небывалые выводы» (9, с.204).
Предлагаемый автором экскурс в Новое время свидетельствует о рационалистическом обосновании свободы воли у Декарта (воление -модус мышления), Спинозы (без идеи всеобщей каузальной связи свободы воли не существует), Лейбница (основание воли коренится в разуме), Канта (воля как способность желания, основание которой находится в разуме), Гегеля (воля - особый способ мышления, перемещающего себя в наличное бытие). Можно заметить, что от А.Шопенгауэра идет обсуждение рациональной веры (рационализации иррационального), основанное не столько на несколько либеральном лютеровском предопределении, сколько на учении позднего Августина. К.Ясперс считал Августина важным предшественником С.Киркегора и Ф.Ницше (16, с.61-62).
Таким образом, работы Столярова показывают, какой путь проделал рационализм европейской мысли от античности, когда он закладывался, как он развивался в средние века, в чем он сохраняет свои позиции в Новое время. Публикации текстов, осуществленные Столяровым, дают отечественным философам возможность углубленного освоения идей поздней античности и раннего Средневековья, а его исследования будят мысль, провоцируя даже «дерзкое» утверждение о наличии в западноевропейском понимании свободы воли не «линии Демокрита и линии Платона» (В.И.Ленин), а «линии Платона и линии Августина». Причем первая из них, культивирующая разум, стимулирует познавательные усилия, включающие веру в научное знание, а вторая, основанная на вере в предопределение, побуждает в протестантской этике к практической активности. И те, кто служит им ныне, позабыли о демиурге, Боге или высшей сущности, но, тем не менее, как ни кощунственно это звучит, продолжают активную самореализацию в границах этих двух линий и способствуют столь решительному преобразованию мира, что ныне существует реальная угроза его физическому существованию.
Список литературы
1. Воронин А.В. Гуманист эпохи Лютера. - М., 2001. - 170 с.
2. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего
развития. - М., 1994. - Кн.2. - 604 с.
3. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: Латинская
патристика. - М., 1979. - 431 с.
4. Сидоров А.И. Курс патрологии. - М., 1996. - Вып.1. - 230 с.
5. Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 2001. - 457 с.
6. Столяров А.А. Аврелий Августин: Жизнь, учение и его судьбы // Августин Блаженный Аврелий. Исповедь. - М.,1991. - С.5-50.
7. Столяров А.А. Гиерокл, Аммоний et alii: Духовные искания поздней
античности // Эллинистическая философия. - М., 1986. - С.103-141.
8. Столяров А.А. Патрология и патристика. - М., 2001. - 120 с.
9. Столяров А.А.Свобода воли как проблема морального сознания:
Очерки истории от Гомера до Лютера. - М., 2000. - 208 с.
10. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. - М., 1995. - 441 с.
11. Столяров А.А. Тертуллиан: Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан.
Избр. соч. - М., 1994. - С.7-38.
12. Столяров А.А. Фрагменты ранних стоиков. - М., 1998. - Т.1. - 229 с.;
М., 2002. - Т.2. - 219 с.
13. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. - М., 1892. - Ч.1. Миросозерцание блаженного Августина. - 285 с.
14. Чернышев Б.С. Софисты. - М., 1929. - 175 с.
15. Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М., 1986. - 703 с.
16. Jaspers K. Augustin. - München, 1976. - 257 S.
17. Kultur und Menschlichkeit: Neue Wege des Humanismus. - Basel,
1999. - 330 S.
