В ЗЕРКАЛЕ КУЛЬТУР
А. А. КАЗАКОВ
ПУТИ ИСИХАЗМА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ: ПОПЫТКА ОСМЫСЛЕНИЯ
Статья представляет собой обзор истории распространения иси-хазма в средневековой Руси. Автор сосредотачивает внимание на отличительных чертах исихастского созерцания и пытается проследить его присутствие на Руси вплоть до XVII в.
Ключевые слова: средневековое русское монашество, исихазм, русское православие, история русской церкви, русско-византийские связи.
Заметки В. В. Бибихина о беседах с А. Ф. Лосевым сохранили интересное упоминание об исихазме, с которым он, вероятно, был знаком не понаслышке: «Слишком долгий, до психического истощения, пост, и в мозгах тоже ничего нет, так что надо вообще отбросить всякую мысль. Я знал афонских монахов, которые проповедовали исихию и обучали меня. Но я ведь пошел по части науки. А то ведь надо было бы все оставить. Добиваться сердечной теплоты путем сведения ума в сердце - это требует многолетней практики. <...> Здесь Иисусова молитва повторяется бесконечно, тысячи раз. Сначала вслух, потом замирают слова. Потом молитвенники тонут в этом океане божественного света, ничего не видят и не слышат» (Бибихин 2004: 163).
Опыт А. Ф. Лосева об исихазме имеет два важных момента. Во-первых, исихастская духовность абсолютно мистична: покаянная аскеза и беспрестанно творимая в безмолвии-исихии (от греч. ^au%ia) умная молитва приобщают подвижника к богопознанию, видению нетварного света, который в свою очередь преображает тварную человеческую природу подвижника, «и оумно всяко является естьство, якоже прежде прЪступлеша бяше Адамь, онъ прЪо-тець нашь» (Сырку 1911: 15). Во-вторых, противопоставление «иси-
Историческая психология и социология истории 1/2022 73-92 DOI: 10.30884/ipsi/2022.01.03
хии» и «науки» говорит о том, что мистический опыт непроницаем для одних лишь интеллектуальных усилий (хотя мистическое откровение может стать основой интеллектуального поиска в духе святоотеческой традиции, как то было у Григория Паламы). Возможности интеллектуального познания исихастской духовности, таким образом, изначально ограниченны и сводятся к выявлению внешних признаков, по которым та или иная аскетическая традиция может быть распознана как исихастская.
Это затруднение не ослабляет ученого интереса к исихазму как феномену средневековой духовной жизни, при том что многие попытки найти следы исихастского влияния в культуре явно неудачны. Тем не менее для интеллектуальных подступов к исихазму распознавание следов составляет насущнейшую, но непростую задачу. Среди первейших признаков исихазма выделяют отшельничество и молитву: «Исихазм восточных монахов... - это духовность, основанная на "единословной молитве", или "молитве Иисусовой", воспринимаемой как путь к Богу, превосходящей "псалмопение", практикуемое монахами в общежительных монастырях» (Мейен-дорф 2013: 646-647). Пустынножительство, однако, не есть достаточный признак исихазма. Принадлежавший исихастской традиции Нил Сорский (1433-1508), сообщая о своих предшественниках на поприще умной молитвы, пишет, что среди них были не только «въ внутренихъ пустыняхъ жившии въ уедш'Ьнш», но и «иже в мана-стырехъ бывшш, и не точда иже [дЪлаша] вдалЪ отъ мира пребы-вающихъ, но иже въ градЪхъ сущихъ». К последним он отнес авторитетного среди исихастов Симеона Нового Богослова (949-1022), подвизавшегося в общежительном Студийском монастыре в Константинополе (Боровкова-Майкова 1912: 12-13). Столь же непросто обстоит дело и с Иисусовой молитвой - привычной частью монашеской аскезы и необходимым, но отнюдь не достаточным элементом исихастской практики. Конечно, термин «исихазм» можно трактовать крайне расширительно, отождествляя его с иноческим аскетизмом в целом, в том числе с тем, который не имеет внешних признаков мистической направленности.
Этот подход порождает своеобразные казусы: например, Феодосия Печерского (?-1074) называют «первым русским подвижником, который обратился к идеологии византийского исихазма, чтобы строить на его основе мировоззрение молодого христианского государства. Он являлся основоположником оригинального древ-
нерусского исихазма, ориентированного на практическое достижение "обожения" плоти, а также на деятельное участие в жизни церкви и государства» (Жиртуева 2020: 15). Подобные утверждения, очевидно, не только не способствуют прояснению вопроса об исихастской традиции, аскетико-мистической в своем существе, но, сводя феномены духовной жизни к одной лишь «идеологии», еще больше запутывают ситуацию. Не совсем ясно, что за «идеологию» несет с собой византийский исихазм, как конкретно он мог влиять на формирование «мировоззрения» в домонгольской Руси. Столь же темен вопрос о различиях между «византийским» и «оригинальным древнерусским» исихазмом. Если дело только в «практическом достижении "обожения"», то никаких различий вывести невозможно: обожение, благодаря которому «человек может проникаться Божественными энергиями и соединяться с Богом» в христианской традиции «составляет существо святости» в целом (Живов 1994: 70-72). Исихастская практика мистического соединения подвижника с благодатными Божественными энергиями, разумеется, также основывается на открытости Творца твари и возможности обожения. Однако ни в том, ни в другом случае невозможно найти чего-то специфически древнерусского.
Духовность преп. Феодосия, очевидно, лишена каких-либо присущих только исихазму черт, а была примером обычного монашеского подвига: «Трудовая, деятельная жизнь Феодосия больше всего бросается в глаза, она заполняет преимущественно страницы пространного его жития». При этом подвижник «в молитве черпает источник сил», но сохранившиеся свидетельства не позволяют сделать «никаких заключений о мистическом характере молитвы Феодосия или о каких-либо высоких состояниях созерцания» (Федотов 1990: 61). Правда, в рассказе Киево-Печерского патерика о князе Николе Святоше, принявшем постриг три с небольшим десятилетия спустя после кончины преп. Феодосия, упоминается, что инок-князь «въ устЬхъ же всегда имяше молитву 1исусову беспрестани: "Господи 1исусе Христе, сыне Божш, помилуй мя!"» (Абрамович 1911: 83). Однако простого свидетельства о молитве Иисусовой явно недостаточно для вывода о присутствии исихасткой аскезы в Киево-Печерском монастыре XII в., ведь ни о каких мистических состояниях здесь не сообщается. Кроме того, приведенный отрывок был внесен в текст патерика составителем поздней редакции
1462 г., а в первоначальном тексте он отсутствовал (Ольшевская, Травников 1999: 29).
Характер аскезы киево-печерских постриженников в домонгольский период следует связать с особенностями византийской миссии на Руси. В. М. Живов обратил внимание на неоднородность византийской культуры, становление и история которой представляли собой непрекращающуюся череду конфликтов последователей «гуманистического» и «аскетического» начал. Заметно упрощая, можно сказать, что для «гуманистов», преимущественно столичных интеллектуалов, было характерно стремление к синтезу античной образованности с христианским вероучением, тяга к «богословской изощренности» и приверженность «идее вселенской империи». «Аскеты» же больше тяготели к традициям раннего христианства, с недоверием, а то и неприязнью относились к античному наследию, не отличались особой образованностью и, как следствие, не были искусными богословами. Им был свойственен дух подвижничества и ригористичность в вопросах церковной дисциплины. Из числа «аскетов», по всей вероятности, и вышли рядовые миссионеры, участвовавшие в обращении и утверждении в христианской вере восточных славян: «...в миссию, как правило, отправлялись люди, для которых гуманистическая культура столицы не имела особой ценности, а распространение христианства среди варваров представлялось важнейшей задачей» (Живов 2002: 73-82).
Подвиги Феодосия Печерского вполне соответствуют духу византийской аскетической традиции, что явствует из эпизода его Жития об обычаях при дворе князя Святослава Ярославича. Пришедший некогда к князю преп. Феодосий возмутился - впрочем, довольно деликатно - увеселениями («овы гусленыа гласы испу-щающимъ, и инЪмъ мусикыйсюа гласящимъ, иныа же органныа»), привычными для придворного обихода («якоже обычай есть прЪдь князьмь»), после чего князь «повелЪ темъ прЪстати» (Абрамович 1911: 50). Киево-печерский игумен следовал букве канона, воспрещавшего как подобные игрища, так и присутствие на них священнослужителей (Панченко 1973: 3-6), при том что подобные забавы были заимствованы из византийской придворной культуры (Успенский 1994: 29-30). В русле «аскетической» традиции» пребывают и антикатолические взгляды Феодосия Печерского: он утверждает необходимость во что бы то ни стало воздерживаться от контактов с латинянами, в том числе и от браков с ними «занеже
не право вЪроуют и не чисто живоуть». Сосредотачиваясь преимущественно на нечестивости латинян, в особенности на их пищевых привычках, преп. Феодосий богословские различия с православными сводит к наличию у католиков догмата об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына (Савельева 2013: 268272). Схожим образом обстояло дело с антилатинской полемикой и у византийских «аскетов», которым был свойственен «больший ригоризм, снижение значимости богословской и канонической проблематики. и превалирование обрядовой и бытовой регламентации» (Живов 2002: 78).
Невнимание к богословию, однако, объясняется не столько недостаточным уровнем образованности, сколько более общей тенденцией. В восточнохристианской традиции «богословие всегда понималось как опыт или приобщение, но не как чисто умозрительное знание» (Мейендорф 2013: 408). «Догматомъ глубина глубока, оумже безмлъвника въскачетъ небезбЪдно въ нихъ», - говорится в «Лествице» (Иоанн Синайский 2011: 157) - сочинении VII в., широко распространившемся на Руси, перевод которого был привезен митрополитом всея Руси Киприаном в 1390 г.1 Богословие, если следовать «Лествице», связано с аскетико-мистическим опытом приобщения к Божеству и его тайнам.
Мистическое приобщение к божественным энергиям в исихаст-ских практиках являет образец такого «опытного» богословия. Следы исихазма обнаруживаются в той же Лествице: «1сусова память да съедшится дыханиу твоему, и тогда познаеши безмолъвиа ползу» (Иоанн Синайский 2011: 163). В данном случае речь идет не просто о произнесении Иисусовой молитвы, имеет место «соединение молитвы с телесным ритмом дыхания и сердца» (Федотов 1990: 171-172). Поэтому «термин "исихазм" используется современными историками для обозначения психосоматических практик, совмещаемых с Иисусовой молитвой в XIII и XIV вв.» (Мейендорф 2013: 647).
Распространение практики умной молитвы среди византийских иноков в это время связано с именем Григория Синаита (?-1346), который если не возродил, то обновил древнюю монашескую традицию. Примечательно, что, приняв иноческий постриг на Синае -там, где много веков прежде была составлена «Лествица», преп.
1 Справедливости ради заметим, что «Лествица» была известна на Руси с домонгольских времен (Жуковская 1984: 104-105).
Григорий познакомился с исихазмом гораздо позже, на окраине восточнохристианского мира, на Крите, где повстречал местного анахорета старца Арсения (Сырку 1909: 5-9). Очевидно, «Лестви-ца», хотя и содержала в себе упоминания об умной молитве, не была «учебником» исихазма, а являлась «общим аскетическим руководством, адресованным прежде всего монахам общежительных монастырей» (Живов 2013: 357)2. Водительство старца Арсения для Григория Синаита знаменовало перелом в его духовной жизни: старец, исходя из своего опыта, показал различие между тем, что есть обычное монашеское «дЪлаше» и исихастское «видЪше». Если первое включает в себя привычные элементы монашеской аскезы, такие как пост, молитва, труд, послушание, то второе, основываясь на безмолвной молитве Иисусовой и «блюдении ума», есть мистическое созерцание нетварного Божественного света, открывающегося очищенному аскезой и углубленному в себя взору подвижника. Несколько позже, основав на Афоне скит и «млъчальницю себЪ съзида», преп. Григорий, очищая ум и постигая умное делание, приходит к созерцанию невещественного света. Результатом упражнений в безмолвии и молитве стало то, что праведник от «оного осиавшися свЪта едино имать движение к самому Богу, и чюднымъ симъ и добрымъ изменением никакоже ощущает смЪренаго и зем-наго и вещнаго сего телесе...» (Сырку 1911: 15).
Очевидно, ключевым моментом исихастского мистического созерцания является возможность богообщения. Стоит согласиться с исчерпывающим и точным по существу определением о. И. Мей-ендорфа, видевшего в исихазме «духовную школу, учившую, что Бог открывает Себя в непосредственном общении, когда человек обращается к Нему постоянно в искренней "монологической" молитве, называемой "умной" (гоера лроаеихп), или "сердечной молитвой", заключающейся в присутствии Имени Божьего в сердце человека» (Мейендорф 2013: 498-499).
Такое определение исихазма, однако, не было единственным для самого о. Иоанна. Полемика Григория Паламы (1296-1359, с 1347 г. на Фессалоникийской кафедре) с Варлаамом Калабрий-
2 Нередко появление переводов «Лествицы», сочинений Григория Синаита и иных на Руси Х1У-ХУ вв. рассматривают как свидетельство распространения исихазма. Факт появления литературы, однако, не является свидетельством ее освоения в среде русского монашества: нет никаких признаков того, что на Руси «она читалась теми же "исихастскими" глазами, что и в Константинополе или на Афоне» (Живов 2013: 358).
ским и его последователями в первой половине XIV в. дала повод к употреблению понятия «исихазм» для обозначения паламитского богословия, «наиболее известным аспектом которого является различение сущности и энергий в Боге и утверждение о нетварности Божественных энергий» (Мейендорф 2013: 646-648). И хотя богословие Григория Паламы непосредственным источником имело его мистические практики, оно не было тождественно им. Не стоит забывать и о том, что далеко не все современники свт. Григория из числа монахов, практиковавших умное делание, разделяли его богословские идеи. Тем не менее, паламитское богословие, имея в основе своей мистический опыт богообщения, который подвергся нападкам и осмеянию со стороны «гуманиста» Варлаама в 30-х гг. XIV в., явилось ответом на брошенный им вызов. Исихастские споры, по мысли о. И. Мейендорфа, подвели черту под «дилеммой между "Афинами" и "Иерусалимом", Академией и Евангелием, мудростью античности и живым мистическим христианским знанием» (Он же 1990: 126), завершив традиционное для византийской культуры противостояние «аскетов» и «гуманистов».
По существу, спор между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийцем носил гносеологический характер, в основе его был вопрос о возможности богопознания. Для свт. Григория богопозна-ние было реальностью, многолетним опытом умного делания. Вар-лааму же, греку-униату, происходившему из Южной Италии и оказавшемуся в начале 1330-х гг. в Константинополе, где он планировал изучать наследие Аристотеля, такой подход казался в корне неверным. «Сверхсущностное Божество», согласно Варлааму, «не может быть объектом доказательств, и поэтому человеческий разум должен довольствоваться "диалектическими умозаключениями" и воздерживаться от любого абсолютного вывода». Богословие в понимании Калабрийца исключительно интеллектуально, движимо лишь человеческим разумом, который не может выйти за собственные пределы для постижения Истины. Все богословские утверждения - относительны, сводимы фактически к частным мнениям (к их числу Варлаам относил и учение о филиокве: признав невозможность ни подтвердить, ни опровергнуть его, он пытался лишь «диалектически» сгладить остроту формулировок католического догмата ради заключения унии). Источником свидетельств об Истине он полагал Священное Писание и Предание, которые являются результатом откровения, дарованного Богом пророкам, апосто-
лам и святым отцам - «богословам опыта». К «богопросвещенным» отнес он и античных мудрецов: они, свидетельствуя о Божественном, тем не менее, признавали невозможность постичь его человеческим разумом. Эпоха святых отцов завершает период самораскрытия Божества человеку, и последующим поколениям не остается ничего иного, как сохранять переданные «богословами опыта» откровения (Мейендорф 2013: 546-563). Исихастские практики вызывали у него непонимание и недоумение: столкнувшись лицом к лицу с творцами умной молитвы, он обозвал их «пуподушни-ками»3.
Гносеологические установки Варлаама были абсолютно неприемлемы для Григория Паламы, богословие которого опиралось на святоотеческую традицию и личный аскетический опыт. Сущност-но Божество, оставаясь непроницаемым для человеческого сознания, тем не менее, являло себя в тварном мире, важнейшее свидетельство тому - воплощение Иисуса Христа, «неслиянно и нераздельно» соединившего в единой Личности божественную и человеческую природы. «Человечество» Христа стало местом явления Его «божества», открыв возможность обожения тварной природы. Обожение и есть высшая форма богопознания, оно целиком мистично, чуждо каких-либо интеллектуальных усилий, но требует аскетического укрощения страстей. Аскетические упражнения позволяют достичь бесстрастия, результатом которого становится соединение с Творцом, но не природно (Божественная природа по-прежнему остается непроницаема для твари), а энергийно - по благодати. Божественные энергии как зримое явление Божества - не-тварны, соприродны ему, и в то же время открыты человеческому восприятию. «Первоначальным и исходным откровением этой формы была та эманация света, которая сопровождала Преображение Господне» (Живов 2013: 350-351). Утрируя, можно сказать,
3 Приемы, которые критиковал Варлаам, восходят, по-видимому, к «Методу священной молитвы и внимания» - сочинению XIII в. с практическими наставлениями в умном делании. Среди прочего, «Метод» предписывал направить «свой чувственный взор вместе со всем умом к середине живота, то есть на пупок». Это вызвало искреннее негодование Варлаама Калабрийского, писавшего «о соединении Господа нашего с душой, которое происходит внутри пупка чувственно ощутимым образом при полном удостоверении сердца». Палама отмечал, что монахи, с которым довелось общаться Калабрийцу, «были из самых простых», но не отрицал действенности применяемого ими способа достижения энергийного богооб-щения (Мейендорф 2013: 569-585).
что для свт. Григория аскеза становится инструментом познания Истины, а совершенное познание Истины и есть пребывание в ней. Интеллектуалу Варлааму такой подход к богопознанию, основанный на энергийной открытости Божества чувственному восприятию, был непонятен и чужд.
Мог ли этот спор найти хоть какой-то отклик на Руси XIV-XV вв., быть понят в среде, где богословие не было сформулировано на теоретическом уровне, а античное наследие воспринималось как нечто богопротивное? Едва ли. Признаков того, что паламизм мог быть как-то адаптирован к русским реалиям эпохи Средневековья, не обнаруживается. Правда, обращали внимание на спор между новгородским архиепископом Василием Каликой и тверским владыкой Феодором Добрым о «чувственном» и «мыслимом» рае (Прохоров 1968: 103), в котором стороны якобы опирались на идеи Григория Синаита, противопоставлявшего «чувственный» или «эдемский» рай раю «мысленному» или «благодатному» (Там же: 88, прим. 17). Обнаруженное сходство, однако, едва ли указывает на непосредственную генетическую связь идей преп. Григория и его русских современников: едва ли последним были известны переводы сочинений Синаита. Исследователь, хорошо знакомый с византийскими источниками, упоминает свидетельство «варлаа-мита» Никифора Григоры о митрополите Киевском Феогносте, который выступил против Григория Паламы и даже якобы «составил пространные возражения против паламитского богословия и послал их патриарху» (Мейендорф 1990: 155-156) - но неизвестно, насколько свидетельство Григоры правдиво.
Переводы сочинений, вышедших из-под пера участников спора или их последователей, не имели сколько-нибудь широкого распространения на Руси. Исключение - славянское переложение трактатов Давида Дисипата, подробно излагающего взгляды сторон на вопрос о сущности Фаворского света. Русские списки переводов Дисипата поздние, не ранее конца XV в., и находятся в конвое антилатинских сочинений (Прохоров 1979), что говорит о соответствующем восприятии полемики свт. Григория с Варлаамом. Очевидно, прав В. М. Живов, утверждавший, правда, на материале второй половины XVI в., что «для русских Палама был не создателем богословия монашеского делания, а защитником православия от "латинской ереси"» (Живов 2013: 357). Но вряд ли на Руси знали
о бегстве Варлаама после осудившего его собора 1341 г. в Италию, где он стал католическим епископом (Мейендорф 2013: 559).
Вскоре после константинопольских соборов середины XIV в. на Русь приходит Чин Торжества Православия с анафематствова-ниями Варлааму и его последователю Григорию Акиндину и возглашением вечной памяти «Григорда святейшему Митрополиту Селунскому» (Новиков 1788: 431-432), что, вероятно, свидетельствует об интенсивном и регулярном характере церковных связей между Константинополем и Москвой. Судя по всему, «рост монашеского влияния в XIV в. привел к административному и идеологическому усилению вселенского патриархата в качестве главы византийского православного мира» (Мейендорф 1990: 135). Пала-митские споры стали завершением процесса монашеского обновления в погибающей Византии - его краткую, но емкую характеристику дал В. М. Живов (2013: 352-353). Этот процесс совпал с началом так называемого монашеского возрождения XIV-XV вв. на Руси, сопровождавшегося основанием большого числа общежительных монастырей. Разумеется, Константинопольская патриархия, внимательно следившая за ситуацией на Руси, всячески поддерживала такого рода начинания. Патриарх Филофей посылал Сергию Радонежскому свое благословение и «поминкы», «крестъ и парамандь и схыму, давше же ему и грамоту патриаршу». В сопроводительной грамоте константинопольский патриарх настаивал на введении общежительства в Радонеже, что и было исполнено (Клосс 1998: 362-363). Едва ли этот эпизод «может служить верным признаком проникновения византийских идей и осуществления исихастской политики» (Прохоров 1968: 106). Во-первых, ни о какой трансляции исихастского богословия или аскетических практик здесь речи не идет. Во-вторых, устроение монастырского об-щежительства, которое преподносится как заслуга патриарха Фи-лофея, на самом деле есть главное направление «монастырской реформы» митрополита Алексия. Его попечением в Северо-Восточной Руси было основано более десятка общежительных обителей (Клосс 1998: 38-46). Поэтому никакого «политического исихазма» - понятия явно бессодержательного (Живов 2013: 358-359) - обнаружить не удается. Попытки эксплуатировать его концептуально приводят к утверждениям, мало связанным с исторической действительностью. Например, о том, что «паламитский вариант исихазма. был призван удержать и закрепить пошатнувшееся влияние Византии в православном мире Восточной Европы, приостано-
вить процесс критики догматов восточнохристианской церкви, навязать свою философско-религиозную идеологию славянским странам» (Грихин 1974: 21).
Тем не менее связь преп. Сергия с исихазмом - тема, изрядно волновавшая умы исследователей, а свидетельства присутствия исихастской аскезы находят в Житии радонежского подвижника, созданном его учеником Епифанием Премудрым и переработанном сербским агиографом Пахомием Логофетом. Иногда возникают сомнения, не были ли сюжеты исисхастской направленности привнесены составителями жизнеописаний преп. Сергия, главным образом Пахомием Логофетом (Там же: 41-42). Но в том, что сюжеты эти присутствуют в тексте, кажется, мало кто сомневается. Признаки исихазма находят исключительно в описаниях видений, в которых «с Сергием говорили горние силы - на языке огня и света». В первом случае ученики преподобного видят в алтаре сослужаще-го ему «светоносного мужа в блистающих ризах», в другом - сам преп. Сергий наблюдает ночью «необычайный свет в небе и множество "зело красных птиц", слетевшихся над его монастырем», в третьем - подвижнику является Матерь Божия с апостолами Петром и Иоанном, осиянные «неизреченной светлостью» (Клосс 1998: 360-361, 372). Эти эпизоды якобы указывают «на родственность духовной жизни Сергия современному ему мистическому движению на православном Востоке», сиречь исихазму (Федотов 1990: 148-151). «Светоносный» опыт мистических видений преп. Сергия связывается с созерцанием нетварного Фаворского света отшель-никами-исихастами.
Но отношение последователей исихастского умного делания к видениям было довольно настороженным. Среди наставлений Нила Сорского об умной молитве находим следующее: «. Ты же сердцю внемли мечтанш же зрака и образа видЪши не прiемли никоегоже, да не прелщенъ будеши» (Боровкова-Майкова 1912: 25). Не стоит упускать из виду и свидетельство Григория Паламы о Григории Акиндине, который был изгнан с Афона из-за видений, признанных старцами «сатанинскими» (Мейендорф 2013: 523, прим. 41). Кроме видений, сочетание которых с исихазмом сомнительно, отсутствуют иные свидетельства о связи преп. Сергия как с исихастскими практиками, так и с паламитским богословием.
Не стоит забывать, что видения, «разнообразные и по форме, и по содержанию (или функции), представляют собой явление православной аскетической практики вообще» (Живов 2013: 361).
Например, место, где впоследствии был отстроен Иосифо-Волоц-кий монастырь, «освети молша паче солнечныхъ лучь», а у волоц-ких иноков «молитва 1исусова безпрестани из оусть исходяще» (Невоструев 1865: 22, 24). Н. К. Голейзовский обнаружил «отзвуки исихазма» и в писаниях Иосифа Волоцкого. В Послании иконописцу преп. Иосиф отстаивает необходимость поклонения иконам: «того ради, яже бо невьзможна есть нам зрети телесныма очима, сих сьзерцаем духовне ради иконнаго въображения... И от вещнаго сего зрака вьзлетаеть ум наш к божестьвеному желанию и любви, не вещь чтуще, но вид и зрак красоты оного изьображениа». Восхождение от вещественных образов к сверхчувственным первообразам, о котором пишет Иосиф, якобы было связано с мистическими практиками исихазма (Голейзовский 1965: 227). Анагогическая (от греч. avayœyrç - восхождение) теория образа, однако, ведет свое начало от учения Псевдо-Дионисия Ареопагита, а «положения Послания иконописцу, считавшиеся. исследователями влиянием богословия исихастских авторов XIV века, на деле являются заимствованием идей, сформулированных еще в византийских текстах эпохи иконоборчества» (Криза 2012: 14-23).
Визуальные признаки исихазма, такие как изображения огня и света, обнаруживают и в древнерусской иконописи. Например, центральный образ огнеликого Ангела на иконе Софии Премудрости Божией Новгородской рассматривают как персонификацию нетварной божественной энергии (Гукова 2003: 206-207). Отождествление Ангела как тварной сущности, однако, никак не вяжется с учением о божественной энергии, которая, согласно известному на Руси Давиду Дисипату, - «свет несьздан и присносущен», являющий «и действо, и славу естественую, и светлость, и благодать единаго и трисьставнаго бога» (Прохоров 1979: 47). При сильном желании такое олицетворение можно увязать с влиянием Вар-лаама Калабрийца: он утверждал, что исихасты созерцают «пребывающий в собственной ипостаси свет» (Мейендорф 2013: 611), то есть рассматривал его не как действо Божие и благодать, но личностно, ипостасно.
Следы исихазма в большинстве случаев оказываются косвенными и ненадежными. Тем не менее, практика умной молитвы, вероятно, была известна на Руси прежде Нила Сорского, в аскетическом делании которого видим как «отражение исихастской традиции», так «и следование ей. во второй половине XV в.» (Живов 2013: 360).
К рубежу XIV-XV вв. относится Послание побывавшего на Афоне нижегородского архимандрита Досифея «о святогорьском житье». Там говорится, что афониты ежедневно «по полу Псалтири молвят» и по шестьсот Иисусовых молитв «со вздыханиемь сер-дечнымь» - оно-то и может служить пусть косвенным, но признаком исихастских психосоматических приемов - и тремястами или пятьюстами поклонами (Никольский 1903: 66-67). Правило Доси-фея, во всяком случае, в части чтения Псалтири и молитвы Иисусовой, очевидно, повлияло на иноческие практики русских обителей. Например, в сборнике 1519 г., принадлежавшем старцу Фотию Во-лоцкому, ежедневно предписывалось совершать келейное правило от «святогорьскых черноризець»: четыре кафизмы из Псалтири, два канона, три сотни поклонов и шестьсот Иисусовых молитв, «а семое сто Пречистеи, сице глаголя: Владычице моа, пресвятая Богородица, помилуи мя, грЪшьнаго» (Российская. Ф. 113: 456457). Схожим образом это правило изложено в Житии Фотия (Ольшевская, Травников 1999: 224), что говорит о его практическом применении. Неясно, правда, была ли молитва в келейном обиходе Фотия умным деланием - никаких свидетельств об этом нет, в этом ее отличие от правила архимандрита Досифея.
Митрополит Киевский и всея Руси Фотий (на кафедре 14091431 гг.) в Поучении в неделю Торжества Православия, обращаясь к пастве, призывал «правилу м(о)л(и)твеному не и'бленитисА никогда же, но или сте, или тете, или делаете, или путь шествуете, или стоите, или сЬдите, или ино что творите, неоскудно и непрестанно г(лаго)лите кождыи въ помышленш своемъ: "Г(о)с(под)и, 1(ис)ус(е) Х(ри)с(т)е, С(ы)не Б(о)ж!и, пом(и)луи ма"» (Кобяк, Плигузов 2005: 180). Употребление молитвы Иисусовой таким образом выводится за пределы исключительно монашеской среды4, но как дело обстояло на практике - можно только догадываться.
В рукописном сборнике 1445 г. из собрания Троице-Сергиева монастыря содержится своеобразное поучение об Иисусовой молитве. «Молитва 1исусова: "Господи Иисусе Христе Сыне Божии, помилоуи мя грЪшнаго". Аще кто сию молитвоу требоуя ея глаго-леть, яко из ноздри дыхаш'а, по первомъ лЪтЬ вселится в него Хри-
4 Очевидно, митрополит Фотий следовал здесь свт. Григорию Паламе, учившему, «что внутренне молиться надлежит всем - не только монахам, но и мирянам, - а долг монахов побуждать к такой молитве и обучать ей всех: и мудрых, и простых людей, и женщин, и даже детей» (Прохоров 1978: 9).
стос Сынъ Божии, и по дроугомъ лЪтЬ вселится в него Духъ Свя-тыи, по третиемь лЪтЬ придеть к немо Отець, и вшед в него и обитель в немь сьтворит Святая Троица. И пожреть молитва сердце, и сердце пожрет молитвоу, и начнеть клицати беспрестанно сию молитвоу день и нощь, и боудеть свободь всЪхь сЬтеи вражиих о Христе Иисусе, о Господи нашемъ, емоу же слава сь Пресвятымъ и Благимь и Животворящим ти Духомь, и ныне и присно и в вЪкы» (Российская. Ф. 304/I: 452). Г. М. Прохоров, обнаруживший текст, полагал, что он являет «исихастский склад ума и характер интересов создателей и владельца» рукописи (Прохоров 1991: 146147). Приведенный текст также читается в сборниках второй половины - конца XV в., составленных известным книжником Ефроси-ном Белозерским (Каган и др. 1980: 61, 179).
С одной стороны, повторение Иисусовой молитвы, творимой в особом ритме дыхания5, свидетельствует об исихастской практике, но с другой - приводит не к внутреннему созерцанию аскетом нетварного Божественного света, а к поочередному «вселению» в подвижника Лиц Троицы. Эта «теофания» противоречит пала-митскому взгляду на исхождение божественных энергий: как пишет свт. Григорий, «через каждую его энергию мы приобщаемся ко всему Богу в целом». «Ни одна из энергий, - продолжает его мысль о. И. Мейендорф, - не являет Одно из Лиц, исключая при этом Другие (в силу их единосущия и взаимопроникновения), но каждая открывает личное участие Трех» (Мейендорф 2013: 617). Текст толкования свидетельствует, что умное делание, возможно, и было известно в среде русского монашества в середине XV в., но уровень богословской выучки практикующих его был невысок: освоение учения о божественных энергиях - задача для него непосильная.
Аскетическим практикам посвящены сочинения Нила Сорско-го, главным образом «Предание» и «Оть писанш святыхь отець о мыслЪнемь делании», которое в литературе не совсем верно называют «Уставом». Сочинение это, как следует из его названия, являет наставление в умной молитве, а собственно церковным уставом, определяющим порядок богослужения и правила иноческой дисциплины, в Сорской пустыни было принято «Предание
5 Слова о дыхании можно толковать по-разному: «Если кто эту молитву говорит, так непрестанно, как непрестанно (исходит) из ноздрей дыхание...» или «если кто эту молитву говорит, то, подобно тому, как дыхание проникает чрез ноздри, так проникает в него Св. Троица.» (Орлов 1914: 28).
уставом иже на внешней стороне пребывающим иноком, рекше скитьскаго житиа правило о келеином трезвении и катадневном пении». Скитский устав никак не мог принадлежать перу преп. Нила, поскольку его старшие русские списки датируют началом XV в. (Белякова 1988). Нилово наставление в аскетическом делании целиком лишено каких-либо отсылок к учению Григория Паламы о Фаворском свете. Для преп. Нила характерно опытное богопо-знание как следствие преодоления страстей, и здесь он едва ли оригинален: весь его опыт - это сосредоточение на предшествующей исихастской традиции, «отъ богадухновенныхъ писанш святыхъ отецъ просвЬщенныхъ разумомъ» (Боровкова-Майкова 1912: 90). Преп. Нил учит «молчати мыслию <...>, и зрЬти присно в глубину сердечьную и глаголати: Господи, 1исусе Христе Сыне Божш, по-милуи мя <...>, и умъ въ сердцы затворяи и дыхаше держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголетъ Симеонъ Новыи Бо-гословъ и Грiгорiе Синаитъ» (Там же: 21-22). Умная молитва ведет к обожению, энергийному богообщению: «Внегда убо дЬиствомъ духовнымъ двiгнется душа къ онЬмъ Божественымъ и подобна Божеству уставлена будетъ непостижнымъ съединениемъ, и про-свЬтится лучею высокаго свЪта в своихъ движенихъ, и внегда сподобится умъ почувати и всехъ сущихъ зде, и не к тому взъимать движете в чемъ» (Там же: 29). Умное делание, как и подобающее ему отшельническое (скитское) жительство, преп. Нил перенимает с православного Востока, о чем он сам и сообщает: «И повсюду обретается въ святыхъ писаниихъ похваляемо иже съ единЬмъ или съ двема безмолвие, якоже самовидцы быхомъ в святЬи горе АфонстЬи и в странахъ Цариграда, и по инохъ мЬстохъ многа суть такова пребывания» (Там же: 90); есть известия о его пребывании «и во странах Полестинских, иже окрест Иерусалима, и в Раифе» (Севастьянова 2001: 106). Его хождение по святым местам относят к 1470-1480-м гг. - к концу этого периода «Нил Сорский уже был видной фигурой среди русского монашества» (Лурье 1960: 304305, 311).
Несмотря на то, что литературное наследие Нила Сорского известно в большом количестве списков, преимущественно XVII-XVIII вв. (Боровкова-Майкова 1912: XIV-XXV), говорить о распространении его аскетических практик и влиянии исихазма на русское монашество в XVI-XVII вв. следует с осторожностью. Так, «устав скитцкой, как поют на внешней стране, в Синайской горе,
и окрест Иерусалима, и на Афонской горе, и у нас, на Руси, старом ските Ниловском» был принят в Анзерском скиту на Соловках волею его основателя и строителя преп. Елеазара (Севастьянова 2001: 106). Под «уставом» здесь надо разуметь церковный устав, а не аскетическое Нилово сочинение «Отъ писанш святыхъ отець о мыс-лЪнемъ дЪлании», во всяком случае, богослужения в Анзерской пустыни совершались согласно Скитскому уставу (ср.: Севастьянова 2001: 129; Белякова 1988: 100-101). Аскетические опыты Еле-азара Анзерского не позволяют однозначно связывать его с иси-хастсткой традицией: судя по принадлежащим ему писаниям, главное их содержание составляли нехарактерные для исихастов видения. Некогда преп. Елеазар, находясь в келье и творя «во устех молитву» - очевидно, Иисусову, - Скитский устав предписывал «на день и на ночь пение пол-Псалтири и 600 и 1000 молитв Иисусовых и поклонов 300 и 600» (Белякова 1988: 101), - сподобился созерцать «умными очима чюдное видение: сЪдяще на прест[оле] Господа Бога Ветхи деньми, якоже описуютъ иконописцы. С ним же видяще на престоле Сына Божия. На третемъ престоле - Святаго Духа в голубине образе. Чудного же зрака их и сияние невозможно списати» (Севастьянова 2001: 114). Вероятно, неописуемое «сияние» можно было бы отождествить с Фаворским светом, однако общий характер видения, восходящий, вероятно, к распространившейся в XVI в. композиции «новозаветной Троицы» (Успенский 1989: 245-246), сближает его с толкованием на молитву Иисусову из Троицкого сборника 1445 г.
Толкование это было хорошо известно на протяжении XVI в. А. С. Орлов находит его в составе шести рукописных сборников, а также в «Домострое» (Орлов 1914), где текст приобретает следующий вид: «А всякому христианину всегда четки в руках держати, и молитва Иисусова во устех непрестанно имети, и в церкви, и в дому, и в торгу, ходя и стоя, и седя, и на всяком месте, по пророку Давиду: на всяком месте благослови, душе моя, Господа. Гла-голати же сице, моли: Господи Иисусе Христе, Сыне Божии, поми-луи мя грешнаго, сице глаголати 6 сот мол[итв], а седьмое сто Пре-чистей: Владычице моя, Пресвятая Богородице, помилуи мя греш-наго, - и паки обращатися на первое, и сице глаголати всегда. Аще кто сию молитву, требуя ея, глаголеть, яко из ноздри дыхания, по первом лете вселится в него Христос Сын Божий, по втором лете внидет в него Дух Святыи, по третем лете приидет к нему Отец, и, вшед в него, и обитель в нем сотворит Святая Троица, пожрет
молитва сердце, и сердце пожрет молитву, и начнет клицати беспрестанно сию молитву день и нощь, и будет свобод всех сетей вражьих, о Христе Иисусе Господе нашем, Ему ж слава в веки, аминь. И Пречистая Богородица со всеми Небесными силами, и со всеми святыми будет помощница от всех козней диявольских в сем веце и в будущем верою молящемуся и в заповедех Божиих пребывающему» (Колесов 1990: 41).
Ревностные авторы «Домостроя» наставляют мирян в духе монашеского благочестия: шестьсот молитв Иисусовых и седьмая сотня Богородице упомянуты и в келейном правиле волоцкого старца Фотия. Навязывание монашеских практик пастве, однако, имело своеобразный эффект6. С одной стороны, можно говорить о широком распространении молитвы Иисусовой среди мирян, с другой - в народной среде связь многократного повторения молитвы и последующей «теофании» понималась чересчур буквально. Как отмечает А. А. Панченко, «поучение об Иисусовой молитве имело достаточно широкое распространение в русской религиозной культуре XVII-XIX вв.», и, вероятно, «именно оно сыграло важную, если не определяющую, роль в сложении экстатической молитвенной практики и идеологии самосакрализации, характерных для христовщины и скопчества» (Панченко 2002: 143). Хлыстовские предания рассказывают о зачинателе этого направления народной религиозности Даниле Филиппове, в которого в середине XVII в. на горе Городине в низовьях Оки вселился Господь Саваоф. «Христом» почитался его младший современник и ученик Иван Суслов (Там же: 123-125).
Итак, говоря об исихазме в истории древнерусского монашества, следует отметить, что далеко не все внешние проявления иноческого аскетизма, даже связанные с творением молитвы Иисусовой, непременно свидетельствует об исихастской духовности. Сложно судить о том, когда и какими путями исихазм приходит на Русь именно как направление монашеской аскезы, ведущее к мистическому богообщению. Косвенные признаки, обычно связываемые со световыми явлениями, скорее всего, не имеют с исихазмом ничего
6 Вероятно, не зря монашеская традиция любые духовные упражнения ставит под водительство опытного наставника. В сборнике Фотия Волоцкого вслед за келейным правилом сказано, что совершать его должно лишь «с советомъ» игумена, духовного отца либо старца, «без тЬх же совЬт ничтоже не начинаи дЬла ду-ховнаго дЬлать» (Российская. Ф. 113: 457).
общего. Письменные свидетельства о возможном распространении умной молитвы относятся лишь к XV в., когда эпоха исихастских споров в Византии стала историей. Впрочем, исихастское богословие едва ли получило на Руси хотя бы минимальное распространение. Об этом говорит зафиксированное в сборнике середины XV в. поучение о молитве Иисусовой, время возникновения которого, так же как и происхождение, остаются неизвестными. Ясно одно - оно никак не могло быть связано с подвижничеством Нила Сорского, принадлежащего исихастской традиции. Импульс, заданный во второй половине XV - начале XVI в. преп. Нилом, по всей вероятности, довольно быстро угас, даже несмотря на распространение его сочинений: их многократное копирование еще не свидетельствует о том, что аскетические упражнения старца Нила имели какое-то практическое значение для русского монашества. В XVI в. тенденция, связанная с поучением о молитве Иисусовой, вошла в соприкосновение с низовой религиозностью и, по-видимому, к середине XVII в. народное сознание «освоило» формулу о «вселении» Троицы. Впрочем, результат этого «освоения» к исихазму никакого отношения не имеет.
Литература
Абрамович, Д. И. (подгот. к изд.). 1911. Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб.: Тип. М. А. Александрова.
Белякова, Е. В. 1988. Устав пустыни Нила Сорского. В: Лихачев, Д. С. (отв. ред.), Литература Древней Руси. Источниковедение. Л.: Наука, с. 96-106.
Бибихин, В. В. 2004. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы.
Боровкова-Майкова, М. В. (подгот. к изд.). 1912. Нила Сорского Предание и Устав. СПб.: Типография М. А. Александрова (Памятники древней письменности и искусства, CLXXIX).
Голейзовский, Н. К. 1965. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской иконописи на рубеже XV-XVI в. В: Тихомиров, М. Н. (отв. ред.), Византийский временник. Т. 26, с. 219-238.
Грихин, В. А. 1974. Проблемы стиля в древнерусской агиографии XIV-XV вв. М.: Изд-во МГУ.
Гукова, С. Н. 2003. София Премудрость Божия (к новгородскому изводу). В: Янин, В. Л. (отв. ред.), Новгородский исторический сборник. Вып. 9(19). СПб.: Дмитрий Буланин, с. 197-220.
Живов, В. М.
1994. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М.: Гнозис.
2002. Особенности рецепции византийской культуры в древней Руси. В: Живов, В. М., Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, с. 73-115.
2013. Видения света и проблемы средневекового русского исихазма. В: Лидов, А. М. (ред.-сост.), Иеротопия Огня и Света в культуре византийского мира. М.: Феория, с. 350-367.
Жиртуева, Н. С. 2020. Исихазм в культуре киевской Руси. Вестник славянских культур 57: 8-20.
Жуковская, Л. П. (отв. ред.). 1984. Сводный каталог славянорусских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI-XIII вв. М.: Наука.
Иоанн Синайский, преп. 2011. Лествица. Сергиев Посад: СТСЛ.
Каган, М. Д., Понырко, Н. В., Рождественская, М. В. 1980. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина. В: Лихачев, Д. С. (отв. ред.), Труды отдела Древнерусской литературы. Т. 35. Л.: Наука, с. 3-300.
Клосс, Б. М. 1998. Избранные труды. Т. 1. М.: Языки русской культуры.
Кобяк, Н. А., Плигузов, А. И. (подгот. текста). 2005. Книга глаголемая Фотиос. М.: Индрик.
Колесов, В. В. (сост.). 1990. Домострой. М.: Советская Россия.
Криза, А. 2012. Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы в богословских трудах Московской Руси и Киевской митрополии в XV-XVI вв. В: Дмитриев, М. В. (ред.), Православие Украины и Московской Руси в XV-XVII вв.: общее и различное. М.: Индрик, с. 14-39.
Лурье, Я. С. 1960. Идеологическая борьба в русской публицистике концаXV- началаXVI века. М.; Л.: Изд-во АН СССР.
Мейендорф, И. Ф., протопресв.
1990. Византия и Московская Русь: очерки по истории церковных и культурных связей вXIVв. Paris: Ymka-Press.
2013. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: ПСТГУ - Эксмо.
Невоструев, К. И. (подгот. к изд.). 1865. Житие преподобного Иосифа Волоколамского, составленное Саввою, епископом Крутицким. Чтения в Обществе любителей духовного просвещения 2: 1-76.
Никольский, Н. К. 1903. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. Известия Императорской Академии наук VIII/2: 52-75.
Новиков, Н. (изд.). 1788. Древняя Российская Вивлиофика. Ч. 6. М.: В Типографии Компании Типографической.
Ольшевская, Л. А., Травников, С. Н. 1999. Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик. М.: Наука.
Орлов, А. С. 1914. Иисусова молитва на Руси в XVI в. СПб.: Типография М. А. Александрова (Памятники древней письменности и искусства, CLXXXV).
Панченко, А. А. 2002. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ.
Панченко, А. М. 1973. Русская стихотворная культураXVIIвека. Л.: Наука.
Прохоров, Г. М.
1968. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. В: Лихачев, Д. С. (отв. ред.), Труды отдела Древнерусской литературы. Т. 23. Л.: Наука, с. 86-108.
1978. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л.: Наука.
1979. Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе. В: Лихачев, Д. С. (отв. ред.), Труды отдела Древнерусской литературы. Т. 33. Л.: Наука, с. 32-54.
1991. Сказание Паисия Ярославова о Спасо-Каменном монастыре. В: Лихачев, Д. С. (отв. ред.), Книжные центры Древней Руси Х1-ХУ1 вв. Разные аспекты исследования. Л.: Наука, с. 136-162.
Российская государственная библиотека (РГБ). ОР. Ф. 113. № 534.
Российская государственная библиотека (РГБ). ОР. Ф. 304/!. № 747.
Савельева, Н. В. (ред.). 2013. Антология памятников литературы домонгольского периода в рукописяхXV в.: Софийский сборник. М.; СПб.: Альянс-Архео.
Севастьянова, С. К. (подгот. к изд.). 2001. Преподобный Елеазар, основатель Свято-Троицкого Анзерского скита. СПб.: Алетейя.
Сырку, П. А. (подгот. к изд.). 1911. Житие Григория Синаита, составленное константинопольским патриархом Каллистом. Текст славянского перевода Жития по рукописи XVI в. и историко-археологическое введение. СПб.: Типография М. А. Александрова.
Успенский, Б. А. 1994. Краткий очерк истории русского литературного языка вв.). М.: Гнозис.
Успенский, Л. А. 1989. Богословие иконы Православной Церкви. Париж: Изд-во Западноевропейского экзархата.
Федотов, Г. П. 1990. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий.