CC BY
186
цию» Достоевского и Толстого, заслонившую от критика истинные ценности творчества художников. В.А. Келдыш проницательно подмечает, что в статье «Не святая Русь» Мережковский неожиданно сходится с Горьким «даже в самых крайних и упрощённых сторонах его - горьковского - взгляда на творчество великих писателей (в духе “Заметок о мещанстве”)» [4, с. 219].
Таков вектор эволюции оценок духовных исканий Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского в критике Мережковского 1906-1908 годов. По нему видно, что эстетический горизонт восприятия Мережковским жизни и творчества великих писателей после 1905 года значительно сузился.
Своеобразный «возврат» Мережковского к исследовательской позиции, выработанной в книге «Л. Толстой и Достоевский» и отличающейся «многомерностью», как показали Т. Пахмусс [9], Е. Новикова [8, с. 27-39], Е. Андрущенко [1], произойдёт в эмиграции.
Библиографический список
1. Андрущенко Е. Достоевский и Мережковский (По архивным материалам) // Достоевский и русское зарубежье ХХ в. / под ред. Жаккара Ж.-Ф. и Шмида У - СПб.: Дмитрий Буланин, 2008. - С. 40-51.
2. Гиппиус З. Дмитрий Мережковский // Гиппиус З. Живые лица. Воспоминания. Кн. 2. - Тби-
лиси: Мерани, 1991. - С. 164-351.
3. Долинин А. Дмитрий Мережковский // Русская литература ХХ века (1890-1910) / под ред. проф. С.А. Венгерова. - М.: Изд-во «Мир», 1914. -Т. 1. - С. 319-336.
4. Келдыш В.А. Ф.М. Достоевский в критике Мережковского // Д.С. Мережковский: Мысль и слово. - М.: Наследие, 1999. - С. 207-223.
5. Мережковский Д.С. В тихом омуте: статьи и исследования разных лет. - М.: Советский писатель, 1991. - 406 с.
6. Мережковский Д. С. Не мир, но меч. - Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. - 720 с.
7. Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1. - М.: Советская энциклопедия, 1980. - 672 с.
8. Новикова Е. Образ Достоевского в литературе русской эмиграции: Проблематика «личного отчаяния» // Достоевский и русское зарубежье ХХ в. / под ред. Жаккара Ж.-Ф. и Шмида У - СПб.: Дмитрий Буланин, 2008. - С. 27-39.
9. Пахмусс Т. Достоевский в произведениях Мережковского периода эмиграции // Новый журнал (Нью-Йорк). - 1991. - Кн. 184-185. - С. 112128.
10. Хализев В.Е. Иван Карамазов как русский миф начала ХХ века // Русская словесность. -1997. - № 1. - С. 12-38.
УДК 821.161.1.09
Лишова Наталья Ивановна
кандидат филологических наук Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина
natalya8585@yandex.ru
ПУТЕШЕСТВИЕ-СТРАНСТВИЕ В ПОВЕСТИ М.М. ПРИШВИНА «ЧЕРНЫЙ АРАБ»
В статье рассматриваются способы воплощения мотива пути в художественном дискурсе М. Пришвина. Структурно-образное своеобразие повести «Черный Араб» раскрывает особенности духовного странствия героев через постижение тайны существования человека.
Ключевые слова: странствие, поиск, тайна, родина, всеединство.
Истоки своего писательского таланта М.М. Пришвин находит в своих бесконечных путешествиях, так как именно «виденное» и возможность «держать свою мысль под контролем виденного» давало особую оптику, особую точку зрения, тот художнический фокус, благодаря которому приходит умение «постигать сердцем» и держать свою мысль «под контролем виденного». Простая цель - «пропутешествовать куда-нибудь и просто описать увиденное» - позволила создавать настоящие шедевры, одним из которых, безусловно, является повесть «Черный араб», где мотив странствий является основной семантико-функциональной единицей, вокруг которой формируется событийный ряд произведения.
«Чёрный Араб» относится к тому типу произведений, которые написаны по материалам дневника. Пришвин признавался, что ему скучно и тоскливо писать в кабинете, ему нужны непосредственные впечатления, встречи, разговоры, природные пейзажи, чтобы войти в непривычный ритм степной жизни, где «другое небо и другие звёзды».
Горизонты «другого неба» открываются в путешествии. Путешествие кажется ему чем-то вроде мусульманского поста: «Я совсем один, и я со всеми ... Путешествие - это особый пост “ураза” на все привычное... Нужно, чтобы каждый так постился . Нужно сделать, чтобы путешествие было без определенного дела и без каких-нибудь грубых непосредственных потребностей. Оборвал привычки, знакомства, привычную природу.
Лопнул канат. И вот все живое в себе ищет восстановить это нарушенное равновесие, хватается за людей, всяких, за новые деревья, камни. пройдет время, и связи восстановлены, привычки найдены, верблюд не останавливает внимания. горы, лес. все обыкновенно. Но смысл пережитого остался. остался какой-то налет, колорит жизни, и вот, право, не знаю, что это значит: какое имеет значение - география или роман .» [3, т. 8, с. 54]. Он стремится понять Киргизию, чтобы приблизиться к феномену России, чтобы найти отличия и сходство двух, на первый взгляд, таких разных миров, «Джамантас! Едешь и смотришь на камни и вдруг вспомнишь - с сентября теперь у нас у террасы астры холодные» [3, т. 8, с. 55]. Но для Пришвина родное Черноземье, Поволжье, русский Север с его поморами и старообрядцами каким-то непостижимым образом связан с этой древней землёй, с этим вольным кочевьем, и Россия возникает уже как таинственная Евразия, у которой одна душа, одно сердце: «Я думал о том небе, которому поклоняются, и пустыне со звёздами, где нет людей и только дикие кони перебегают по оазисам.
И вдруг я понимаю все . То знакомое и близкое я теперь понимаю . Не школьные знания о том, что когда-то кочевники окружили славян, что Русь была под игом монголов четыреста лет, что все эти слова заимствованы от них. Нет. Все эти. сведения я теряю в пути. Я смотрю на все вновь. Не то. А так я понимаю . Я узнаю знакомые черты своих товарищей в тех лицах. Я узнаю всю ту загадочную половину русской души, которая не подвластна нашему анализу.
Да и тут моя родина. Боже мой, как необъятно все ее пространство.» [3, т. 8, с. 57].
«Загадочные половинки русской души» связывают воедино множество единичных проявлений, и поэтому «повесть пронизана глубочайшим убеждением в том, что фундаментальной основой мира является Всеединство жизни.» В «Черном Арабе» творческий метод Пришвина, обращенный к воссозданию «единства небес, земли и человека» рождает особую художественную реальность, тот «грандиозный образ мира, где все проявляется во всем, где все может стать всем, где царит вечность с проходящим сквозь него временем» [2, с. 238].
Путь Черного Араба начинается от периферии к центру степного пространства, к центру условному, но не менее значимому: к земле обетованной, туда, где лежит «хребет земли», к таинственному локусу Пришвина, где слышится дыхание вечности. Такое странствие есть возвращение к истокам, к библейским именам, которые носят его степные знакомые. Черный араб мечтает не о возвращении давнопрошедшего, а о возвращении чувства прошлого, бесконечности времени, времени первотво-рений, первообразов, первопредметов. Поэтому
такое путешествие приобретает мифологическую глубину и аксиологическое измерение.
Первое, что замечает Черный Араб, - поразительная двойственность окружающего мира: «кочевая дорога вьется между двумя колеями», «поросшими зеленой придорожной травой, вперед и назад одинаково» [3, т. 1, с. 504]; «ужасным для животного раздвоенным взглядом» смотрит потерявшая хозяина собака и не знающая дороги - «впереди без конца дорога, как две змеи», озеро-мираж, исчезающее вдали, и реальное живое озеро, пресное, заросшее камышами. Раздвоен и герой-повествователь, и сам Пришвин признается в дневнике: «По долинам идут архары, много . идут спокойные в горы спать. Какая чистота. как не хочется стрелять. Живут эти звери такой чистой жизнью, никому не обязаны. Какое двойственное отношение: невероятно жалко, и стреляю» [3, т. 8, с. 55]. В этом странствии все обратимо и раздвоено: огонь земной и небесный, юрты светятся в ночи на земле, как звезды, и звезды на небе опускаются и висят низко над землей, точно сторожат чуткую во сне живую степь. Все раздвоено и одновременно едино, и нет границы в степи - «вперед и назад одинаково», и нет границы между землей и небом:
«И вот, когда опустились два верблюда, и весь скот сравнялся, и песня смолкла, тогда я увидел первую звезду. Ее будто спустили к нам на серебряной нити - такая она была большая и низкая.
- Чолпан! - сказал Исаак. - Пастушеская звезда восходит, когда стада возвращаются с поля, и меркнет, когда стада уходят утром кормиться. Самая хорошая наша звезда.
Она, конечно, была на небе давно, но мы ее заметили только теперь. Другая звезда всегда есть на небе, если первая замечена, а приглядеться -есть и третья, и четвертая. Еще немного, и вот уже ворожат над нами созвездия» [3, т. 1, с. 511].
Старая степь с ее солеными озерами поднимается к небу, к звездам, а звезды приближаются к ней. Мотив единства земного и небесного, космическое ощущение родства и близости дольнего и горнего мира корреспондирует с центральной темой произведения. Странствие по времени и вечности, странствие центростремительное, странствие к «стране обетованной, где текут семь медовых рек», открывают в душе главного героя мир, где все обратимо. Вертикальный вектор пространства взаимообратим: «К звездам поднимается эта старая земля. звезды спускаются к ней. поднимается земля. опускается небо . и совсем маленькие чистые дети бегают с сачком в руках и ловят эти звезды и опять пускают. ловят и пускают. И так до утра» [3, т. 8, с. 58].
«На небе как на земле», - уверены степняки. В Плеядах киргизы видят кучку овец, испуганных волком, семь звезд Большой Медведицы - семь воров, которые хотят украсть «Белого и серого ко-
ней» - «двух звезд в хвосте Малой Медведицы», а «когда семь воров поймают Белого и Серого коней, будет конец миру»:
«- А эта кучка звезд? - указываю я на Плеяды.
- Эта кучка звезд - овцы, испуганные волком. Знаешь, как овцы от волка собираются?
- Неужели и волк есть на небе?
- Да вон же, душа моя!
И показывает мне кусочком сахара волка на небе.
- На небе, как на земле! - говорю я, удивленный.
- Как в степи, - отвечает Исаак.
Мы молчим. Звезды тихо мерцают над нами, будто дышат, будто заметили нас возле тележки, и улыбаются, и шепчутся; и от звезды к звезде по всему Млечному Пути такая большая радость» [3, т. 1, с. 512].
Близки и природные стихии: небесный и земной огонь сопровождают странствующего, наделяя его силой и выносливостью. «Степное большое солнце», которое белеет к полудню, ровно и спокойно освещает путь, а к вечеру краснеет, «будто стыдится, думают киргизы-магометане: оно краснеет, потому что когда-то его считали за Бога» [3, т. 1, с. 507].
«Беспокойное красное пламя» поднимается над ночным костром, это земной огонь, но его стихийная сила, пусть на мгновение, получает огромную власть, и тогда «все это небо, с его большими пустынными низкими звездами, исчезло от маленького земного, но близкого нам пламени» [3, т. 1, с. 511].
В девятый лунный месяц Рамазан достигает странник, впереди которого мчится Длинное Ухо -крылатая новость, оповещая степь о странном путешественнике, желанный «хребет земли», «страну Арка», «счастливую страну», где «баранина жирная и кумыс пьяный, как вино», где «лучшая в мире земля для пастухов». Сакральный центр отмечен и сакральным числовым измерением - числом семь: «Семь юрт у подножья горы, будто семь белых птиц, уснули и спрятали между крыльями головы» [3, т. 1, с. 514].
Семантика сказочной страны пронизана библейскими аллюзиями. Путешествующему по сказочной стране не случайно вспоминаются библейские персонажи: «Каин был земледельцем, Авель - пастух» [3, т. 1, с. 516]. Родственники хозяина, приютившие Черного Араба, входят поочередно: «.Войдет и сядет, поджав ноги, у очага, войдет и сядет, и кажется, кто-то читает из большой древней книги: Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова .» [3, т. 1, с. 515].
Много таинственных стран знают кочевники, не доверяющие географии: страну, где «летом солнце не заходит и ночей не бывает», страну, в которую не хотят верить мусульмане, потому что там невозможно поститься. Но спорящих останавливает мудрый мулла: «Страна незаходящего солнца есть, но
там нет мусульман» [3, т. 1, с. 529]. Знают они и землю, «над которой стоит неподвижная звезда Темир-Казык, и что там вечная тьма» [3, т. 1, с. 530]. Наивная картина мира у киргизов тоже двойственна, в ней есть две страны: одна сияет вечным незаходящим солнцем - в другой господствует вечная тьма. Контраст этот свидетельствует о глубинном мифологическом мышлении, в котором есть место вечному противостоянию тьмы и света.
Мотив странствий в «Черном Арабе» связан с мотивом поисков. Странствует Черный Араб в поисках «страны Ханаанской» и не может найти ее на этой древней земле степняков-кочевников: «Ревека не выходит с кувшином из белых шатров напоить их: не та земля, не тут страна Ханаанская» [3, т. 1, с. 532].
Кочевники ищут «колодец с живой водой», спрашивая: «где обетованная страна?» Ищет жених украденную невесту в домике «Потерянный топор»; в названии этого локуса семантика утраты, потери.
Ищет в степи украденного ребенка женщина, ищет несчастная собака «с раздвоенным взглядом» своего хозяина, а верблюдица - своего верблюжонка: «Ночью будто бы. хватились - нет мальчика; бросились вон из юрты, а там на пегатом коне мчится с мальчиком в степь араб. Будто бы около этого времени верблюдица хватилась верблюжонка, заревела и, не помня себя, унеслась. За ней ускакала женщина и сыновья» [3, т. 1, с. 509].
Поэтика «Черного Араба» основана на контрастности описания. Контрастны звездное небо и желтая степь, контрастна жестокость киргизов и их добродушие, контрастируют природные стихии, отвечающие человеку в степи своим вниманием. Полна противоречий и сама степь: с одной стороны, она кажется неподвижной, почти мертвой с сухой безжизненной травой, шелестящей под ногами, призрачной, наполненной пугающими миражами, а с другой - она «вся живая от конца и до конца и вся поднимается, вся отвечает человеку» [3, т. 1, с. 506]. Сухое «желтое море» жаждет пресной воды, но озера обманчивы, иллюзорны, они блестят как настоящие, но это только мираж. Вот оно, почти рядом, и блестит как настоящее, но - «вдруг будто сдунуло, ни озера, ни птицы, ни верблюда -все будто рукой сняло» [3, т. 1, с. 504]. Мало воды в желтой степи. Не случайно даже место встречи Черного Араба с джигитами называется «Закопанный Колодец», а вторая встреча состоялась «возле пересохшего ручья, когда от камней и черепов на степь легли вечерние тени». Редко встретишь здесь озеро с пресной водой, все чаще встречаются соленые водоемы. Лишь изредка заметишь небольшой «ручеек между холмами и радостная встреча с деревьями». Поэтому бесконечно проходят по степи караваны по старым кочевым дорогам и не оставляют надежды найти «колодец с живой водой». Но бессильно ложатся верблюды «около пересохшего
колодца, протянув к камням длинные шеи». Не находит герой-повествователь и здесь настоящую «землю обетованную», где «есть живая вода и где текут “семь медовых рек”».
Много солнца и звезд светит над степью, но маленький земной огонь может и посоперничать с небесным сиянием. Красное пламя костра врывается в мир - и «небо, все это небо, с его большими низкими звездами, исчезло от маленького земного, но близкого нам пламени» [3, т. 1, с. 511].
Земля и небо далеки и близки одновременно, и степная радость отражается в мире горнем: «Звезды мерцают над нами, будто дышат, будто заметили нас возле тележки, и улыбаются, и шепчутся; и от звезды к звезде и по всему Млечному Пути такая большая семейная радость. Звезда у звезды спрашивает, как джигиты в степи:
- Хабар бар?
- Бар! Араб чай пьет под звездами» [3, т. 1, с. 512].
Контрастны в повести и цветообозначения. При-
швинский нарратив являет движущуюся панораму, где меняются краски, импрессионистичность и призрачность степного мира оборачивается яркой предметной цветописью, где преобладает желтый цвет. Это пустыня с желтым песком, желтой травой, желтолицыми степняками. Степь, напоминающая «сухое желтое море», «желтая. степная собака», «желтое лицо проводника. даже мифологическая бесплодная Ал-басты», ворующая детей, называется «желтоволосой женщиной». Но желтизна не всесильна.
Краснеет к вечеру «белое солнце пустыни», «на красном небе видны черные фигуры молящихся степняков. Красный и черный доминируют в вечернем просторе, оттеняя и дополняя друг друга: «Между мной и красным диском солнца - черный купол степной могилы, высокий как храм. Возле могилы движется стадо баранов, отливая красными на солнце курдюками» [3, т. 1, с. 508].
Странствие-блуждание героя-повествователя, надевшего на себя маску Черного Араба, имеет и еще одну грань. Это путешествие в самую середину той жизни, которая напоминает архаичное бытие библейских пастухов, не знающих цепей цивилизации. Это путешествие-блуждание в глубину времени «Оно», правремени, имеет еще имплицитное стремление восстановить с ним связь, конечно, не прямую, опосредованную, стремление увидеть мир в одном и том же мгновении, в одном и том же космическом ритме. Встречи современного цивилизованного человека, маскирующегося под араба («добрые люди мне посоветовали на время пути назваться арабом»), с миром простых, почти «первобытных людей» с их религиозными обрядами и мифологическим сознанием рождают диалог социума и природы. В дневнике есть весьма интересная запись о человеке, который променял жизнь на вольной природе на карьеру в душном городе: «Вспоминается жизнерадостный лесничий и неизбежное пре-
вращение его в чиновника, то есть гибель физическая и духовная» [3, т. 8, с. 57].
На задний план отодвигается все рациональное, прагматичное, чтобы познать новое и вечное измерение жизни - космическое: «.Не было бы слишком смело сделать заключение, что в ХУ1-XVII веках происходило расставание с целостным, космологическим мировосприятием (окончательно оно завершилось в ХУШ веке, когда появляются такие “шедевры” механистического мировоззрения как, например, труд Ламметри “Человек - машина”, где человеческий организм сравнивается с паровой или иной какой-либо машиной: его, как и машину, можно разобрать и собрать). Это “расставание” находит свое выражение и в известных словах Гамлета: “Мир раскололся”. А в ХХ веке мы оказываемся свидетелями постепенного возвращения к космологическому мировоззрению» (курсив наш. - Н.Л.) [1, с. 25].
В повести «Черный Араб» отчетливо проявляется особое мироощущение Пришвина, которому были очень близки идеи «русского космизма». Пришвин «интуитивно подошел к тому, что теперь называется космическим ощущением, “космоцентризмом”. постепенно он начинает осознавать, что космос является центром культурно-исторического самоопределения человека. к Пришвину приходит отчетливое понимание феномена человека в качестве необходимого звена в абсолютной мировой целостности» [2, с. 23].
Поэтому в «Черном Арабе» время перетекает в вечность, оно приобретает черты сакрального пространства «страны Ханаанской», «страны Арка». У Пришвина в этой повести особая оптика: он видит невидимое, но вполне реальное в его художественном мире. Его конь далеко уходит к самим звездам, «вот уже и подходит на самый край степи-пустыни. звезды спускаются и лежат. Пегатый согнул крутую шею, искоса одним глазом смотрит. это там, на простой земле, он пегатый и с лысинкой. а здесь его имя будет отныне и до века - гнедо-пегий конь с белой звездочкой» [3, т. 1, с. 514]. И юрта пастухов - это не просто жилище, это «воздушный шар» наверху с отверстием, куда смотрит небо. Юрта принадлежит не только земле, она может сняться с места и улететь вместе с ее обитателями: «В отверстие сверху влилась струя лунного света. Исаак дернул за веревку. Отверстие вверху закрылось, и наша юрта, похожая на воздушный шар, казалось, полетела куда-то над степью» [3, т. 1, с. 524].
Мотив странствий переплетается с мотивом воспоминаний, в семантике которых обнаруживает себя архетипическое «возвращение к истокам». Память позволяет человеку не чувствовать себя замкнутым в рамках своего существования. Мир общается с ним языком звезд, травы, воды, животных, и герой-повествователь начинает вспоминать. Это смутные воспоминания-грезы о никуда не ис-
чезающем прошлом. Вспоминают степные всадники, вспоминают верблюды: «Проходят караваны, встречаются и разъезжаются степные всадники. Выбились из сил и остановились верблюды. Повертывают во все стороны свои птичьи шеи. Узнают и не могут узнать. Вспоминают и не могут вспомнить .» [3, т. 1, с. 532]. Воспоминания приводят к внутренней точке в душе героя, где живет вечная «земля обетованная».
Библиографический список
1. Большаков В. От переводчика // Элиаде М. Аспекты мифа. - М. : Академический проект, 2001. - 240 с.
2. Борисова Н.В. Жизнь мифа в творчестве М.М. Пришвина. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2001. - 282 с.
3. Пришвин М.М. Собрание сочинений: в 8 т. -М., 1982-1986.
УДК 821.161.1.09
Матросова Елена Сергеевна
Ивановский государственный университет matrosova_elena@bk.ru
СТАТЬЯ В.В. МАЯКОВСКОГО «КАК ДЕЛАТЬ СТИХИ?» КАК ИТОГОВЫЙ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ СИМУЛЯКР
В статье раскрывается внутренняя противоречивость теоретической программы В.В. Маяковского, изложенной в его статье «Как делать стихи?». Приравнивая поэзию к производству, функционализируя ее назначение, лишая ее права на собственное содержание, поэт, в конечном счете, говорит нам не то, что хочет сказать. Ключевые слова: поэтика авангарда, агитационная поэзия, реклама, идеология, функционализация текста.
«Очень трудно вести ту работу, которую хочу вести я. Работу сближения рабочей аудитории с большой поэзией, с поэзией, сделанной по-настоящему, без халтуры и без сознательного принижения ее значения» [3, с. 423-424], - так признавался Маяковский в своем выступлении на вечере, посвященном двадцатилетию деятельности. Жить ему оставалось три недели, но по тексту выступления вряд ли можно предположить подобное. Маяковский деловит и боевит, твердо отстаивает свою линию: «Почему я должен писать о любви Мани к Пете, а не рассматривать себя как часть того государственного органа, который строит жизнь? <.> поэт тот, кто <.> не гнушается никакой черной работой, никакой темы о революции, о строительстве народного хозяйства и пишет агитки по любому хозяйственному вопросу» [3, с. 427].
Однако что же тогда такое поэзия, «сделанная по-настоящему», «большая поэзия»? В этом же выступлении есть любопытный ответ критикам, не принимающим Маяковского «советского образца»: «Я всегда писал, что есть поэзия инженерного порядка, технически вооруженная, но есть поэзия массового порядка, являющаяся с другим вооружением, с вооружением рабочего класса» [3, с. 426]. Казалось бы, все предельно ясно: о маргинальном бунте и отверженности лирического героя дореволюционной поры давно забыто, выступает поэт-агитатор, «ассенизатор и водовоз» социалистического строительства. Однако если вспомнить, что и в советское время этот агитатор способен создавать поэтические шедевры, что масштаб такого таланта никакими рамками не ограничишь, что, по суждению Б. Пастернака, в Маяковском «покоря-юще ярко и неоспоримо» романтическое жизнепо-
нимание «полагающего себя в мерила жизни и жизнью за это расплачивающегося поэта» [6, с. 109], -ясность эта перестает выглядеть простой. Не будем забывать и о происхождении поэтики Маяковского: аналитическая природа авангардного искусства, с готовностью демонстрирующего, «как сделана» картина, поэма и т.п., то есть художественный код вместе (а то и вместо) с произведением, провоцирует на упрощающие, редукционистские суждения, особенно лукавые в том случае, если они принадлежат самим художникам. Ярчайший пример подобного - написанная еще в 1926 году, но итоговая по сути статья Маяковского «Как делать стихи?».
Общий смысл ее поэт комментировал сам: «.Я стараюсь подойти к поэзии не как к свалочному месту для древностей - ямбов, хореев, сонетов и т.д., а как к живому производственному процессу. Одним из основных моментов поэтического произведения является “социальный заказ”. Во второй части моей книги. я стараюсь обосновать это понятие на живом факте писания одного из стихотворений» [3, с. 562].
Нам, однако, важны в статье не предпринятая с первой страницы атака на «романсово-критичес-кую обывательщину», не пафос искусства-производства, а предельная конфликтность, предельная внутренняя антиномичность основных положений и примеров статьи. Ведь, несмотря на весь ле-фовский пафос, Маяковский в ней говорит именно о НАСТОЯЩЕЙ поэзии, а не об агитке и рекламе.
Сама по себе противоречивость теории и практики «лефовского» и «новолефовского» периода авангарда, и Маяковского в частности, лежит на поверхности и не раз становилась предметом ана-
