CC BY
113
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
УДК 821.161.1.09
Коптелова Наталия Геннадьевна
доктор филологических наук Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
nkoptelo va@yandex. ш
ЭВОЛЮЦИЯ ОЦЕНОК ДУХОВНЫХ ИСКАНИЙ Л.Н. ТОЛСТОГО И Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО В КРИТИКЕ Д.С. МЕРЕЖКОВСКОГО 1906-1908 ГОДОВ
В статье рассматривается роль идеи «религиозной общественности» в эволюции оценок духовных исканий Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского в критике Д.С. Мережковского 1906-1908 годов.
Ключевые слова: эволюция, религиозная общественность, литературная критика, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, новое христианство.
Статья Д.С. Мережковского «Достоевский» (1890) и его трактат «О причинах упадка и о новых течениях современной литературы» (1893) стали творческой лабораторией для подготовки и апробации идей и оценок, синтезированных в масштабном исследовании «Л. Толстой и Достоевский» (1900-1902). Эта работа имела огромный резонанс: на неё откликнулись многие современники автора. Среди них - такие критики, как Н. Михайловский, В. Розанов, Л. Шестов,
Н. Коробка, А. Богданович, Е. Ляцкий, Е. Герцык, Г. Брандес. Несомненно, рецензенты были шокированы не только новизной и глубиной интерпретации творчества Толстого и Достоевского, представленной в капитальном труде, но и оригинальностью метода исследователя, непривычностью формы выражения мысли критика. Трудно не согласиться со следующими суждениями З.Н. Гиппиус: «Д. Мережковский, в известном смысле, был её (критики. - Н.К.) преобразователем. Его книга “Лев Толстой и Достоевский”, - что это, критика или исследование? Конечно, исследование, но, конечно, и критика» [2, с. 202]. Новаторское значение фундаментального труда критика-символиста адекватно оценил один из самых проницательных аналитиков и интерпретаторов творчества Мережковского А. Долинин. Он отметил: «...Книга безусловно замечательная, почти единственная в нашей критической литературе. Не будет преувеличением, если скажу, что новейшие течения в области русской критики восходят именно к ней» [3, с. 319].
Последующие работы Мережковского-критика, посвящённые осмыслению феноменов Толстого и Достоевского, далеки от рассмотренного исследования и по широте охвата материала, и по глубине проникновения в «тайны» творчества художников. Это видно по статье Мережковского «Пророк русской революции» (СПб., 1906), написанной по поводу скорбной даты (двадцати пяти лет со дня смерти Достоевского) и имевшей подзаголовок: «К юбилею Достоевского». Как известно, эта работа очень не понравилась вдове писателя - А.Г. Достоевской.
По сути, как это бывало и в других случаях (статьи «Праздник Пушкина», «Брат человеческий»), факт юбилея в критическом творчестве Мережковского вызвал к жизни особую жанровую форму, которая вступала в конфронтацию с каноном традиционной «юбилейной статьи». В ней отчётливо заметен «публицистический» крен: ярко выражено стремление Мережковского проецировать мировоззрение Достоевского не только на собственные религиозно-философские искания, но и на трагические впечатления от происходящих событий в социальной жизни России. Радикальный поворот во взглядах критика во многом объясняется потрясением, которое он испытал, наблюдая 9 января 1905 года «народоубийство, детоубийство» [6, с. 462], - кровавые преступления, совершённые русским самодержавием.
По верному замечанию В.А. Келдыша, в статье был «усилен критический акцент по отношению к писателю» [4, с. 215]. Хотя сам критик, подобно В.С. Соловьёву («Судьба Пушкина»», «Лермонтов»), мотивировал жёсткость требований к художнику именно трепетным отношением к нему: «Может быть, правда, которую я хочу сказать о Достоевском на юбилейной тризне, покажется жестокой. Но я люблю его достаточно благоговейной любовью, чтобы сказать о нём всю правду» [6, с. 439].
Мережковский опять использует свой традиционный приём, противопоставляя «лицо» и «личину» Достоевского. Полагаясь на свой дар «тайно-видца», критик стремится отделить в миропонимании писателя скрытое, глубинное, истинное, бессознательное от явного, внешнего, ложного, сознательного. Сверхзадачу своей статьи он формулирует следующим образом: «.. .Чтобы увидеть лицо, надо снять личину. Я это и хочу сделать. Только Достоевским можно обличить Достоевского, только Достоевским можно оправдать Достоевского» [6, с. 440]. Антиномия «лица» и «личины» - константа критической системы Мережковского. В данной работе она обозначена в виде ключевого тезиса: «Достоевский - пророк русской революции. Но как
78
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 6, 2013
© Коптелова Н.Г, 2013
это часто бывает с пророками, от него был скрыт истинный смысл его же собственных пророчеств» [6, с. 439].
Вообще истолкование фрагментов из «Дневника писателя» в статье «Пророк русской революции» теснит рецепцию собственно художественного творчества писателя. Отправной точкой в процессе формирования критической концепции Мережковского в указанной работе становится анализ рассказа Ф.М. Достоевского «Мужик Марей», первоначально опубликованного в «Дневнике писателя» и во многом иллюстрирующего «почвенные» чаяния его автора. Критик интерпретирует образ мужика Ма-рея с позиции «нового христианства». Он утверждает: «В этом последнем грядущем, не совершившемся, но возможном соединении крестьянства с христианством, правды о земле с правдой о небе заключается религиозная сила мужика Марея» [6, с. 441]. Духовная сущность Марея открывается критику через антитетичные образы былинных богатырей: Микулы Селяниновича и Святогора, -символизирующих в народном сознании силу «земли» и силу «неба». В рецепции Мережковского эти образы богатырей, использованные впоследствии и в статье «Иваныч и Глеб» (1909), посвящённой феномену Успенского, раскрывают духовные ипостаси мужика Марея: «Он - древний Микула Се-лянинович, богатырь тёмных земных глубин, и в то же время - новый Святогор, богатырь горных, звёздных вершин» [6, с. 441].
Однако синтез «земного» и «небесного» в рассматриваемой статье дополняется образно разработанной идеей «религиозной революции». Активное, действенное, воинственное начало мужика Марея, олицетворяющего «русский “народ-богоносец”», критик-мифотворец раскрывает через облик Св. Егория, «победителя дракона, змия древнего» [6, с. 441]. С.С. Аверинцев в энциклопедической статье, посвящённой толкованию семантики образа Святого Георгия, отмечает, что легенда о нём активно осваивалась писателями конца XIX - начала ХХ веков в контексте «религиеведения» эпохи. Исследователь в качестве примеров приводит поэму «Св. Георгий» М. Кузмина, стихотворение «Сказка» Б. Пастернака, прозаическую «Повесть о Светомире царевиче» Вяч. Иванова [7, с. 275]. Симптоматично, что Мережковский, в отличие от своих современников, принимает фольклорную рецепцию образа - «Егорий». Его интерпретация символа Св. Егория, очевидно, перекликается с русскими духовными стихами: в некоторых из них герой предстаёт «сыном Софии Премудрой, царствующей “во граде Иерусалиме”», оказываясь воинственным «проповедником истинной веры» [7, с. 274-275].
Мережковский заявляет, что созданный Достоевским образ мужика Марея воплотил только идеал «народного, мужичьего христианства», а не со-
временное православие, как полагал писатель. Одна из «ошибок» Достоевского, по мнению критика, состоит в том, что автор рассказа «Мужик Марей» принял «будущее за настоящее, возможное за действительное, своё новое апокалипсическое христианство за старое историческое православие» [6, с. 441]. Затем Мережковский выстраивает цепь гениальных прозрений и заблуждений Достоевского. Критик-проповедник вновь упоминает о некоторых «точках соприкосновения» автора «Братьев Карамазовых» с философией «нового христианства», обнаруженных им в исследовании «Л. Толстой и Достоевский». Он по-прежнему высоко оценивает духовные открытия, сделанные Достоевским «в его последнем, величайшем и наиболее синтетическом произведении» [6, с. 470]. В этой статье Мережковский приписывает Достоевскому интуитивное постижение «религиозного противоречия между церковью и государством» [6, с. 470]. В словах старца Зосимы: «Церковь с государством сочетаться даже и в компромисс временный не может» - критик видит прямое выражение позиции писателя, выявляет ростки «нового теократического сознания» [6, с. 472].
Главный вывод критика-публициста о «лице» и «личине» Достоевского укладывается в следующую схему: «Личина - православие, самодержавие, народность; лицо - преодоление народности -во всечеловечности, преодоление самодержавия -в теократии, преодоление православия - в религии Святого Духа» [6, с. 479]. Получается, что именно Достоевский в определённом смысле стал источником радикализации религиозного сознания современной интеллигенции. В этой работе Мережковский весьма категоричен и более конкретен в своих жизнетворческих установках, направленных на разрушение государственности, которое он воспринимает в религиозном ключе, как выход в Апокалипсис. Стремясь выполнить миссию религиозного футуролога, автор статьи вполне безответственно и высокопарно заявляет: «И выйти из истории, из государственности ещё не значит погибнуть, перейти в ничтожество, а может быть, значит перейти из одного бытия в другое, из низшего измерения в высшее, из плоскости исторической в глубину апокалипсическую» [6, с. 481482]. Нельзя отделаться от мысли, что как раз не Достоевский, а сам критик «накликает» на Россию революцию. Увлечённый утопической надеждой на возможность соединения революции и религии, Мережковский, подобно многим другим творцам Серебряного века [10, с. 33], в этой статье легкомысленно «бросает» свою вязанку хвороста в костёр революции, от которого сам же впоследствии и пострадает.
После 1905 года происходит отчётливый поворот Мережковского-критика в сторону религиозной публицистики. В это время философская концеп-
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 6, 2013
79
ция критика-символиста дополняется новым компонентом: помимо религиозной тайны личности («тайна одного»), тайны пола («тайны двух») создателя «нового христианства» начинает интересовать тайна общественности («тайна трёх»). Он пишет в статье «Меч», открывающей книгу «Не мир, но меч» (СПб., 1908): «Тайна личности, пола и общественности, тайна одного, двух и трёх разрешится только в этом последнем Царстве (Вселенской церкви. - Н.К.), последнем откровении трёх в едином и единого в трёх» [6, с. 33].
Чтобы обосновать радикализацию своей позиции, Мережковский обращается к строкам Евангелия от Матфея (10; 34): «Не мир пришёл я принести, но меч», - которые толкует весьма субъективно. Теперь во главу угла своих концептуальных построений он ставит «революционное» переустройство духовной жизни. В контексте данного периода творческой деятельности «религиозное действие» мыслится Мережковским как революция в духе. Отсюда и задачи «новой церкви» предстают в его трактовке вполне воинственными: «Истинная церковь войдёт в мир, врежется в истори-чески-реальное человечество, как в живое тело врезается меч» [6, с. 33].
Мережковский декларирует новый вариант «последнего соединения»: он призывает к синтезу «революции» и «религии». В статье с показательным названием «Революция и религия», вошедшей в книгу «Не мир, но меч» и занимающей значимое второе место после статьи «Меч», критик прямо говорит о Достоевском как «пророке русской революции». Он заявляет: «Ежели кто-нибудь накликал революцию на Россию, как волшебники накликали бурю, то это, конечно, Достоевский» [6, с. 54]. Мережковский прибегает к своему излюбленному приёму: сознательному и явному отрицанию автором «Бесов» социальной революции он противопоставляет тайное «предчувствие» Достоевским «революции религиозной». Критик основывает свой вывод на интерпретации высказываний старца Зосимы, называющего себя «социалистом» [6, с. 55].
В русле идеала «религиозной революции» осмысляется теперь Мережковским и полярность Толстого и Достоевского. В статье «Революция и религия» критик-радикал практически не обращается к эстетическому анализу произведений великих писателей, не характеризует особенности их поэтики. Он не выявляет и биографические истоки творчества Толстого и Достоевского. Критика Мережковского словно попадает в «воронку» религиозной публицистики. В этой работе Мережковский провозглашает необходимость «соединения» «религиозной анархии» Толстого с «теократией» Достоевского. Это «соединение», по концепции создателя «нового христианства», представляет собой особый вариант синтеза двух «вечно сталкиваю-
щихся и борющихся потоков религиозной стихии»: «гностицизма и прагматизма, созерцательности и действенности» [5, с. 123]. Это «соединение», не осуществившееся в творчестве классиков Толстого и Достоевского, не воплотившееся в предчувствиях В. Соловьёва, как настойчиво подчёркивает Мережковский, наследуется писателями-декадентами.
Причём вера критика в духовный потенциал представителей «новой литературы» с течением времени явно возрастает. В статье «Революция и религия» уже нет «самоуничижения» и самокритики, которые окрашивали размышления основоположника русского символизма о творческих возможностях и художественном уровне творчества современных писателей в трактате «О причинах упадка.» и в книге «Л. Толстой и Достоевский». Отныне Мережковский ещё более решительно отстаивает право «декадентов» на новаторство, своеобразный «религиозный» эксперимент и в литературе, и в жизни. Он, например, заявляет: «Художники такого классического совершенства, как Брюсов, Сологуб, З. Гиппиус, - единственно законные наследники великой русской поэзии от Пушкина до Тютчева. Но их искусство больше, чем искусство: это - религиозный искус; их стихи - дневники самых упорных и опасных религиозных исканий» [6, с. 75]. Эталоном жизнетворчества, имеющего «новый» религиозный смысл и ещё не достигнутого ни Л. Толстым, ни Достоевским, автор статьи «Революция и религия» считает судьбу бывшего поэта-декадента Александра Добролюбова. Этот «жалкий, смешной декадент, немощный ребёнок», с точки зрения Мережковского, «сделал то, что было не под силу титанам» [6, с. 78], то есть Толстому и Достоевскому. Именно А. Добролюбов, порвавший с миром и ставший Божиим странником и, значит, творцом «религиозной революции», по мнению критика, показал современникам пример искомого соединения «богопознания» и «бого-делания».
Вызывает доверие следующий вывод В.А. Келдыша: «“Пророк русской революции” - движение дальше от “Л. Толстого и Достоевского”. В случае с Мережковским общая деятелям его круга радикализация общественного сознания социально обострила взгляд критика на писателя и вместе с тем значительно обузила своим обличительным акцентом выработанную прежде концепцию. В последующие годы он станет ещё более однозначен» [4, с. 216]. Литературовед обращается к высказываниям Мережковского о Толстом и Достоевском из статей 1906-1916 годов («Тургенев», «М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества», «Чехов и Горький», «Горький и Достоевский», «Не святая Русь») и обнаруживает «зигзагообразность» движения его критических оценок. К тому же в названных работах исследователь убедительно прослеживает разнообразно выражающуюся «усиленную идеологиза-
80
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 6, 2013
цию» Достоевского и Толстого, заслонившую от критика истинные ценности творчества художников. В.А. Келдыш проницательно подмечает, что в статье «Не святая Русь» Мережковский неожиданно сходится с Горьким «даже в самых крайних и упрощённых сторонах его - горьковского - взгляда на творчество великих писателей (в духе “Заметок о мещанстве”)» [4, с. 219].
Таков вектор эволюции оценок духовных исканий Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского в критике Мережковского 1906-1908 годов. По нему видно, что эстетический горизонт восприятия Мережковским жизни и творчества великих писателей после 1905 года значительно сузился.
Своеобразный «возврат» Мережковского к исследовательской позиции, выработанной в книге «Л. Толстой и Достоевский» и отличающейся «многомерностью», как показали Т. Пахмусс [9], Е. Новикова [8, с. 27-39], Е. Андрущенко [1], произойдёт в эмиграции.
Библиографический список
1. Андрущенко Е. Достоевский и Мережковский (По архивным материалам) // Достоевский и русское зарубежье XX в. / под ред. Жаккара Ж.-Ф. и Шмида У - СПб.: Дмитрий Буланин, 2008. - С. 40-51.
2. Гиппиус З. Дмитрий Мережковский // Гиппиус З. Живые лица. Воспоминания. Кн. 2. - Тби-
лиси: Мерани, 1991. - С. 164-351.
3. Долинин А. Дмитрий Мережковский // Русская литература XX века (1890-1910) / под ред. проф. С.А. Венгерова. - М.: Изд-во «Мир», 1914. -Т. 1. - С. 319-336.
4. Келдыш В.А. Ф.М. Достоевский в критике Мережковского // Д.С. Мережковский: Мысль и слово. - М.: Наследие, 1999. - С. 207-223.
5. Мережковский Д.С. В тихом омуте: статьи и исследования разных лет. - М.: Советский писатель, 1991. - 406 с.
6. Мережковский Д. С. Не мир, но меч. - Xарь-ков: Фолио; М.: АСТ, 2000. - 720 с.
7. Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1. - М.: Советская энциклопедия, 1980. - 672 с.
8. Новикова Е. Образ Достоевского в литературе русской эмиграции: Проблематика «личного отчаяния» // Достоевский и русское зарубежье XX в. / под ред. Жаккара Ж.-Ф. и Шмида У - СПб.: Дмитрий Буланин, 2008. - С. 27-39.
9. Пахмусс Т. Достоевский в произведениях Мережковского периода эмиграции // Новый журнал (Нью-Йорк). - 1991. - Кн. 184-185. - С. 112128.
10. Хализев В.Е. Иван Карамазов как русский миф начала XX века // Русская словесность. -1997. - № 1. - С. 12-38.
УДК 821.161.1.09
Лишова Наталья Ивановна
кандидат филологических наук Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина
natalya8585@yandex.ru
ПУТЕШЕСТВИЕ-СТРАНСТВИЕ В ПОВЕСТИ М.М. ПРИШВИНА «ЧЕРНЫЙ АРАБ»
В статье рассматриваются способы воплощения мотива пути в художественном дискурсе М. Пришвина. Структурно-образное своеобразие повести «Черный Араб» раскрывает особенности духовного странствия героев через постижение тайны существования человека.
Ключевые слова: странствие, поиск, тайна, родина, всеединство.
Истоки своего писательского таланта М.М. Пришвин находит в своих бесконечных путешествиях, так как именно «виденное» и возможность «держать свою мысль под контролем виденного» давало особую оптику, особую точку зрения, тот художнический фокус, благодаря которому приходит умение «постигать сердцем» и держать свою мысль «под контролем виденного». Простая цель - «пропутешествовать куда-нибудь и просто описать увиденное» - позволила создавать настоящие шедевры, одним из которых, безусловно, является повесть «Черный араб», где мотив странствий является основной семантико-функциональной единицей, вокруг которой формируется событийный ряд произведения.
«Чёрный Араб» относится к тому типу произведений, которые написаны по материалам дневника. Пришвин признавался, что ему скучно и тоскливо писать в кабинете, ему нужны непосредственные впечатления, встречи, разговоры, природные пейзажи, чтобы войти в непривычный ритм степной жизни, где «другое небо и другие звёзды».
Горизонты «другого неба» открываются в путешествии. Путешествие кажется ему чем-то вроде мусульманского поста: «Я совсем один, и я со всеми . Путешествие - это особый пост “ураза” на все привычное... Нужно, чтобы каждый так постился ... Нужно сделать, чтобы путешествие было без определенного дела и без каких-нибудь грубых непосредственных потребностей. Оборвал привычки, знакомства, привычную природу.
© Лишова Н.И., 2013
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 6, 2013
81
