CC BY
432
УДК 141.319.8:321.01
DOI 10.18522/0321-3056-2015-3-27-32
ПСИХОАНАЛИЗ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ОСНОВ ВЛАСТИ:
З. ФРЕЙД, А. КОЖЕВ
© 2015 г. С.С. Черных
Черных Сергей Сергеевич -кандидат философских наук, доцент, кафедра социологии и психологии, Южно-Российский государственный политехнический университет (НПИ) имени М.И. Платова, ул. Просвещения, 132, г. Новочеркасск, 346428. E-mail: s.s.chernykh@mail.ru
Chernykh Sergey Sergeevich -
Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor, Sociology and Psychology Department, South-Russian State Technical University (NPI) named after M.I. Platov,
Prosveshcheniya st., 132, Novocherkassk, 346428, Russia. E-mail: s.s.chernykh@mail.ru
Анализируется психоаналитический способ интерпретации власти и её метафизических оснований; рассматривается «Власть Отца» в качестве архетипа традиционной власти, чей авторитет подвергается психоаналитической критике; «Власть Отца» обеспечивает господство традиции, как власть прошлого над настоящим; выявляется родство позиций З.Фрейда и А.Кожева в интерпретации «Власти Отца», во многом проистекающая из атеистических установок обоих мыслителей.
Ключевые слова: «Власть Отца», традиция, авторитет прошлого, архетип власти, революционный порыв, патриархат, матриархат, Эдипов комплекс.
The author analyzes the psychoanalytic way of interpreting the government and its metaphysical grounds; "The power of the Father" is considered as the archetype of traditional authority, the authority of which is the subject for the psychoanalytic criti-cism;"The power of the Father" ensures the dominance of tradition as a power of the past over the present; reveals the similarity ofpositions of Freud and Kojeve in interpreting power of the Father, largely derives from the atheistic attitudes of both thinkers.
Keywords: The power of the Father, the tradition, the authority of the past, the archetype ofpower, revolutionary enthusiasm, patriarchy, matriarchy, the Oedipus complex.
Метафизическое понимание власти представляет собой древнейший способ постижения её духовных и материальных оснований, связанных с наиболее архаичными (первичными) формами сознания человека и общественными практиками организации им собственного бытия [1]. Данный способ мышления всегда ищет первичный исток
власти, через который выплескивается наружу экзистенциальная тоска человека по собственным началам. Ясно, что метафизическое мышление, пытаясь определить источник власти, имеет дело с временной регрессией, которая увлекает мысль в логово «дурной бесконечности». Здесь разум переживает отчаяние, поскольку, останавливаясь на
более раннем истоке, он понимает, что ему предшествовал исток ещё более первичный. Чтобы справиться с проблемой «дурной бесконечности», разум выводит первичный источник власти из-под диктата временного становления, полагая его в качестве высшего (надвременного) принципа. Примерно так в мышлении рождаются понятия вечности и Бога, которые способствуют расцвету теологии. Поэтому критика метафизики всегда начинается с заявлений, что первая есть теология. Как, впрочем, стремления многих философов, особенно начиная с эпохи Нового времени и Просвещения, на разные лады деконструировать метафизику, неминуемо ставя перед собой одну и ту же основную цель, а именно: представить понятия вечности и Бога как формы иллюзии, пускай как устойчивые или даже неустранимые из сознания, но все же как ложные.
В результате введения метафизического принципа вечности и само прошлое осмысливается как нечто предельное и зависимое не от другого прошлого, теряющегося и рассеивающегося в бесконечности, но от надвременной бесконечности, где все времена суть одно истинное бытие [2]. Прошлое таким образом спасается, наделяется собственной ценностью и подлинностью, которая обеспечивает преемственность и конструирует традицию, требующую уважения к себе, понимания и аутентичного прочтения. Очевидно, что человек всегда зависим от своего прошлого, поэтому оно в форме традиции имеет над ним власть по старшинству. Прошлое выдает человеку не только кредит на будущее, но и предъявляет счет к исполнению взятых на себя обязательств. Естественным образом оно требует подчинения, поскольку ведь оно первично по отношению как к настоящему, так и к будущему. Детерминация собственным историческим прошлым является для человека вполне очевидным фактом. В этой связи интересно рассмотреть архетипические формы проявления власти, выражающие её глубинное антропологическое содержание.
Пожалуй, важно признать, что сознание стремится мыслить власть в антропологических терминах, и в частности оно персонифицирует детализируемую нами здесь «власть прошлого» в архе-типической фигуре Отца. В работе «Понятие власти» русско-французский философ А. Кожев вполне определенно указал на то, что средневековые схоласты/теологи мыслили власть именно как установленную от века (в прошлом) «Власть Отца» [3]. Здесь легко можно обнаружить психоаналитические аспекты интерпретации власти, род-
нящие мысль А. Кожева с анализом З. Фрейда. Такое положение дел с историко-философской точки зрения также можно вполне объяснить влиянием Л. Фейербаха как на антропологическую интерпретацию Гегеля в концепции Кожева, так и на исходную установку психоаналитической теории З. Фрейда. Оба мыслителя были убежденными атеистами и считали, что Бог есть человек без каких-либо мистических и особых религиозных интерпретаций данного факта. Так, например, А. Кожев полагал, что: «Именно в том случае, если Бог есть лишь "миф", анализ божественной Власти является на деле анализом Власти человеческой: не отдавая себе в том отчета, человек переносит на Бога обнаруживаемое - более или менее сознательно - в себе самом; так что его можно исследовать, изучая "его" Бога» [3, с. 11]. С этим положением вполне согласуется установка психоанализа, рассматривающего Бога, обнаруживаемого внутри человеческой психики, как представление об идеальном человеке, которое религиозное сознание начинает воспринимать в качестве самостоятельного и первичного сущего. Сюда же можно отнести и размышления оптимистично настроенных последователей З. Фрейда, например Э. Фромма, о том, что по мере развития человечества и качественного роста в нем культурной цивилизованности в человеческом роде происходит гуманизация представлений о самом Боге [4].
В целом применительно к схоластам тезис русско-французского философа о том, что для мыслителей Средневековья высшая власть персонифицируется прежде всего в архетипе Отца, выглядит вполне оправданным. Но всё же странно, что Кожев в своей работе совсем не уточняет, кто именно из схоластов так считает. Более того, он выводит этот тезис не из текстов, к примеру Фомы Аквинского или Дунса Скота, а прямо из главной христианской молитвы «Отче Наш ...» [3]. Поэтому необходимо отметить, что он все же сильно библеизирует схоластику Средневековья, исключая из своего рассмотрения её собственно плато-новско-аристотелевский background. Так, например, Кожев указывает, что Аристотель в своей политической теории выделяет в первую очередь архетип власти Вождя, ориентированного в будущее. Это также верно, но сам Аристотель, однако, этим не ограничивается. Более того, в «Политике» Стагирита содержатся вполне недвусмысленные формулировки, прямо указывающие на принцип «Власти Отца». «Власть же отца над детьми может быть уподоблена власти царя: родитель властвует над детьми в силу своей любви к ним и вследствие
того, что он старше их, а такой вид власти и есть именно царская власть. Поэтому прекрасно выразился Гомер, назвав Зевса "отцом людей и богов", как царя всех их» [5, с. 44]. Следовательно, Аристотель дает обоснование монархической власти, понимаемой в духе, вполне близком к его схоластическому (по Кожеву) определению, где монарх есть Отец (Царь Батюшка), и не случайно его образ содержит в себе черты, роднящие его с божественным, Отцом Небесным. Поэтому вполне определенно «Власть Отца» сакрализируется, санкционируясь институтом религии в культе почитания предков. Такая власть не просто следует моральной норме почитания старших и уважения к ценностям, доставшимся от них в наследство, но и связывает с этой нормой право Отца на господство.
В современной философии тема «Власти Отца» также становится важнейшей программой психоаналитической деконструкции метафизики. В этой связи интересно заметить, что родоначальник психоанализа З.Фрейд рассматривал метафизику как продукт вполне земных стремлений человеческой психики. В своем пафосе интерпретации религии в качестве иллюзии З.Фрейд стремился спустить «Бога Отца» с метафизических небес на «грешную» землю, поместив его опять же в прошлом как филогенетического, так и онтогенетического развития человека [6]. В данном контексте речь идет о наиболее спекулятивных понятиях психоанализа З.Фрейда, что на деле роднит его учение с «метафизикой» особого типа. Это понятия, не поддающиеся клинической верификации, например, «онтологическое влечение к смерти» и «убийство первобытного отца» как необходимое условие становления человеческого вида в качестве культурного и религиозного животного. В данной связи уже интересно, что один из известных последователей Фрейда - философ Г. Маркузе был убежден, что подобные «метафизические» понятия фрейдизма представляют для психоанализа наибольшую ценность и образуют сущностный каркас фрейдистской «метапсихоло-гии». По сути дела постулируемая Г.Маркузе ценность такой метапсихологии заключается не в её терапевтической применимости, а в онтологическом содержании, из которого можно извлечь целостную систему философской антропологии [7]. Таким образом, ведущая интерпретация учения Фрейда по Маркузе - анализ именно мета-психологических понятий, явно выходящих за пределы эмпирического опыта, в которых обнаруживается их метафизический характер.
Итак, «влечение к смерти», согласно З. Фрейду, символизируемое в мифологической фигуре бога Танатоса, и почти так же как «бытие к смерти» М.Хайдеггера, есть первичное (онтологическое) стремление обрести покой, освободившись от бренности плоти и проистекающих из неё страданий мира живых. Эрос как стремление к жизни противостоит Танатосу как влечению к смерти, однако он не может его победить, поскольку онтологически ему подчинен. Исходя из того, что З.Фрейд дает «материалистический» (атеистический) ответ на основной вопрос философии, в его концепции первичной является неживая материя, в лоно которой стремится всё живое. Поэтому уже в Эросе и в его сущности, определяемой как принцип удовольствия, таится семя смерти как его собственное глубинное желание полного покоя [8]. В этом пункте обнаруживается близость фрейдизма к религии и философии буддизма с его учением о «нирване». Причем здесь в отличие, например, от христианской теологии нет и речи об абсолютизации сущего в себе Эроса (любви), который господствует изначально как над всей неорганической материей, так в перспективе и над любой возможной смертью в качестве первичной идеи духа.
Интересно, что из рассмотренных выше онтологических (атеистических) постулатов фрейдизма проистекает критика «Власти Отца», основанная на своеобразной гипотезе филогенезиса. Согласно эволюционной концепции З. Фрейда, на заре цивилизации, когда люди находились почти в животном состоянии, а их общество представляло собой первобытную стаю, в ней утвердилась деспотия одного первобытного отца, который, пожалуй, обладал всеми качествами дикого и жестокого самца в сочетании с властью тирана. Используя своё онтологическое старшинство, этот тиран установил монополию на получение удовольствия от лучших самок племени, старших же сыновей обрек на муки труда, а не согласных - даже на изгнание. Здесь по сути З.Фрейд излагает настолько удивительную притчу, что большинство интерпретаторов и даже наиболее последовательных сторонников его концепции делают акцент на почти исключительно символическом значении данной истории [8]. Затем в этом первобытном обществе происходит первая революция, по своему характеру одновременно культурно-политическая и сексуальная. В результате восстания старшие, изгнанные из племени, сыновья убивают собственного отца, более того, они съедают его плоть, что вполне соответствует религиозно-символическому акту первобытного причастия. Затем в сообще-
ствах первобытных людей устанавливается матриархат, характеризующийся временным смягчением форм сексуального контроля и определенной либерализацией сферы семейных отношений. Однако этот период филогенеза носит временный характер, являясь лишь подготовкой к восстановлению «Власти Отца» на новом уровне исторического развития.
Таким образом, «Власть Отца» особенно явно возрождается в монотеистической религии, вместе с которой вновь утверждается патриархат. Согласно мысли З.Фрейда, старшие дети - наследники первобытного отца уже после совершенного над ним преступления стремились восстановить его власть в сублимированных образах всеобщего Бога и верных его воле патриархов, причем себе отводили место последних. Это говорит о том, что их отношение к убитому и съеденному прародителю было амбивалентным, поскольку они не только ненавидели, но и любили его, а главное - чувствовали вину за совершенное преступление. Более того, отец сделался символом первичного порядка, законности и морали. Возможно, восстание сыновей явилось тем революционным скачком к состоянию культуры, ведь в основе её возникновения лежал моральный конфликт, за которым последовали угрызения совести целых поколений. В них берет начало так называемый «Эдипов комплекс», который, согласно З. Фрейду, является необходимым этапом онтогенеза. Таким образом, в индивидуальном развитии человека (онтогенезе) постоянно проявляется родовая (филогенетическая) травма [8]. Однако человек может не смириться с «властью Отца» и не принимать его господство, включая символический и религиозный уровень уже развитой и вполне гуманистической культуры. То есть перед человеком или группой людей всегда маячит негативная возможность восстания против «Власти Отца», которая может сопровождаться ниспровержением традиции. Преодолевая «Эдипов комплекс», человек способен отождествиться с абсолютным Отцом, который, согласно религии, «обитает на небесах» и в метафизической вечности. Более того, он сам становится вполне земным и властным отцом, хранителем и защитником традиции, консерватором, стоящим на страже норм морали и нравственности. В этом случае он приобретает статус отца-патриарха, который способствует воспроизведению и укреплению власти традиционного авторитета, основанного на примате прошлого. Однако здесь также возможна регрессия к неповиновению, подпитываемая глубинным стремлением очередного
восстания против традиционного авторитета «Власти Отца».
Поскольку «Власть Отца» на современном этапе развития человечества предстает явно в опосредованном состоянии как система культурных символов, укорененных преимущественно в религии, то и восстание против такого принципа власти сопровождается атакой на религию, метафизику и связанные с ними различные формы политического монархизма. Подобная регрессивная ситуация, характеризующаяся отвержением/опровержением религии, метафизики и монархизма, примерно от начала Нового времени становится в целом типичной для европейской культуры. Эти тенденции наиболее отчетливо проявились в новоевропейском принципе разделения властей. В данной связи А.Кожев указывал на «то, что произошла ампутация, и то, что ампутированным членом была именно Власть Отца, и то, что эта ампутация произошла скрытно, то есть бессознательно» [3, с. 102]. В результате само государство-отечество (£а1ег1эМ) вместе с разрушением монархического принципа утрачивает некогда доминирующие черты патриархальной власти. Вернее даже сказать, используя веберевскую терминологию «идеальных» типов, что патриархальная власть в значительной степени лишается традиционной легитимации собственного, некогда неоспоримого господства. Программа эпохи Просвещения во многом выдвигает против «Власти Отца» сходные с фрейдизмом критерии её негативной оценки. Такая власть понимается Просвещением как диктат изживших себя предрассудков, происходящих из «темного» Средневековья, где авторитарное прошлое господствует над настоящим, всячески его подавляя. Здесь обнаруживается аналогия с психоанализом З.Фрейда, где речь ведь также идет о том, что сформировавшийся в прошлом «Эдипов комплекс» активно продуцирует чувство вины, тем самым мешая индивиду наслаждаться его собственным настоящим.
Поэтому индивиду, который хочет стать свободным от прошлого, необходимо отнестись к нему самым критическим образом, по крайней мере осознать его травматичность. Фрейд был убежден, что культура, прежде всего в форме религии, скрывает от людей правду, поскольку на определенном, причем достаточно длительном этапе собственной эволюции она порождает такие образы, в которых «Власть Отца» выступает исключительно в позитивном свете всеобщего добра и счастья. Причем эта маскировка или замалчивание «темных» сторон прошлого совершается как
на частном уровне онтогенеза, так и на всеобщем уровне филогенезиса. В первом случае индивид (мальчик), преодолевая «Эдипов комплекс», скорее всего подавляет и забывает (потому, что страстно желает их забыть) свои ранние сексуальные фантазии инцестуального свойства по отношению к собственной матери, в сочетании с порывами ревности и ненависти к Отцу. Во втором филогенетическом контексте, т. е. на уровне становления родовой сущности человека и развития цивилизации, люди «забывают» об убийстве первобытного Отца, которое, однако, вызвало к жизни особый культ его религиозного почитания. Таким образом, прошлое в контексте психоаналитического метода подвергается такой обработке, которая и сейчас способна оскорбить чувства (верующего) индивида, мыслящего в терминах благоговейного почитания традиции. Однако негативное отношение к прошлому или даже в значительной степени его критическое прочтение дает людям силы для революционного порыва. Это хорошо понимал крупнейший интерпретатор психоанализа, социальный философ Г.Маркузе, стремившийся в своей работе «Эрос и цивилизация» [7] продемонстрировать равнозначность революционной концепции З.Фрейда по отношению к сходной установке, выраженной в мысли К.Маркса [9]. В этой связи современные исследователи психоанализа также неоднократно обосновывали «конвергент-ность» концепций обоих мыслителей [10].
Интересно, что мысль Кожева по данному вопросу движется в том же смысловом русле. Так, он отмечал, что «подавление Власти Отца тем самым обладает откровенно "революционным" характером: "конституционная" теория рождается из духа бунта и революции; и она порождает революцию ("буржуазную") по мере своей реализации» [3, с. 102-103]. Сам Кожев как полноценный диалектик стремился видеть не только позитивные, но и негативные стороны данного процесса. К первому можно вполне отнести освобождение от деспотизма «заскорузлых» форм сословного господства, не соответствующего уровню современного развития общества (согласно марксистскому тезису не удовлетворявших уровню общественного развития производительных сил), а главное демифологизацию «отчужденных» властей, которые монополизировали функции символического «отцовства». Как, например, в том случае, когда Монарх в символической форме «усыновлял» подвластное ему население, при этом на практике всячески злоупотребляя этим «полученным свыше» правом. Однако подавление «Власти Отца» заключает в себе и
резко негативный момент, и не случайно А. Кожев называет этот процесс также «ампутацией» «Власти Отца» [3]. В результате искажается темпоральная структура власти, а сам архетип «Власти Отца», связанный с прошлым, делегитимизируется и исключается из существенных определений Государства. «Если "Власть Отца" удерживается, будучи просто вынесенной за пределы Политической Власти, то она фиксируется в Семье. Эта "авторитарная" Семья будет по определению противостоять Государству (лишенному Власти Отца)» [3, с. 107]. Это в свою очередь ведет к конфликту между Государством и Семьей, чей финал, согласно А. Кожеву, заканчивается уничтожением более слабого соперника, т. е. Семьи. Таким образом, государственная власть, утрачивая на деле собственные патриархальные (метафизические) основания, ещё в большей степени «отчуждается» от населения, которое теперь стремится строить свои отношения с властью на рациональной, взаимовыгодной основе, одновременно исключающей идеал братской любви и разрушая узы подлинной семейственности.
Очевидно, что сущностные преобразования Новоевропейского буржуазного общества привели к «либерализации» не только в области политики, но и в сфере семьи и сексуальных отношений. Это отчетливо проявилось уже в просветительской критике норм «старой морали» и в требовании ослабить институциональные тиски сексуального контроля. Например, в полном согласии с логикой психоанализа Фрейда во времена Французской буржуазной революции её лидерами были предприняты частичные попытки восстановления матриархата по крайней мере в его символической форме. В этой связи не случайно именно женственный образ «Марианны» становится новым символом революционной Франции, в котором воплотились эротические представления о фривольной юной девушке во фригийском колпаке [11]. Несомненно, что «подавление Власти Отца» или его фундаментального ослабление в целом характеризовалось феминизацией общества, во многом также обусловленное борьбой женщин за равные политические права. Однако при этом вряд ли можно говорить о том, что великая Майтрея («вечная женственность») заняла место «ампутированного» Отца, что также свидельствует в пользу утраты метафизических основ понимания и целостного восприятия власти. Если всё же принять гипотезу Фрейда, по крайней мере в том, что прошлое человеческого рода, как, например, бунт против Отца, сопровождаемый свержением его
власти и установлением матриархата, воспроизводится в настоящем, то отсюда можно вынести представление, что человеческое сообщество движется согласно циклической схеме П. - М. - П., где П. - патриархат, М. - матриархат. Значит, кризис власти Отца должен последовательно привести к воцарению матриархата, чьи полноценные признаки в полной мере в действительности всё же трудно обнаружить. Ведь воцарение «Матери» («Божественной Софии» в терминологии В.С. Соловьева и компании русских религиозных философов) вряд ли подразумевает вторжение в общественно-политическую жизнь революционной массы трансгендерных бисексуалов. После чего должно произойти очередное восстановление «Власти Отца», возможно включающее возрождение архаичных форм власти с опорой на опыт признанных сакральных традиций прошлого.
Таким образом, психоанализ метафизических основ власти позволяет эффективно рассматривать её общественные проявления в философско-антропологической перспективе. Данное прочтение власти дает возможность исследовать её архе-типические формы, которые сознание представляет в качестве фундаментальных антропологических фигур (согласно схематике А.Кожева: Отца -Вождя - Судьи - Господина) [3]; проникнуть в антропологические предпосылки метафизического способа понимания власти в качестве глубинного стремления индивида мыслить её по мерке человеческой всеобщности; приблизиться к пониманию механизма символизации архетипов власти в дискурсе теологии и религиозного опыта.
Нами была предпринята попытка проанализировать на предмет единства взгляды З.Фрейда и А.Кожева, касающиеся «Власти Отца» и его связи с господством исторической традиции, в которой доминирует временная структура прошлого. Проведенный анализ демонстрирует действительное концептуальное сходство между фрейдизмом и неогегельянством А.Кожева, проявляющееся в их определении специфики «Власти Отца», в признании и выявлении революционных причин кризиса данной формы власти в политических условиях эпохи Модерна. Нами были обозначены общие предпосылки их понимания «Власти Отца», проистекающие из крайне антропоцентрического и атеистического прочтения духовного опыта, принадлежащего паттерну иудео-христианской религиозной традиции. В данном случае под крайним антропоцентризмом мы по-
Поступила в редакцию
нимаем убежденность, характеризующую обоих мыслителей в том, что не Бог создал человека, а напротив, человек создал Бога.
Литература
1. Ледяев В.Г. Власть: концептуальный анализ. М., 2001. 384 с.
2. Черных С.С. Деконструкция метафизики в контексте учения о вечном бытии // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2012. № 5. С. 15-18.
3. Кожев А. Понятие власти. М., 2007. 192 с.
4. Фромм Э. Душа человека. М., 1992. 430 с.
5. Аристотель. Политика. М., 2010. 339 с.
6. Сумерки богов. М., 1990. 398 с.
7. Marcuse H. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. N.Y., 1955. 154 p.
8. Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности. Минск, 2010. 480 с.
9. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М., 2010. 775 с.
10. Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2006. 512 с.
11. Слотердайк П. Критика цинического разума. М., 2009. 800 с.
References
1. Ledyaev V.G. Vlast': kontseptual'nyi analiz [Power: Conceptual Analysis]. Moscow, 2001, 384 p.
2. Chernykh S.S. Dekonstruktsiya metafiziki v kontekste ucheniya o vechnom bytii [Deconstruction of Metaphysics in the Context of the Doctrine of Eternal Existence]. Gumani-tarnye i sotsial'no-ekonomicheskie nauki, 2012, no 5, pp. 15-18.
3. Kozhev A. Ponyatie vlasti [The Concept of Power]. Moscow, 2007, 192 p.
4. Fromm E. Dusha cheloveka [The Soul of Man]. Moscow, 1992, 430 p.
5. Aristotel'. Politika [Politics]. Moscow, 2010, 339 p.
6. Sumerki bogov. Götterdämmerung. Moscow, 1990, 398 p.
7. Marcuse H. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. NewYork, 1955, 154 p.
8. Freid Z. Ocherki po psikhologii seksual'nosti [Essays on the Psychology of Sexuality]. Minsk, 2010, 480 P.
9. Marks K. Ekonomichesko-filosofskie rukopisi 1844 goda i drugie rannie filosofskie raboty [Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 and Other Early Philosophical Works]. Moscow, 2010, 775 p.
10. Kozhev A. Ateizm i drugie raboty [Atheism and Other Works]. Moscow, 2006, 512 p.
11. Sloterdaik P. Kritika tsinicheskogo razuma [Critique of Cynical Mind]. Moscow, 2009, 800 p.
29 мая 2015 г.
