CC BY
35
УДК 11/17
АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ПРОЯВЛЕНИЯ ВЛАСТИ В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
© 2014 г. С.С. Черных
Черных Сергей Сергеевич -кандидат философских наук, доцент,
кафедра социологии и психологии, Южно-Российский государственный политехнический университет, ул. Просвещения, 132, г. Новочеркасск, 346428. E-mail: s.s.chernykh@mail.ru.
Chernykh Sergey Sergeyevich -Candidate of Philosophy Sciences, Associate Professor,
Department of Sociology and Psychology, South-Russian State Technical University,
Prosveshcheniya St., 132, Novocherkassk, 346428. Russia. E-mail: s.s.chernykh@mail.ru.
Анализируются архетипические формы проявления власти с опорой на ее антропологию. В философии А. Кожева власть рассматривается в качестве феномена антропологической реальности, анализируются метафизический и диалектический способы ее понимания, рассматриваются формы легитимации, способы персонификации в общественном бытии, теологический базис понимания власти.
Ключевые слова: абсолютная власть, истина, диалектика, метафизика, антропоморфные фигуры власти, религиозный характер власти, формы легитимации власти.
The archetypal manifestations of power is analyzed, relying on the anthropology of power developed in philosophy of A. Kozhev; power is consudered as a phenomenon of the anthropological reality, the author analyzes metaphysical and dialectical ways ofpower understanding, forms of legitimacy
ofpower, as well as ways of its personification in social being are considered; the theological basis of power understanding are analyzed.
Keywords: absolute power, truth, dialectics, metaphysics, anthropomorphic figures ofpower, religious nature ofpower, forms of legitimacy ofpower.
Конституирование понятия власти как таковой, т.е. прояснение его сущностных характеристик, является первичным этапом осмысления целой группы родственных феноменов общественного бытия-сознания, включающего в себя собственно власть политическую и государственную. Но конституированию целостного понятия власти должно предшествовать её явление. Сущность власти должна проявиться в опыте построения общественных отношений между людьми, т.е. сделаться зримой через посредство устойчивых форм их собственной реализации. Невозможно узреть власть саму по себе, её явление предусматривает определенного рода движение, действие -акт власти. Однако чистый акт власти человеческий разум вообразить не может, возможность подобной способности воображения была бы, например, равна способности человеческого разума вообразить творение мира ех шЫ1о. Более того, чистая - это абсолютная власть, абсолютное могущество, и если есть некий субъект, который такой властью обладает, то только лишь Бог. Следовательно, рассматривая власть как социальный феномен, необходимо учитывать естественную ограниченность его проявления. Тем не менее власть должна являться в зримых образах общественного бытия, связанных с реальными типами исторических (властных) практик человека, речь должна подразумевать субъектов и медиумов власти, в роли которых могут выступать как различные социальные группы, так в достаточной степени отдельные, особо харизматичные личности.
Мы считаем продуктивным рассмотреть наиболее (архе)типичные формы проявления власти, воплощение которых предусматривает вполне определенные и устойчивые образы её восприятия. Наш интерес вызвала схематика власти, разработанная философом А. Коже-вым, подробно изложенная в его работе «Понятие власти». В ней выделены четыре формы проявления власти, представляющие собой по сути дела четыре антропоморфных фигуры, четыре типа идеальных личностей, которые способны концентрировать и распределять
власть в человеческом сообществе: «Существует четыре не сводимых друг к другу типа (человеческой) Власти: Отца (Причина), Господина (Риск), Вождя (Проект - предвидение), Судьи (Справедливость)» [1, с. 46 - 47]. Власть Отца находит своё основание в том, что именно в нем заключен порождающий принцип, в определенной степени детерминирующий порожденную им вещь. Власть Отца во многом предполагает авторитаризм и сопутствующие ему различные формы патриархата. Данный тип власти, как и всякий другой, может быть жестоким и в случае угрозы собственному могуществу руководствоваться императивом из знаменитой гоголевской повести, в которой рассуждения главного героя - Отца казачьего рода - содержат заявления о том, что если я тебя породил, то я тебя и убью. Таким образом, власть отца - это власть причины над следствием, власть творца над своими порождениями.
Власть Господина в первичном варианте приобретается им путем подчинения других в результате войны ценой риска потерять собственную жизнь. Господин - это тот, кто рискует своей жизнью в борьбе за власть. Власть Вождя основана на его большей осведомленности по сравнению с другими людьми, вождь, следовательно, обладает способностью предвидеть ход будущих событий. Исходя из своих знаний, вождь предлагает приемлемый проект, гарантирующий его власть.
Власть Судьи держится на его умении быть объективным и справедливым в решении споров, способности рассудить, кто прав, а кто виноват. Естественно, что все вышеперечисленные типы власти идеальны, взяты в «чистом» виде. По мере оформления властных отношений в конкретной исторической практике в ход вступает легитимация, которая, если рассматривать её, согласно веберов-скому подходу, как традиционную и легальную, затемняет изначальную сущность архетипа власти, а также источник его происхождения. Конкретным властям люди могут подчиняться потому, что они освящены авторитетом традиции, люди просто привыкли подчи-
няться и само это подчинение носит легальный характер, т.е. подкреплено соответствующими юридическими нормами.
При этом А. Кожев стремился проиллюстрировать собственную схематику на примере ведущих систем историко-философской традиции прошлого: «Каждому из этих типов соответствует теория: Отца - Схоластика, Господина - Гегель, Вождя - Аристотель, Судьи - Платон» [1, с. 28].
Вторая часть кожевской программы понимания власти, взятая в её историко-философском контексте, вряд ли может претендовать на исчерпывающую классификацию. Так, например, при рассмотрении классиков мира мысли из приведенного краткого списка автора сразу бросается в глаза отсутствие имени З.Фрейда, который наряду со схоластами (на которых указал Кожев), очевидно, разрабатывал концепцию власти, базирующей на авторитете Отца. Кроме этого известное влияние Платона и Аристотеля на весь строй схоластической мысли не только не исключает, а напротив, предполагает синтез подходов понимания власти античных мыслителей в дискурсе философов средневековья и т.д. Поэтому критику второй части кожевской классификации власти в рамках историко-философской традиции можно продолжить, впрочем, не отрицая полностью присущих ей достоинств. Однако в наши задачи входит использование выделенных мыслителем первых четырех фигур (Отца, Господина, Вождя, Судьи) в качестве ключевых форм проявления власти.
Рассуждая об архетипических формах власти, мы считаем вполне взвешенной позицией рассматривать эти формы («выявленные» Ко-жевым) по аналогии с идеальными типами веберовской социальной философии, не стремясь в то же время сходу отождествлять их, например, с архетипами коллективного бессознательного, хотя и не исключая возможности подобной интерпретации в дальнейшем. Более того, архетипические формы проявления власти интересуют нас прежде всего как исторические типы, возникшие в результате трудовой деятельности человека. Ведь эти формы и образцы восприятия власти выкристаллизовались в результате длительного процесса исторической практики. То есть именно практика, связанная с организацией общества, дала возможность проявиться им в
качестве видимых образцов, поскольку реальная организация общественного труда всегда предполагает наделенных властью субъектов, способных осуществлять руководство исходя из тех или иных способностей. Причем в исторической действительности формы проявления власти могут носить вполне комбинированный характер, когда, например, один человек или группа людей воплощают в своей деятельности вышеперечисленные архетипы одновременно смешанным образом, воспроизводя в своей деятельности сразу несколько статусных позиций. Так, человек, обладающий властью над другими людьми, может одновременно быть их отцом, судьей и вождем. Однако возможные сочетания этих типов в реальном опыте не затрагивают их сущностной различимости, т.е. специфического способа бытия.
Очевидно, что архетипические формы проявления власти естественным образом не могут избежать определенной антропоморфиза-ции, поскольку людям в целях успешной деятельности необходимы фигуры, соразмерные их восприятию и социальному опыту. Именно в этом контексте люди, правда, на разные лады пытались придать антропоморфические черты идеи самого Бога, т.е. очеловечить само первоединство и сам первопринцип, что нашло отражение в религиозной практике многих поколений. Здесь важно подчеркнуть, что любая развитая религиозная система, рассматриваемая без относительно к определенной конфессии (согласию её членов), но включающая в себя различные образцы метафизической, в большинстве случаев догматизированной теории, выступает в исторической перспективе первичной формой осмысления феномена власти. Более того, все первичные формы легитимации власти носили и часто носят до сих пор религиозный характер. Даже в современном секулярном варианте общественного устройства, где доминирует форма так называемой легальной легитимации власти, по-прежнему важной остается народная вера во власть. Поэтому анализ ее архетипов необходимо проводить, всегда учитывая их связь с топиками теологии и метафизики, в которых речь идёт о власти Абсолюта, или об абсолютной власти [2 - 5]. Данную связь мы постараемся проиллюстрировать, показав способы рассуждения, корелирующие с дискурсами власти, которые находятся в зависи-
мости от первичных, самотождественных, неизменных (метафизических) принципов всего сущего.
Таким образом, метафизический, или теологический способ истолкования власти предполагает существование всегда тождественного себе Абсолюта, или абсолютной истины бытия или Бога в качестве единой сущности всех вещей. При этом между метафизикой и теологией существуют, правда, далеко не всегда различимые отличия, связанные с явно большей религиозно-конфессиональной (либо идеологической) социальной ориентацией последней, характеризующей её как конкретную мифологию. В этом случае можно говорить о церковно-политическом контроле метафизического способа мысли. Притом отличные в доктринальном плане и даже противоборствующие религиозные конфессии могут черпать своё интеллектуальное вдохновение, компенсирующее чистую преданность догматизированным объектам веры из одних и тех же метафизических источников. Кроме этого метафизический способ истолкования власти может выступать и в явной внеконфес-сиональной форме, выводя свои положения из разума объективной истины, находящейся как бы над схваткой конкретных общественных групп, вступающих в идеологическую борьбу. Однако между ними нет сущностного расхождения в самом способе рассуждения о природе власти, поскольку она рассматривается в своём абсолютном измерении. В качестве примера можно указать на теологию Аристотеля, конструируемую античным философом как вполне рациональную доктрину, выступающую остовом его метафизической системы. Здесь необходимо вспомнить и о метафизике позднего неоплатонизма, в частности философию Прокла, которую он сам предпочитал именовать именно теологией [6].
При этом ясно, что метафизический способ мысли не может быть полностью исключен из духовного опыта человека и быть, как это имело место, например в ортодоксальном марксизме, заменен исключительно диалектическим способом познания действительности. В этой связи показательна позиция родоначальника позитивизма О. Конта [7], боровшегося с метафизикой и теологией как с исторически изжившими себя типами мышления, но при этом выдвинувшего собственную метафизическую концепцию трех стадий обществен-
ного развития. В этом же контексте критики марксизма указывали на рудименты метафизической традиции, во многих исходных пунктах рассуждений самого К. Маркса и прежде всего в его убеждении, которое вылилось в откровенную веру многих его последователей, в неминуемую победу коммунизма [8]. То есть если коммунизм в качестве идеала общественного бытия уже дан в разуме и от вечности уже предначертан судьбой, то его истинность мы постигаем метафизическим способом. При этом от масс несправедливо обделенных индивидов требуется не только революционно-направленный активизм в деле справедливого обустройства наличного бытия, но и метафизическая вера в этическую истинность и ценность устанавливаемого порядка.
Итак, теологические системы объясняют всю власть как проявление специфической божественной воли, при этом определяют самого Бога как абсолютного Отца (Творца), Вождя (Промыслителя), Судью и даже Господина. То есть рассматривают Бога в качестве главным образом трансцендентной инстанции, концентрирующей в себе все типы власти. Метафизическое понимание власти в сущности предполагает единый источник, начало, из которого она проистекает. Причем сам этот источник находится в вечности вне сферы прямого временного становления. Однако только три фигуры власти на что, кстати, обратил внимание ещё А. Кожев, могут рассматриваться подобным образом, а именно подвергаться абсолютизации и постигаться в качестве метафизического принципа. Эта важная деталь проливает свет на социальные революции Нового времени, помогая понять глубинную философскую проблему, с которой столкнулись теоретики классовой борьбы.
О власти Отца, Творца и Создателя мы уже говорили, что она легко может сакрализиро-ваться в метафизическом, онтологическом измерении. Тогда речь идёт о творце всего сущего, Отце с самой большой буквы, который создал все, пребывая вне пределов временного становления. То же самое можно сказать о Вожде (промыслителе), ведь он уже неким образом обладает знанием будущего и способен созерцать его из вечности. И хотя позитивистская установка мышления, рассуждая о знании как таковом, отрицает постижимую метафизическим способом реальность
вечности, тем самым релятивизируя истину, но при этом не отрицая саму возможность делать относительно точный прогноз. То есть всё же неким опережающим образом обладать знанием окончательно фактически не данным, ещё не свершившимся посредством стихии временного становления. При этом собственно не так важно, кто именно осуществляет здесь прогноз: пророк, инспирированный чистыми образами грядущего, или философ-метафизик, созерцающий идеальные сущности. Таким образом, в данной связи метафизический/теологический способ осмысления знания предполагает существование абсолютной вневременной истины, причащаясь которой люди способны прогнозировать события. Собственно вождь (пророк) способен предугадывать события исходя именно из такой метафизической перспективы. Однако в так называемых религиях Откровения подобный род священного знания в своей полноте принадлежит лишь всезнающему и существующему вне времени Богу. Поэтому истинным и абсолютным Вождем при подобном подходе выступает сам Бог. Следующая фигура власти, способная подвергаться абсолютизации, это Судья. Принцип осмысления данного архетипа заключается в том, что истинным Судьей, который не ошибается и не может ошибаться, выступает опять же Бог.
Однако четвертый архетип власти, а именно Господин, если и может быть абсолютизирован, то только в обобщающем значении как носитель всех трех форм абсолютной власти. В своём же самобытном значении власть Господина не имеет своего прототипа в абсолютном бытии Бога, поскольку Бог (или метафизический центр и первопринцип) не рискует [1]. Поэтому Гегель в «Феноменологии духа» говорит о диалектике раба и господина в смысле взаимоотношений, возникающих исключительно между людьми, поскольку именно люди в отличие от Бога [9] приобретают власть путем риска потери собственной жизни. Именно этот анализ Гегеля определил революционный потенциал его системы и в дальнейшем получил своё развитие в теории и практике марксизма. В диалектике раба и господина Гегель таким образом усмотрел вполне реальный исторический процесс классовой борьбы, свободный от метафизики Абсолюта и вытекающей из неё формы легитимации власти, основанной на соответствии своему
вечному прототипу. Описанные Гегелем взаимоотношения раба и господина, как и их возможность при случае меняться местами, явились теоретическим резюме революционных событий в Европе, которые подорвали внутреннюю веру народа в легитимность феодального порядка. Ведь если феодальные господа, люди благородные, получили особые права в силу того, что однажды взяли в руки оружие и пошли на риск, то никто не мешает и зависимым от них сословиям в определенный исторический момент сделать то же самое, причем сделать это не покушаясь на абсолютную власть Бога, который собственным существованием фундирует архетипы власти отца, вождя и судьи.
В самой системе легитимации феодального порядка, фундированного теологией христианской Церкви в сочетании с доминирующими образцами метафизического способа мысли, на практике регулярно совершалась подмена, основанная на символической абсолютизации власти воинского, дворянского этоса. Однако людские войны ведутся с переменным успехом, они имеют конец и начало во времени и собственно, согласно ортодоксальной теологии, исключены из сущности Абсолюта. Можно конечно допустить, что война составляет внутреннюю сущность самого Абсолюта, которая обусловливает его внутреннее и внешнее движение. Однако и в этом случае, если диалектика составляет внутреннюю сущность самого Абсолюта и все его проявления есть проявления извечной борьбы его с самим собой, то всё равно невозможно говорить о том, что он рискует жизнью в человеческом смысле. Например, гностики могли бы рассуждать, скорее об извечно страдающем (в своих творениях) Боге, вечно переживающем внутри себя трагедию умирания и воскрешения, но никак о боге, приобретающем путем риска потери бессмертия временную власть. Таким образом, суть практической подмены заключалась в том, что средневековый господин как продукт воинского этоса претендовал на абсолютный порядок и власть исходя, с одной стороны, из природы её реального источника, а с другой - из того, что его господство преподносилось как власть господина как такового, т.е. объединяющего в себе власть отца, вождя и судьи. Разоблачение этой подмены породило мощный революционный порыв, который оказал определяющее
воздействие на формирование современного общества управляемой демократии и обслуживающих его теорий эгалитарного толка. Причем в целом сам метафизический/теологический способ абсолютизации власти был в значительной степени дискредитирован.
Итак, рассмотренные нами архетипы власти даны как определенного рода антропоморфные структуры, помогающие понять власть как реальный антропологический феномен. Несомненная заслуга в их концептуализации принадлежит А. Кожеву, чья философия обращает на себя внимание в качестве продуктивной версии антропологического и экзистенциалистского прочтения мысли Гегеля. Исходя из подобного прочтения, сущность власти, оказывается, необходимо связана с понятием Абсолюта и его интерпретацией в предшествующей метафизической традиции, а также с проблемой выбора между метафизикой и диалектикой как способов осмысления власти. Отсюда проистекает и наше внимание к теологическим формам легитимации власти, берущим свое начало из мифорацио-нальных процедур очеловечивания Бога и
Поступила в редакцию
обожествления человека, а также интерес к видам общественной практики, в которых данные архетипы были воплощены.
Литература
1. Кожев А. Понятие власти. М., 2007. 192 с.
2. Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. М., 2003. 620 с.
3. См.: Жувенель Б., де. Власть: Естественная история её возрастания. М., 2011. 546 с.
4. Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2006. 512 с.
5. Лукач Д. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. М., 2003. 416 с.
6. Прокл. Первоосновы теологии / пер. и ком. А.Ф. Лосева. Тбилиси, 1972. 176 с.
7. См.: Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины XIX - начала XX века. М., 1988. 520 с.
8. Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М., 2010. 775 с.
9. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Философия истории. М., 2003. 880 с.
7 августа 2014 г
