CC BY
108
ТЕОРИЯ ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ
З. Г. Мамедалиев
Доктор философских наук, профессор кафедры гуманитарных дисциплин Азербайджанского государственного экономического университета
Zakir G. Mammadaliyev Doctor of Philosophy, Professor of The Humanities Department of Azerbaijan State University of Economics Е-mail: zakirm57@mail.ru
УДК 130.2
Противоборство культуры и цивилизации: Хайдеггер, Хабермас, Хантингтон
Динамика модерна обусловливается не столкновением культур, а противоборством культуры и цивилизации. Главные коллизии новейшей истории, во многом связанные с появлением коммунизма, фашизма, терроризма и фундаментализма различного толка, рассматриваются под единым углом зрения — в контексте противоборства культуры и цивилизации. Названные выше политические явления определяются как реакции сильно деформированной культуры, подавленной продолжительным насилием цивилизации. Философия Хайдеггера проникнута протестом подавленной культуры, тогда как Хабермас является искренним проповедником цивилизации: его теория коммуникативного действия призвана подвести теоретический фундамент под публичность как сферу влияния цивилизации.
Ключевые слова: культура, цивилизация, насилие, община, личность, эгоцентричный, санкция подавленной культуры, ценности.
Вопрос о том, имеет ли смысл проводить сущностное различие между культурой и цивилизацией, представляет не только чисто теоретический интерес; занятие той или иной позиции в отношении этого вопроса может быть сопряжено с глубокими практическими последствиями политического, экономического и даже бытового характера, далеко не безобидными и нейтральными по отношению к добру и злу. Именно не-
Как цитировать статью: Мамедалиев З. Г. Противоборство культуры и цивилизации: Хайдеггер, Хабермас, Хантингтон // Ценности и смыслы. 2017. № 3 (49). С.48-58.
различение этого, кажется, и привело С. Хантингтона в его известной работе [9] к выводу о столкновении цивилизаций, который в условиях явного нарастания весьма опасных тенденций в современной повседневной и даже, совсем нередко, политической практике, увязывающей такие понятия, как «терроризм» и «экстремизм» с особенностями определенной культуры и религии, оказывается, как нельзя кстати.
С. Хантингтон употребляет термин «цивилизация» преимущественно в смысле культуры. Поэтому речь идет фактически о столкновении культур. Однако ряд серьезных соображений заставляет нас утверждать, что, вопреки убеждению С. Хантингтона, происходит не столкновение культур, а столкновение культуры и цивилизации. После краткого, обусловленного рамками научной статьи и потому неизбежно неполного изложения моего понимания культуры, цивилизации и их соотношения, смысл данного заявления станет понятным.
Первобытная община представляла собой единственно возможную форму выживания древнего человека в его жестком противостоянии со стихиями природы. Степень выживания отдельного индивида была прямо пропорциональна уровню жизнеспособности общины, поэтому она стала главной ценностью нарождающейся культуры. Понятно, что это никак не мешало отдельным членам общины иметь собственные инициативы. Достаточно многообразные, отличающиеся друг от друга частные инициативы, способствуя развитию первобытного человека, увеличивали жизнеспособность общины и тем самым ослабляли зависимость человека от суровых условий природного окружения. Очевидно, что частные инициативы могли сталкиваться. Но поскольку потребность в сотрудничестве в суровой борьбе с природой была гораздо сильнее, чем эгоцентричные устремления, возникала необходимость пресечения центробежных инициатив; так появились императивы, налагающие табу на те формы поведения, которые ослабляли жизнеспособность общины,— с одной стороны, и, напротив, поощряющие некоторые другие формы действия, укрепляющие сплоченность первобытного коллектива,— с другой. Из совокупности этих императивов, предписаний и устремлений выросла и культура, которая нацелена не на отдельного индивида, преследующего эгоцентричные цели, а на укрепление позиции общины.
Нормы и предписания культуры направляют деятельность конкретных индивидов, поэтому их действия до поры до времени способ-
ствуют ее росту и укреплению. Однако не следует забывать, что частные инициативы мотивируются эгоцентричными целями отдельных индивидов и совсем не исключено, что когда-нибудь они пересекутся с императивами культуры, защищающими интересы общины от эгоцентричных амбиций индивидов. Когда подобное становится реальностью, деятельность индивида уже не ведет к росту культуры. Через подобные эгоцентрические устремления индивида, все больше расходившиеся с коренными интересами общины, струится совершенно другая тенденция исторического процесса, сущностно отличающаяся от культуротворящей активности человека. Явление, которое по мере роста данной тенденции все громче заявляет о себе, которое, начиная с Нового времени, стало доминантой западного общества и в наши дни все настойчивее претендует на общепланетарный статус, есть не что иное, как цивилизация.
Из сложного переплетения и взаимодействия этих двух начал и вырастает такое многомерное явление, как человеческая жизнь. В стадиях ее роста, следовательно, когда она здорова, культурное начало преобладает над цивилизационным и между ними не возникают сколько-нибудь серьезные конфликты; культурное пространство оказывается оптимальным и в целом благоприятным условием для гармоничного роста светских стремлений. Культура оказывается в состоянии контролировать рост приватных интересов, вписывать их в свои рамки. Когда же последние стремятся взять верх над культурой, возникает острый конфликт; культура мобилизует свои жизненные силы и стремится восстановить прежний статус-кво.
Победа цивилизации над культурой произошла впервые, и судя по всему, пока лишь на Западе. Во многом связано это с тем, что сращения христианской духовности с природным началом в западном человеке так и не состоялось. В свое время Э. Фромм обратил внимание на сущностное различие между христианским и ветхозаветным истолкованиями библейского сюжета о неповиновении Богу Адама и Евы [4, с. 17-18]. Для христианства этот сюжет служит обоснованием новозаветных представлений об изначальной испорченности человека: его прародители не смогли устоять перед искушением того, что ведет свое начало от природы, и грешили. Западный тип духовности метафизически воплощает в себе тот культурный опыт, который был накоплен в борьбе христианства с язычеством. Он сложился в противостоянии
с природой, поэтому гармония с последней глубоко чужда ей. Именно отсутствие этой гармонии обусловило то, что на заре западной культуры развитая духовность христианства поразила первобытный внутренний мир германца [10, с. 24], он в своем развитии значительно отставал от пышного расцвета внешней культуры. Органичного слияния христианской духовности с природным началом в творце западной культуры не состоялось, поэтому, когда в эпоху Ренессанса интенсивность природного и восходящих к нему мирских интересов сильно возросла в содержании жизни, духовное начало культуры обнаружило свое бессилие перед цивилизационными тенденциями. Изначальная конфронтация христианской духовности с природным началом не позволила ей гармонично вписать эти тенденции в структуру культуры, что привело под конец к полной победе цивилизации над культурой.
Второй тип духовности, о котором говорил Э. Фромм и который вырисовывается в ветхозаветной интерпретации упомянутого выше библейского эпизода, проистекает из совершенно другого культурного опыта. Ветхозаветная культурная традиция не исходила из противостояния духовного и природного; она предполагала, что условием и целью духовного развития человека является достижение «гармонии с природой и другими людьми» [4, с. 17]. Нечто похожее характерно и для индийской культуры. В отличие от западной, индийская «духовность вырастает из природы» [10, с. 69]. Ярким воплощением индийской духовности является йога, глубинная суть которой заключается в единении телесного и духовного.
Западная культура, по понятным в контексте вышеприведенных соображений причинам, не смогла устоять перед новым возвышением традиций антично-греческого рационализма, пульсирующих в жилах европейского Ренессанса, что и способствовало успешному завершению реформирования религиозной основы культуры, предпринятого Реформацией; цивилизация на Западе решительно одержала верх над культурой. Подлинный автор цивилизации — самодержавная личность, преследующая исключительно реализацию своих эгоцентрических целей,— впервые появилась именно на заре западной цивилизации. Эпоха Возрождения, воспитывая в человеке чувство самоуверенности, убедила его, что нет никакой силы, способной противостоять воле человека. Именно далекоидущие амбиции личности, мыслящей и действующей самостоятельно, свободно принимающей
ответственные решения, создали индустриальное общество, уходящее корнями в культуру Возрождения. Поэтому индустриальное общество на Западе представляет собой исторически первый и пока единственный случай, когда цивилизация одержала полную победу над культурой.
Все углубляющаяся конфронтация самонадеянной личности начала Новой истории с христианством заставила ее учредить свою власть исключительно на светской основе. Но эта власть не могла рассчитывать на духовную поддержку, поэтому для реализации своих амбиций личность должна была прибегнуть к созданию средств принуждения. Поскольку амбициозная личность была основополагающим формирующим началом Нового времени, ее цели и притязания стали призванием эпохи. Подчинение бытия всеобъемлющим притязаниям личности требовало широкомасштабного и организованного воздействия на него. Поэтому призвание эпохи впервые и порождает метод как явление совершенно нового типа. Метод как организованная система принуждения бытия впервые появляется лишь в Новое время.
Развертывание господства метода требовало свободы действия. Разрушение амбициозной личностью Нового времени системы привилегий феодального общества служило созданию свободного пространства для действия метода, одним из последствий которого оказалось освобождение человека от феодальных порядков и установление принципа формального равенства перед законом, легитимирующим волю этой личности. Поэтому утверждение принципа формального равноправия нельзя причислять к сущностным характеристикам Новой истории; оно, скорее, побочное следствие на пути подчинения бытия воле личности. М. Фуко раскрывает механизм этого подчинения в разработанном им понятии «дисциплины» («дисциплинарной власти»): «Исторически сложилось так, что процесс, приведший в XVIII веке к политическому господству класса буржуазии, прикрывался установлением ясной, кодифицированной и формально эгалитарной юридической структуры, которая стала возможной благодаря созданию режима парламентского, представительного типа. Но развитие и распространение дисциплинарных устройств стало обратной, темной стороной этих процессов. Общая юридическая форма, гарантировавшая систему в принципе равных прав, поддерживалась этими... системами микровласти, в сущности неэгалитарными
и асимметричными, которые и есть дисциплины» [5, с. 325].
Система демократических институтов служила созданию этого пространства и стала методически насаждать эгоцентрические «ценности» амбициозной личности. Однако система институтов, призванная реализовать далекоидущие амбиции личности Нового времени, в конечном итоге сформировала индустриальное общество с развитым бюрократическим аппаратом управления. Последний в силу внутренних тенденций институтов Нового времени вскоре превратился в жесткую самоорганизующуюся и самовоспроизводящуюся иерархическую систему. Поэтому потребность в существовании личности как деятельно-преобразующего и организующего начала исчезла. Жестко иерархизированная бюрократия в конечном итоге подчинила эту личность своим императивам, растворив ее в конформистском обществе. После того как личностное начало было поглощено этим обществом, западная демократия превратилась в абстрактный принцип социально-политического управления, очень мало связанного с коренными интересами человека на Земле. Развитие этого принципа обусловливается его собственной логикой, совершенно случайно и редко перекликающейся с логикой существования и выживания человека и совсем не редко оборачивающейся против последнего. Поэтому сущность индустриальной цивилизации как детища господства метода заключается в методическом принуждении как природы, так и человека; вряд ли стоит удивляться поэтому появлению в ХХ в. кровавых тоталитарных и репрессивных политических режимов в самом центре демократической Европы.
Три значительных явления, имевших серьезные последствия для политической истории современности, начиная с последней четверти XIX века,— революционно-социалистическое движение, влившееся в идеологию коммунизма, национал-социалистическое движение, идеологическим оформлением которого в конце концов стал фашизм, и религиозный (особенно исламский) фундаментализм, набравший силу в 70-х годах ХХ века, — являются порождениями тотального принуждения цивилизации. Когда цивилизация окончательно одерживает верх над культурой, ущемление и подавленность культуры сильно задевают и деформируют ее ценности и нормы, в силу чего последние совсем не редко санкционируют насилие, формируя патологический нормативный контекст социального действия. В своей глубинной сути коммунизм, национал-социализм и религиозный фундаментализм
выросли из одного и того же источника: каждый из них представляет собой реакцию подавленной, угнетенной и искалеченной культуры на бесцеремонное нашествие и разгул цивилизации. Совсем не случайно, что духовно-этическая риторика внутренне присуща каждому из них: призывы либо к восстановлению бесцеремонно и грубо нарушенной справедливости (национал-социализм и религиозный фундаментализм), либо к учреждению, наконец-то, подлинной справедливости (коммунизм) выполняют ключевую функцию в их идеологических построениях. Однако поскольку эти течения являются детищами культуры, искалеченной цивилизацией, эта краеугольная категория их доктрин оказалась сильно изувеченной.
Революционно-социалистическое движение и его идеология — коммунизм — возникли как эгалитарная реакция против реальной практики осуществления либеральной концепции справедливости, выдвинутой и поддержанной идеологами индустриальной цивилизации. Эта концепция ради свободной реализации начальных, притом неравных, возможностей людей готова пожертвовать социальной справедливостью. Равные права на реализацию начальных возможностей оказались на деле равноправием для сильных мира сего, которым нет дела до участи подавляющего большинства людей, лишенных стартовых возможностей. Реальная практика осуществления либеральной концепции справедливости через такие институты индустриальной цивилизации, как рынок, оплачиваемые формы образования и здравоохранения, обернулась для большинства ничем не прикрытым насилием и унижением. Подавленная и ущемленная насилием цивилизации культура противопоставила либерализму устами коммунистов эгалитарную концепцию справедливости, настоявшей на равных начальных возможностях людей, и санкционировала насилие для ее осуществления. Оборотной стороной подобного насильственного строительства «справедливого» общества в странах бывшего коммунистического блока оказались массовые репрессии и тотальный террор, унесшие жизни миллионов людей.
Нацисты считали, что немцы совершенно несправедливо урезаны в претворении в жизнь своей особой миссии, которой они наделены всей историей и своей «кровью». Подобное превратное понимание справедливости, указывающее на глубоко болезненное состояние культуры, санкционировало насилие, совершенно несовместимое
с императивами здоровой культуры. Национал-социализм был последним глубинным движением и сотрясением западного духа, к сожалению, обезображенного под натисками цивилизации. Очень важно услышать за идеологическими штампами и расистской риторикой национал-социализма (за открыто выраженным враждебным отношением к «большим людям» — промышленникам и крупным собственникам, «западной демократии»; за призывами к полному переделу собственности, «новому» равенству и социальной справедливости; за апелляцией к народному духу и народным корням, чистой «арийской крови» и т.п.) отголоски протеста культуры против цивилизации. Этот протест культуры сумел подметить М. Хайдеггер; до конца своих дней он так и не отрекся от своих слов относительно «величия и внутренней истины» [7, с. 270] этого движения.
Хайдеггер, усмотревший в современной планетарной технике сущностное явление нынешней исторической эпохи [8], был уверен, что фундаментальные дисгармонии западной культуры обусловлены тем, что и современная политическая форма существования, и американский прагматизм, и религиозно настроенные движения на Западе далеко не адекватно воспринимают тот обращенный к нашему историческому бытию эпохальный вызов, который брошен сущностью планетарной техники [8, с. 241-242]. В 1935 году в одной из своих лекций он говорил об адекватной реакции национал-социалистического движения на коренную проблему культуры (о встрече планетарной техники и современного человека). И даже 18 лет спустя, когда впервые была опубликована эта лекция под названием «Введение в метафизику», его позиция осталась неизменной. А в 1966 году в беседе с сотрудниками немецкого журнала «Шпигель» он еще раз продемонстрировал верность своей старой позиции: «Верно, национал-социализм шел в этом направлении, но эти люди (имеются в виду официальные идеологи этого движения — З. М.) были слишком непритязательными мыслителями, чтобы выработать действительно ясное отношение к тому, что происходит сегодня и что надвигалось на нас уже в течение трех столетий» [1, с. 246].
Хайдеггер был адвокатом культуры. Ю. Хабермас обращает внимание на имеющую действительно глубокий смысл параллель, существующую между ницшеанским восприятием представлений романтиков о Дионисе как об отсутствующем Боге, который покинул нововремен-
ную культуру Запада, и проводимым Хайдеггером онтологическим различением между бытием и сущим [6, с. 147]. Тема отсутствующего Бога, покинувшего западную культуру, и глубокая озабоченность этим отсутствием обертоном проходит через всю философию Хайдеггера: «Нам остается единственная возможность: в мышлении и поэзии подготовить готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели; к тому, чтобы перед лицом отсутствующего Бога мы погибли» [1, с. 243]. Именно этим можно объяснить, кажется, упрямое нежелание Хайдеггера признавать заблуждением свое прошлое увлечение национал-социалистическим движением. Философ находил нечто созвучное в этой судорожной реакции западной культуры на всеобъемлющие притязания цивилизации со своим собственным настроением, обусловленным сознанием далеко не радужного состояния культуры.
В отличие от Хайдеггера, Ю. Хабермас, которого приводит в замешательство и сильно раздражает тот факт, что Хайдеггер не только не проклинал однозначно национал-социализм, но даже не упускал возможности упомянуть о «величии и внутренней истине» этого движения, является искренним проповедником и теоретиком цивилизации. Ему непонятны и неприемлемы культурно обусловленные мотивы столь экстраординарного поведения Хайдеггера. Для Ю. Хабермаса, как и для подавляющего большинства людей, национал-социализм, безусловно, был порождением злодеяния фашиствующих расистских отщепенцев.
Глубоко переживаемая озабоченность судьбой подлинной культуры составляет лейтмотив философии Хайдеггера. Сферой действия культуры является область духовности, так как воспитание духовного человека представляет собой главную заботу культуры. Однако приобщение к духовности — это всегда событие неповторимо-индивидуальное. Еще Кант фактически на схожей основе отличал цивилизацию как внешнее подобие культуры [2, с. 18] и, как таковое, совокупность внешних норм приличия, которые можно усвоить в сфере публичности, от самой культуры как сферы осуществления нравственности. Поэтому в противопоставлении Хайдеггером сферы подлинности человеческого существования как экзистенции (т.е. как области индивидуально-неповторимого) сфере, контролируемой «man», т.е. сфере публичности, непосредственно говорит сама культура. Напротив, Хабермас, как проповедник цивилизации, возвышает сферу публич-
ности до уровня решающей инстанции. Ведь сферой действия цивилизации выступает как раз область публичности, так как усвоение «внешних норм приличия», т.е. приобщение к цивилизации, происходит в сфере публичности. Последняя представляет собой среду, где только и возможно развертывание в своем полном размахе коммуникативного действия, наделяемого Хабермасом особой, фактически всемирно-исторической миссией. Теоретические разработки Хабермаса призваны подвести под публичность как сферу действия цивилизации теоретический фундамент.
Хабермас воспевает универсализацию ценностей рационализма, воспринимает ее как непреложный закон исторического процесса [6; 11]; его концепция о неуклонном росте рационализации «жизненного мира» идет рука об руку с универсалистскими притязаниями цивилизации, в лоне которых, как в гигантском melting pot, должны расплавляться разнообразные традиции и культурная идентичность. Хайдеггер же характеризует подобное состояние существования как бездомность современного человека, как разрушение корней культуры. Он говорит о «родине» как источнике творческих сил культуры, о важности культурной традиции для роста человека: «Исходя из нашего человеческого опыта и истории,— отмечает Хайдеггер,— насколько я могу судить, я знаю, что все существенное и великое возникло только из того, что у человека была родина и он был укоренен в традиции» [1, с. 243].
Связь происхождения религиозного фундаментализма с протестом культуры против глубоко чуждого религиозности бытия цивилизации настолько очевидна, что это освобождает меня подробно распространяться на эту тему. К тому же этот протест культуры обостряется еще и насилием, а именно экспансионизмом западной цивилизации, которая путем насильственной вестернизации всячески старается реализовать свои экономические и политические интересы, так называемые «универсалистские», на деле же империалистические (назовем вещи своими именами) притязания. Исламский фундаментализм представляет собой болезненную реакцию подавленной и ущемленной культуры на экспансионизм Запада; как таковой, он, безусловно, проистекает из духовного начала, которое, однако, под продолжительным насилием цивилизации оказалось сильно деформированным, и потому в свою очередь санкционирует насилие, несовместимое с подлинной духовностью. Под видом
восстановления «первоначальной чистоты» исламского вероучения, на деле разрушая исторически обусловленные длительные культурные наслоения, фундаменталисты лишают это учение адаптационных возможностей и тем самым превращают его в совокупность безжизненных догм. В данном контексте уместно напомнить заслугу перед мусульманской культурой великого аль-Газали, благодаря которому в свое время, успешно ассимилируя богатый культурный опыт суфизма, ортодоксальный ислам обрел огромные жизненные силы [3, с. 134].
Итак, за всеми вышеупомянутыми тремя значительными явлениями современной истории стоит борьба культуры и цивилизации, точнее, ответное насилие подавленной, искалеченной насилием цивилизации культуры. Данный ракурс позволяет заметить, что то, что происходит сейчас, в своей глубинной сути не отличается от того, что происходило в эпоху «холодной войны» и даже намного раньше. С. Хантингтон же, напротив, выделяет современную международную ситуацию, принципиально отличая ее от того, что происходило раньше. Не различия культур, а имманентные цивилизации вообще и экспансионистские устремления, репрезентируемые в поведении Запада, обусловливают то, что Запад находится в состоянии продолжительного противостояния остальному, в особенности исламскому миру.
Литература
1. Беседа сотрудника журнала «Шпигель» Р. Аугштайна и Г. Вольфа с Мартином Хайдеггером 23 сентября 1966 г. // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М. : Наука, 1991. С. 233-250.
2. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане : соч. в 6 т. М. : Мысль, 1966. Т. 6. С. 5-23.
3. Массе А. Ислам: исторический очерк / пер. с фр. Н. Б. Кобриной, Н. С. Луцкой. М. : Наука, 1982. 182 с.
4. Фромм Э. Душа человека. М. : Республика, 1992. 430 с.
5. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / пер. с фр. В. Наумова. М. : Ad Marginem, 1999. 480 с.
6. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / пер. с нем. М. М. Беляева, К. В. Костина, Е. Л. Петренко и др. М. : Весь мир, 2008. 416 с.
7. Хайдеггер М. Введение в метафизику / пер. с нем. Н. О. Гучинской. СПб. : Высшая религиозно-философская школа, 1998. 301 с.
8. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие / пер. с нем. В. В. Бибихина. М. : Республика, 1993. С. 221-238.
9. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / пер. с англ. Т. Велимеева, Ю. Новикова. М. : АСТ, 2003. 603 с.
10. Юнг К. Г. Йога и Запад / пер. с нем. П. П. Максимы. Львов : Инициатива, 1994. 230 с.
11. Habermas J. The Theory of Communicative Action.Reason and the Rationalization of Society. Boston : Beacon Press, 1984. In 2 vol. Vol. 1. 465 p.
