CC BY
44
10. Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция. 2006. 464 с.
11. Бергсон А. Материя и память / Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999. 1408 с.
Хамидулин Артем Маратович, канд. богословия, магистр профессионального обучения, ст. преподаватель кафедры, [email protected], Россия, Нижний Новгород, Нижегородская духовная семинария, НГПУ им. Козьмы Минина (Мининский университет)
THE «TIME» CATEGORY IN THE PHILOSOPHY OF HISTORY N.A. BERDYAEV
A.M. Khamidulin
The temporal problem in the philosophy of history N.A. Berdyaev is considered. The correlation of the categories "space time ", "historical time " and "existential time " is analyzed. The significance of the symbolization of these categories and their role in the historical movement are revealed. Based on what a conclusion is drawn about the linear-cyclic understanding of the historical and temporal process in N. A. Berdyaev.
Key words: philosophy of history, N. A. Berdyaev, time, man.
Khamidulin Artem Maratovich, candidate of theology, master of vocational training, senior lecturer of the department, [email protected], Russia, Nizhny Novgorod, Nizhny Novgorod Theological Seminary, NGPU im. Kozmy Minin (University of Minin)
УДК 101.1; 167
ПРОСТРАНСТВО ФИЛОСОФСКОГО ТЕКСТА: ОТ СЕМИОСФЕРЫ К МЕТАФИЗИКЕ ЛАНДШАФТА
А.А. Еникеев
Посвящается важной проблеме современной философии - обоснованию пространственной логики изучения философского текста. Философский текст рассматривается в ракурсе двух основных концепций: семиотической концепции текста Ю. Лотмана и «метафизики ландшафта» В. Подороги. Делается вывод, что пространственная логика (тополо-гика) понимания философского текста является перспективной, поскольку позволяет решить вопрос об отношении текста к философской традиции (историко-философский ракурс), к современной культуре (ракурс культурных исследований) и к гуманитарным наукам (ракурс современной гуманитаристики).
Ключевые слова: философский текст, метафизический ландшафт, семиосфера, топологическая аналитика.
Философский текст как предмет исследования в области современной гуманитаристики изучается либо в аспекте его структуры и логики построения, либо в качестве знаково-семиотического пространства порождения смыслов. В первом случае можно говорить о таких особенностях философского текста, как используемая теория аргументации [1], жанровое многообразие [2, 3, 4] или
даже «анатомии философского текста» [5]. Во втором случае современные исследователи говорят об онтологии текста [6], текстовой культуре [7, 8], роли метафоры в философском произведении [9, 10, 11, 12]. При этом немногие из современных аналитиков отдают должное наследию московско-тартуской семиотической школы [13] или творчеству М. Бахтина [14], которые наряду с русскими формалистами были у истоков исследований литературных и философских текстов в России.
Подчас вне сферы интересов современных аналитиков оказывается проблема пространственного расположения философского текста, его топология. Топология текста - это сравнительно новая и актуальная область философских исследований, которая позволяет определить роль и место философского текста в современном гуманитарном дискурсе.
В качестве задач исследования следует предложить идею, согласно которой философский текст должен найти свою топологическую локализацию в трех наиболее резонансных аспектах: 1) по отношению к философской традиции (историко-философский ракурс); 2) по отношению к современной культуре (ракурс культурных исследований) и 3) по отношению к гуманитарным наукам (ракурс современной гуманитаристики).
В качестве действующей методологии исследования философского текста следует обозначить две наиболее перспективные стратегии. Первая стратегия связана с семиотикой текста и представлена в работах Ю. Лотмана и других представителей московско-тартуской семиотической школы. Вторая стратегия связана с пространственной логикой понимания социально-гуманитарных процессов современности, поэтому носит название «методы топологической аналитики» [15].
Топологическая аналитика философского текста представлена целым рядом независимых исследовательских проектов в области методологии гуманитарного познания. Первым в отечественной философской традиции убедительным примером использования методов топологической аналитики можно считать курс лекций о Прусте М. Мамардашвили [11]. Другим удачным опытом развития методов топологической аналитики для изучения философского дискурса можно считать проект «метафизики ландшафта» В. Подороги [16], в котором он убедительно показывает многообразие коммуникативных стратегий позиционирования философского текста в современной социокультурной ситуации. Из современных аналитиков, использующих топологическую методологию, следует назвать, прежде всего С. Азаренко [17], расширяющего данную проблематику до анализа культуры и общества. Определенную ценность имеет проект «топологической рефлексии» В. Савчука [18], в котором он обосновывает необходимость отхода от классической «оптической рефлексии» при определении роли и статуса философского дискурса современности. К названным авторам можно добавить также А. Грякалова [19], который использует топологическую методологию для анализа эстетического опыта и субъективных стратегий реализации личности. В целом следует сказать, что методология топологической аналитики получила широкое распространение в современной гуманитарной науке, во многом определив специфику исследований философского текста.
Проблема пространственной характеристики текста, в том числе текста философского, во многом была инспирирована исследованиями в области семиотики и литературоведения. В России это связано с деятельностью московско-тартуской семиотической школы и ее лидером Ю. М. Лотманом, который обозначил основные подходы к проблеме текста. Взгляд Лотмана на проблему текста был достаточно своеобразен, поэтому не все его положения применимы в рамках нашего исследования, однако основные компоненты семиотического понимания текста представляют вполне определенный интерес.
В частности, представляется важным выделение Лотманом трех основных функций любого текста в качестве семиотического объекта: творческая (или смыслопорождающая), транслирующая (передающая содержание) и сохраняющая (то есть воспроизводящая текст в культуре).
Проблема творческого компонента текста связывается Лотманом с возможностью создания принципиально «новых сообщений». Здесь имеются два варианта развития ситуации. Первый вариант связан с искусственными (формализованными) языками и проблемой перевода между ними. При правильном (точном) переводе с одного языка на другой, появившийся текст нельзя считать новым, поэтому творческая функция текста в собственном смысле слова здесь не реализуется. «Если перевод с языка L1 текста Т1 на язык L2 приводит к появлению текста Т2 такого рода, что при операции обратного перевода мы получаем исходный текст Т1, то мы не будем считать текст Т2 новым по отношению к Т1. Так, с этой точки зрения правильное решение математических задач новых текстов не создает» [20, с. 21].
Второй вариант касается текстов, которые написаны на неформальных (естественных) языках, креативная функция которых наиболее выражена, например, языки поэзии или философии. «Очевидно, что если самое посредственное стихотворение перевести на другой язык (то есть на язык другой стихотворной системы), то операция обратного перевода не даст исходного текста. Самый факт возможности многократного художественного перевода одного и того же стихотворения различными переводчиками свидетельствует о том, что вместо точного соответствия тексту Т1 в этом случае сопоставлено некоторое пространство. Любой из заполняющих его текстов й, t2, ... Ш будет возможной интерпретацией исходного текста» [20, с. 21-22].
Очевидно, что философский текст относится ко второй группе текстов, то есть по своей сути ближе к текстам поэтическим, чем научным в собственном смысле слова. Поэтому многие исследователи говорят о трудностях (или даже невозможности) перевода философского текста с одного языка на другой [21]. Не менее важным является и то обстоятельство, что любые попытки такого философского перевода имеют право на существование в качестве «возможной интерпретации исходного текста», поскольку создают особое семиотическое пространство его понимания и функционирования в культуре. Тяготение философского текста к полюсу художественного языка вполне очевидно, особенно для текстов современных, в определенном смысле дистанцирующихся от классической традиции.
Лотман также весьма точно указывает еще на одну особенность процесса смыслопорождения, применительно к тексту - это рефлексивность самого
языка, присущая как художественному, так и философскому тексту. «При пользовании искусственными языками... мы отделяем смысл от языка. При сложных операциях смыслопорождения язык неотделим от выражаемого им содержания. В этом последнем случае мы имеем не только сообщение на языке, но и сообщение о языке, сообщение, в котором интерес перемещается на его язык» [20, с. 24]. Здесь можно вспомнить идеи по поводу сущности собственного языка со стороны М. Хайдеггера и даже немецких романтиков, но истоки такого отношения к философскому (и поэтическому) языку следует искать в древнегреческой мысли, на что справедливо указывают такие отечественные авторы, как Т. В. Васильева [22], М. Л. Гаспаров [23], А. В. Ахутин [24] и некоторые другие.
Интерес к собственному языку присущ как поэту, так и философу, Лот-ман связывает это обстоятельство с «авторской рефлексией», которая подразумевает выражение субъективности языковыми средствами в пространстве культуры. «Язык искусства неизбежно гетерогенен... обязательно включает элементы рефлексии над собой, то есть метаязыковые структуры. Опыт европейского авангарда убедительно свидетельствует, что чем индивидуальнее художественный язык, тем более места занимает авторская рефлексия, направленная на язык и включенная в его же структуру. Текст сознательно превращается в урок языка» [20, с. 25]. Можно без преувеличения сказать, что своеобразный «урок языка» дает каждый значимый философский текст, определенным образом структурируя пространство культуры и требуя своего читателя и толкователя.
Относительно «авторской рефлексии» важным представляются замечания Мишеля Фуко, которые он развивал в своей программной работе «Что такое автор?» [25, с. 7-46]. Одним из тезисов Фуко является мысль о том, что научные тексты имеют ценность в культуре исходя из собственного содержания, поэтому авторская функция для них не столь важна. В то время, как тексты художественные (и, добавим от себя, большая часть современных философских текстов) приобретают значение только в ситуации, если мы знаем кто их автор. Анонимность художественного и подчас философского текста мало приемлема, поскольку деструктивно влияет на пространство нашего понимания, нарушает наш режим «удовольствия от текста». Вторым же важным тезисом Фуко является утверждение, что подлинная функция автора быть не просто создателем того или иного конкретного произведения, но формировать новый тип дискурса, открывать дискурсивные возможности для создания других текстов.
В этой связи Фуко называет конкретные имена философов, определивших дискурсивный ландшафт философии ХХ века - это Ницше, Фрейд и Маркс. Тексты данных мыслителей, по мнению Фуко, не просто оказались востребованными и предопределили пути развития гуманитарной мысли, но сумели задать параметры уникального дискурса. Уникальность данного дискурса носит двоякий характер: во-первых, он пронизан личностью его создателя, отражая в тексте структуры его субъективности, а во-вторых, он открывает возможность дальнейшего текстопорождения в данном направлении. Теперь любой философ, желающий оставить свой след в культуре, вынужден учитывать вклад Маркса, Ницше и Фрейда, вступая с ними в определенный диалог или даже полемику. Думается, что именно так реализуется «авторская функция» в
культуре, через освоение дискурсивного пространства и (пере)определение его топологических характеристик.
О дискурсивной логике текста в культуре говорит и Лотман, описывая третью функцию любого текста - функцию памяти. «Текст - не только генератор новых смыслов, но и конденсатор культурной памяти. Текст обладает способностью сохранять память о своих предшествующих контекстах. Без этого историческая наука была бы невозможна, так как культура предшествующих эпох доходит до нас неизбежно во фрагментах» [20, с. 28]. Если для Фуко целостность текста определяется «авторской функцией» и метод анализа (герменевтика текста) во многом опирается на установление данной функции, то Лот-ман исходит из самодостаточности текста, его культурной целостности в сознании читателя.
Лотман идет дальше и расширяет понятие текста до уровня культурного явления, поэтому появляется возможность говорить о «памяти текста», его особом семиотическом или смысловом пространстве. «Если бы текст оставался в сознании воспринимающего только самим собой, то прошлое представлялось бы нам мозаикой несвязанных отрывков. Но для воспринимающего текст - всегда метонимия реконструируемого целостного значения, дискретный знак недискретной сущности. Сумма контекстов, в которых данный текст приобретает осмысленность и которые определенным образом как бы инкорпорированы в нем, может быть названа памятью текста. Это создаваемое текстом вокруг себя смысловое пространство вступает в определенные соотношения с культурной памятью (традицией), отложившейся в сознании аудитории. В результате текст вновь обретает семиотическую жизнь» [20, с. 28].
Лотман вполне обоснованно предполагает, что ключевым вопросом семиотического пространства текста является вопрос о его границах, поскольку он не только определяет специфику «семиосферы», но и помогает понять специфику коммуникативных стратегий текста в культуре. «Единство семиотического пространства семиосферы достигается не только метаструктурными построениями, но, даже в значительно большей степени, единством отношения к границе, отделяющей внутреннее пространство семиосферы от внешнего, ее в «от вне» [20, с. 186]. Лотман указывает на специфику семиотического пространства в качестве, с одной стороны, неоднородного и асимметричного, а с другой - равномерного и единого способа организации текста.
В классической философии текста речь идет о тройной границе текста: первый уровень границы - это формальная граница между текстом и тем культурным или социальным контекстом, в котором он существует. Второй уровень - это коммуникативная граница между текстом и другим текстом, которая формирует пространство диалога между ними. Третий уровень границы - это смысловая и, собственно, семиотическая граница между текстом и интерпретацией, которая затрагивает также проблему «конфликта интерпретаций». Здесь граница понимания текста становится особенно резонансной и его «герменевтический шлейф» достигает своего апогея.
Другая важная особенность границы текста, о которой говорит Лотман, связана с тем, что граница не только разделяет, но и соединяет нечто, являясь пространством взаимодействия, диалога, коммуникации. «Граница би- и поли-
лингвистична. Граница - механизм перевода текстов чужой семиотики на язык «нашей», место трансформации «внешнего» во «внутреннее», это фильтрующая мембрана, которая трансформирует чужие тексты настолько, чтобы они вписывались во внутреннюю семиотику семиосферы, оставаясь, однако, инородными» [20, с. 196]. Думается, что данная «фильтрующая мембрана» и является ключевым механизмом пограничной функции текста. Лотман указывает на то, что здесь происходит сложная и не всегда очевидная работа семиозиса, понимаемого в качестве процесса смыслопорождения как внутри текста, так и при его интерпретации или включении в более широкий семиотический (культурный) контекст.
Обобщая взгляды Лотмана на семиотическое пространство текста, особенно в контексте проблемы границы, приведем еще одну цитату, посвященную описанию сложных и неоднозначных, топологически обусловленных отношений с границей внутри семиосферы. «Фактически все пространство семи-осферы пересечено границами разных уровней, границами отдельных языков и даже текстов, причем внутреннее пространство каждой из этих субсемиосфер имеет некоторое своей семиотическое «я», реализуясь как отношение какого-либо языка, группы текстов, отдельного текста к некоторому их описывающему метаструктурному пространству. Пронизанность семиосферы частными границами создает многоуровневую систему. Определенные участки семиосферы могут на разных уровнях самоописания образовывать семиотическое единство, некоторое непрерывное семиотическое пространство, ограниченное единой границей, или группу замкнутых пространств, дискретность которых будет отмечена границами между ними, или, наконец, часть некоторого более общего пространства, отграниченную с одной стороны фрагментом границы, а с другой - открытую» [20, с. 198].
По всей видимости, обретение философским текстом «семиотической жизни» и есть конечный результат культурного семиозиса, ключевым механизмом которого является взаимоотношение текста и контекста. Именно контекстуальная составляющая текста задает параметры его семиотического пространства и можно предположить, что данное пространство не является линейным и дискретным, поэтому требует топологической методологии анализа.
Пространственная логика понимания философского текста с неизбежностью вовлекает возможного читателя в увлекательное путешествие по ландшафтам философской мысли. За метафоричностью данного путешествия скрывается большая и кропотливая исследовательская работа со стороны читателя. Особенности этой работы связаны, с одной стороны, с изменением типа метафизического («школьного» по выражению В. Подороги) мышления и выработкой принципов ризоматического, геофилософского понимания текста, а с другой, - с пониманием логики и структуры самого философского текста, его архитектоники, принципов его коммуникации. Уникальным в этом смысле является проект «метафизики ландшафта», развиваемый известным отечественным философом Валерием Подорогой. Его книга с одноименным названием вышла более четверти века назад и заложила основы нового направления в исследованиях философского текста.
Сам Подорога следующим образом объясняет название своей работы. «Некоторые пояснения названия: метафизика ландшафта? Речь идет о своеобразной топологии философского мышления, которое пытается передать основное содержание мыслимого, инсценировав его в образах-понятиях. Всякая мысль пространственна, и не только благодаря известным особенностям языка, но и телесной ориентации мыслящего: познавая, он активирует ближайшее пространство, наделяет его духовными интенциями, проектирует во вне, приближая к себе самое удаленное. Так устанавливаются правила имманентности и теряется вера в опорные картезианско-кантовские трансцендентальные схемы» [16, с. 6]. Подорога, как и Делез, говорит о «топологике» философского мышления, поскольку насущно необходимо решить вопросы о пространственном расположении мышления и мыслящего. Трансцендентальная логика традиционной метафизики здесь не годится, она не имеет физической (телесной) привязки к имманентным условиям бытия и потому не помогает понять философский текст, но только выстроить свое (правильное) отношение к нему.
Далее, читаем у Подороги: «Настаивая на термине «ландшафт», я лишь усиливаю акцент на экзистенциальной пространственности мысли. И главное: западный философский опыт, даже у таких радикальных и свободных мыслителей, как Киркегор, Ницше и Хайдеггер, всегда оставался пространственным переживанием; темпоральные характеристики бытия - лишь следствие переработки ландшафтного (пространственного) чувства» [16, с. 6].
Идея телесно проживаемого ландшафта очень важна для развития топологических способов философствования. Другой известный отечественный мыслитель - Сергей Азаренко настаивает на том, что топология - это опыт «со-в-местного» бытия людей, социальный опыт по преимуществу. Совместность здесь понимается как вмещенность некоторой совокупности людей в общее пространство (место) переживания смыслов, как телесный опыт проживания общего, «со-общества» как «со-общения». «Социальность возникает в ходе регулярного телесного взаимодействия между людьми посредством определенной социальной практики, благодаря которой порождается определенное сообщение, способствующее при-общению людей к своему со-обществу с определенными представлениями и ценностями» [26, с. 416]. В другом месте он так развивает эту мысль. «Бытие людей совместно. Со-в-местность - это и есть сообщество тела - тела, которое воспроизводит социальность ее специфическими техниками и практиками, тела, которое продолжая себя во взаимодействии с другими телами, производит различные формы социального бытия» [27, с. 4].
Характерно, что и для Подороги вопрос о коммуникации является решающим в понимании философского текста. Не случаен подзаголовок работы «Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре Х1Х-ХХ веков». Идея коммуникации важна не только как попытка рассмотреть отношение автор/текст в диалоге культур, но и как отношение текст/читатель в социальном контексте взаимодействия смыслов. Самым очевидным способом коммуникации с философским текстом является опыт его чтения. Подорога настаивает на том, что текст и появляется в момент его чтения. «Философское произведение до тех пор остается определяемым внешними, порой случайными обстоятельствами (именем автора, «идеей», жанром, ка-
тегориальной и понятийной конвенцией и т.п.), пока не начнется чтение, и произведение не вступит в сферу своего актуального существования. В моменты чтения открывается другая история произведения, ограниченная временем настоящего и ему имманентная, история того, как что-то читается» [16, с. 18].
Опыт чтения философских текстов, как его понимает Подорога, уникален в том смысле, что позволяет преодолеть догматизм «школьной философии». «Под «школьным» или «нормативным» можно, в частности, понимать господствующую в отечественной философии традицию историко-филологического комментария, которая в силу известных объективных и субъективных причин (...) превратилась в один из догматов философского метода для университетских и других учебных структур» [16, с. 18]. Важна не столько борьба с догматизмом школьной философии или «системой-деревом», как сказал бы Делез, сколько получение уникального топологического опыта чтения как работы по де/ре-территоризации философского текста. Здесь Подорога использует практически ту же топологическую терминологию, как и Делез при описании ризоматического способа геофилософствования.
«Линии чтения указывают на экстерриториальность подобных произведений, читая, мы покидаем жанровые, дисциплинарные, категориальные границы, как бы дрейфуем от одного смыслового содержания к другому, не встречая препятствий» [16, с. 18]. Речь идет о таких фигурах философского дискурса, как Киркегор, Ницще и Хайдеггер, каждый из которых проложил уникальную линию развития особого типа мышления в философии. Понять их значение, смысл их текстов и подлинное значение можно только отказавшись от жанровых, дисциплинарных, категориальных и прочих ограничений, позволить себе акт чтения, медленного чтения. «Тексты Ницше, Хайдеггера или Киркегора предопределены по своему мыслительному содержанию акцией чтения, только читая, мы участвуем в мысли, не до или после чтения. Кривая чтения движется по маршрутам экстерриториальной мысли, очерчивая контуры отдельного, индивидуального мира философии, не сводимого к коллективному или «субъективному» виду философствования или признанной конвенции истины» [16, с. 19].
Каждое философское произведение, по мысли Подороги, создает свой ландшафт мышления. Понять этот ландшафт можно только не спеша путешествуя по нему, чтение - это и есть такое путешествие. Но нужно учитывать также, что некоторые маршруты более сложны для прохождения, поскольку ландшафт мышления философа требует глубокой вовлеченности, приобщения к мысли, горного воздуха, которого не хватает читателям равнинного типа. По-дорога также указывает на то, что каждое философское произведение топологически воплощает в себе некую «мировую линию», следуя по которой можно вступить в подлинную коммуникацию с автором текста. «Всякое произведение обладает «своей» мировой линией, которая связывает между собой отдельные движения письма/чтения и образы идеальной телесности. По отношению к форме произведения его мировая линия будет выполнять коммуникативные и композиционные функции: когда мы читаем текст, то осуществляем движение по той же линии и с той же скоростью, с какой движется письмо, пытающееся ухватить ритм мировой линии» [16, с. 20].
Подобно тому, как Делез описывал стремительный рост ризомы, который перекрывает все заранее расчерченные линии развития, взламывает логику системы и демонстрирует множественные стратегии реализации, посредством новой «сборки», также и в опыте чтения, согласно Подороге, «разрастается один текст», захватывая весь мир. «Пространство чтения - это место для мысли как события, причем, событие предшествует и включает в себя мысль, оно -очаг еще не ставших значений мыслимого, не омертвевших в философском термине, не введенных в категориальный порядок. В пространстве чтения коммуникативная власть философского произведения скрыта, там разрастается один текст. Текст, открывающийся в пространстве чтения, это наше другое тело, которым мы вновь и вновь желаем обладать. Пока мы читаем, оно не перестает разрастаться, захватывая собой мир, еще недавно принадлежащий только нам» [16, с. 22].
Говоря о пространстве текста, Подорога напоминает нам слова Гумбольдта, что «язык сплетается из пространства». Это означает, что «.язык предоставляет нам в распоряжение пространственное чувство в силу того, что становится языком благодаря своей способности к выражению отношений пространства» [16, с. 23]. У каждого философского текста есть свои правила организации пространства, своя топологика, свои ловушки, труднопроходимые места, а также свои красоты и изумительные ландшафты. Подорога приводит в качестве примера особенности создания текстов у Киркегора, Ницше и Хайдег-гера, которые подчеркивают топологическую составляющую их произведений.
«Как только мы начинаем чтение Ницше, то сразу же становимся пленниками афористической манеры письма. Афоризм, как первоначальная и наиболее адекватная форма выражения «танцующего мышления» Ницше, доминирует в текстовом пространстве и определяет его манеру философствования» [16, с. 23]. Важно подчеркнуть, что афористичность стиля Ницше - это не просто жанровый или стилистический прием, который используется и другими мыслителями, здесь это и способ движения по ландшафту, своеобразная танцующая походка, приплясывание, кривляние и перескакивание. В каком-то смысле прав Деррида, утверждавший, что стиль мышления Ницше определялся его «походкой», особенно когда ему мешали ходить «шпоры» и он был вынужден сделать их своим оружием [28].
Также и философский ландшафт текстов Киркегора имеет свои особенности, связанные с особенностями его мышления. «Останавливая свой выбор на стратегии пунктирования, Киркегор указывает на определенную коммуникативную форму мысли, которую собирается использовать в своих произведениях. Маевтическая манера философствования, «сократизм» Киркегора - не искусственные прием, внешний мысли, напротив, мысль оказывается выраженной лишь тогда, когда в ней уже предусмотрен определенный эффект воздействия на читателя» [16, с. 23]. Еще одной особенностью ландшафта мышления датского философа является его «псевдонимичность», то ризоматическое множество псевдонимов, масок и литературных имен, которые он себе выдумал и многократно использовал. «Внутренний диалогизм кьеркегоровской мысли проявляется даже в парадоксальной структуре и композиции его творчества. Было бы ошибкой отождествлять речь Кьеркегора с высказываниями псевдо-
нимов, от лица которых написаны его самые известные произведения. Ошибкой было бы также считать псевдонимную стратегию Кьеркегора не более чем оригинальным литературно-эстетическим приемом, постмодернистской «игрой в пустоту». Литературные шутки и приемы Кьеркегора всегда имеют вполне серьезное основание» [29, с. 112-113]. Псевдонимичность позволяет делать точечные, пунктирные уколы по читателю, особым образом избегая системы интерпретации, принятой в традиционной метафизике. «Его мысль требует для себя такого текстового пространства, где бы он свободно, минуя правила нормативного синтаксиса, распоряжался внезапностью точечных воздействий» [16, с. 23].
«Хайдеггер также заинтересован в особой языковой стратегии, которая бы заставляла читателя прежде учиться правилам произнесения-прослушивания мыслимого, чем пониманию. Именно поэтому он тщательно разрабатывает технику этимологического («дефисного») письма, которая должна вовлечь читателя в особую работу со смыслом, диалектным и архаическим, еще наделенным силами первоначальной геоморфной пространственности» [16, с. 24]. Этимологические штудии Хайдеггера - тема отдельного исследования, этому посвящена обширная научная и философская литература. Однако нельзя не согласиться с Подорогой, что все описанные авторы, в том числе и Хайдеггер, обладали особым «пространственным чувством», которое не только делало их уникальными стилистами своего времени (вспомним слова Гумбольдта, что «язык сплетается из пространства»), но и позволяло вести «борьбу за собственную метафизическую территорию» [16, с. 24]. И, думается, они эту борьбу с честью выиграли, оставив нам прекрасные метафизические ландшафты, воплощенные в их философских произведениях.
Таким образом проблема понимания пространства философского текста в современном гуманитарном дискурсе реализуется посредством использования двух относительно независимых стратегий исследования. Первая стратегия связана с наследием московско-тартуской семиотической школы, в частности, идеями Ю. М. Лотмана. Знаково-семиотическая концепция Лотмана позволяет понимать пространство текста (в том числе философского) как своего рода «семи-осферу», которая является сложно структурированным пространством взаимодействия текста в культурном ландшафте с другими текстами и культурными артефактами (ракурс культурных исследований). Вторая стратегия может быть связана с концепцией ландшафтного мышления В. Подороги, который предлагает оригинальную методологию понимания «борьбы за пространство» в неклассической философской парадигме (историко-философский ракурс).
Обе названные стратегии сходятся в одном пункте - понимание философского текста, его роли в современной культуре и философской традиции возможно только через раскрытие логики его пространственной организации (топологики). Таким образом, решающее значение имеет методология топологической аналитики [15], которая помогает решить ряд традиционных для философского дискурса вопросов и проблем. В качестве дальнейших перспектив исследования в данном направлении можно указать следующие тенденции:
-необходимость раскрытия логики коммуникативных процессов в современном обществе и определение роли философского дискурса при решении значимых вопросов эпохи глобализации;
-дальнейшее исследование архитектоники философского текста, его структуры и организации, что может выражаться в развитии концепта «поэтики» философского текста;
-переопределение статуса мыслящего субъекта в современной гумани-таристике, определение места философского дискурса (звучащей речи) в междисциплинарном порядке знания, а также повышения роли читателя в процессе реализации философского текста (чтение философии).
Список литературы
1. Алексеев А.П. Философский текст: идеи, аргументация, образы. М.: Прогресс-Традиция, 2006. 328 с.
2. Многообразие жанров философского дискурса. Коллективная монография / под ред. В.И. Плотникова. Екатеринбург: Банк культурной информации, 2001. 276 с.
3. Хлебникова О.В. Классификация жанров философской литературы. // Вестник Кемеровского государственного университета. 2013. № 4(56) Т. 1. С.201 - 207.
4. Рорти Р. Историография философии: четыре жанра. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2017. 176 с.
5. Анатомия философии: как работает текст. / Под ред. Синеокой Ю.В. М.: Издательский дом ЯСК, 2016. 968 с.
6. Руднев В.П. Прочь от реальности: исследования по философии текста. М.: Аграф, 2000. 432 с.
7. Рыскельдиева Л.Т. О философской текстологии, или Чему может научить история философии // Вопросы философии. 2015. № 1. С. 106 - 114.
8. Рыскельдиева Л.Т. Текстовая культура как объект историко-философских исследований // Философский журнал. 2017. Т. 10. № 1. С. 136 - 153.
9. Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. СПб.: Симпозиум, 2005. 502 с.
10. Зубкова О.С. Метафора в философской парадигме: ученые записки // Электронный научный журнал Курского государственного университета. 2010. № 1. С. 47- 56.
11. Мамардашвили М.К. Полный курс лекций. Философия Европы. Психологическая топология пути. М.: Изд-во АСТ, 2016. 968 с.
12. Рикер П., Гадамер Х.-Г. Феноменология поэзии. М.: Рипол-Классик, 2019. 353 с.
13. Лотман Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб: Академический проект, 2002. 544 с.
14. Бахтин М.М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. 384 с.
15. Еникеев А.А. Методология топологической аналитики в социально-гуманитарном дискурсе ХХ века (Исторический экскурс и постановка проблемы) // Культурная жизнь Юга России. 2014. № 3(54). С.34-36.
16. Подорога В.А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX веков, 2-е изд., перераб. и доп. М.: Канон+, 2013. 552 с.
17. Азаренко С.А. Топология культурного воспроизводства. Екатеринбург: Изд-во Уральского гос. ун-та, 2000. 240 с.
18. Савчук В.В. Топологическая рефлексия. М.: Канон+, 2012. 416 с.
19. Грякалов А.А. Топос и субъективность. Свидетельства утверждения. СПб.: Наука, 2019. 568 с.
20. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. 416 с.
21. Алексеева М.Л. Проблема непереводимости в философских исследованиях начала XXI в. // Вопросы философии. 2016. № 3. С.51 - 60.
22. Васильева Т.В. Поэтика античной философии. М.: Академический проект; Трикста, 2008. 735 с.
23. Гаспаров М.Л. Об античной поэзии. Поэты. Поэтика. Риторика. СПб.: Азбука, 2000. 480 с.
24. Ахутин А.В. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007. 784 с.
25. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. 448 с.
26. Азаренко С.А. Топологическое философствование и социальная коммуникация // Изв. Сарат. ун-та. Сер. «Философия. Психология. Педагогика». 2016. Т. 16. Вып. 4. С. 412-417.
27. Азаренко С.А. Сообщество тела. М.: Академический проект, 2007.
239 с.
28. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 2. С.118 - 142.
29. Фришман А. О Серене Кьеркегоре и Михаиле Бахтине «с постоянной ссылкой на Сократа» // Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. М.: Ad Marginem, 1994. С.106-122.
Еникеев Анатолий Анатольевич, канд. филос. наук, доц., [email protected] Россия, Краснодар, Кубанский государственный аграрный университет им. И. Т. Трубилина
THE SPACE OF A PHILOSOPHICAL TEXT FROM SEMIOSPHERE TO METAPHYSICS LANDSCAPE
A.A. Enikeev
The article is devoted to an important problem of modern philosophy-the justification of the spatial logic of the study of a philosophical text. The philosophical text is considered in the perspective of two main concepts: the semiotic concept of the text of Yu. Lotman and "metaphysics of landscape" V. Podoroga. It is concluded that the spatial logic (topology) of understanding a philosophical text is perspective, since it allows to solve the question of the relation of the text to the philosophical tradition (historical and philosophical perspective), to modern culture (the perspective of cultural studies) and in relation to the Humanities (the perspective of modern Humanities).
Key words: philosophical text, metaphysical landscape, semiosphere, topological Analytics.
Enikeev Anatoliy Anatolyevich, candidate of philosophical science, docent, [email protected] Russia, Krasnodar, Kuban State Agrarian University named I. T. Trubilin
