CC BY
115
ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2012. № 3. С. 50-53.
УДК 130.2 Ю.В. Ватолина
ЭТИКА ЧТЕНИЯ В.А. ПОДОРОГИ
Автор исходит из констатации того, что классическая рациональность не позволяет учесть и тематизировать опыт другого в его инаковости. В качестве альтернативы метафизике «я»-присутствия выступает этика. Осуществляется реконструкция и анализ этики чтения современного отечественного философа В.А. Подороги.
Ключевые слова: «свой»/«чужой», Другой, инаковость, этика различия, топология, этика чтения.
Классическая рациональность, метафизика «я»-присутствия, устанавливающая непреодолимую границу между «своим» и «чужим», абстрагирующаяся от чужого, не обладает потенциалом для такого опыта взаимодействия с другим, в сложном ритме которого есть место для Инаковости, не обладает ресурсом для тематизации подобного опыта. В рамках картезианской рефлексии Другой трансформируется в проект мысли субъекта, заключается в логику Тождества. Необходимо признать, что по- и/или воз-рождение стратегий взаимодействия с другим, основанных на чувствительности к различиям, их оформление в дискурсе требует кардинального изменения «настроя», переопределения точки (только условно говоря) зрения.
Постструктуралистская критика европейского Разума, антикартези-анская, вскрывающая его абсолютную авторитарность в отношении другого, чужого, осуществляет, выражаясь словами Б.В. Маркова, «расчистку и перестройку территории, на которой предполагается строительство чего-то нового» [1, с. 177], раскрывает новые познавательные и экзистенциальные горизонты. Место спекулятивных дискурсов о другом с присущим им монологизмом занимают дискурсивные практики, задача которых - в предоставлении «голоса» другому. В качестве альтернативы метафизике присутствия выступает этика.
По мысли Алена Бадью, обращение к «этике» в современном мире становится общей тенденцией. Этическую оценку общества получают исторические события (речь идет об «этике прав человека»), научнотехнические ситуации («этика живого», «биоэтика»), ситуации медийные («этика коммуникации»); в первую очередь, в общественном сознании «этика» ассоциируется с соблюдением прав человека. «Человек», способный стать «жертвой», есть адресат универсального этического Закона.
Опорой подобной «этической» тенденции служит философия Иммануила Канта или, как уточняет Бадью, - то, что от него сохраняется: идея о наличии императивных требований, которые должны быть воплощенными вне зависимости от эмпирических соображений и конкретной ситуации; утверждение, что эти требования должны быть поддержаны на уровне права, национального и международного, и что правительства обязаны исходить из них, творя закон; что, в крайнем случае, необходимо принудить правительства к этому посредством гуманитарного вмешательства или вмешательства правового. Исходная предпосылка этих суждений состоит в допущении универсального же субъекта.
Вместе с тем в 1960-х гг. Мишель Фуко, Луи Альтюссер, Жак Лакан убедительно показали, что «субъект» есть искусственно созданный конструкт, порождение определенного дискурсивного режима, а отнюдь не «вневременная самоочевидность»; что, соответственно, нет и не может быть неких вневременных нормативов, универсальных прав и обязанностей. «Тем самым оспаривалось само представление об идентичности,
© Ю.В. Ватолина, 2012
будь то природной или духовной, Человека, а следовательно, и сам фундамент “этической” доктрины в ее сегодняшнем понимании: консенсуальное законодательство, касающееся людей вообще, их потребностей, их жизни и смерти», - пишет Бадью с импонирующей ему позиции «антигуманизма» [2, с. 20].
В стороне от этики, обращенной к субъекту, осуществляющей диктат Тождества, располагается этика другого, ориентированная на подчинение Тождества Различию. Эта линия этической рефлексии берет начало не в этике Иммануила Канта, а в положениях Эмманюэля Левинаса.
Представляется, базовая для этики Ле-винаса установка на реанимацию дологических, до-языковых телесно-пространственных структур также обнаруживает себя в текстах ряда отечественных философов, что она различным образом разворачивается и получает концептуальное оформление в «топологической рефлексии» В.В. Савчука, «феноменологии тела» и «метафизике ландшафта» В.А. Подороги, «телонаправленной и телосообразной» рефлексии М. Эпштейна, проекте «археоавангарда» Ф. Гиренка.
В.А. Подорога обращается к проблеме «я»/ Другой; более всего он сосредоточивается на восприятии философского и художественного текста как актуализированного чужого опыта. Соглашусь с М. Рыклиным: «Он (Подорога. - Ю.В.) увлечен, можно сказать, поглощен созданием нового канона прочтения классических текстов философской и литературной традиции. Ключом к его подходу является особое видение телесности» [3, с. 151]. Это видение раскрывается Подорогой в работе «Феноменология тела» (1995).
В.А. Подорога решительно отказывается рассматривать тело лишь в объективном пространстве-времени, т.е. как «тело, распавшееся на структуры и ансамбли антропологического или какого-либо другого знания». Опираясь на размышления Анри Бергсона, философ различает три «порога», через которые движется «единый образ тела», оставляя «трансцендентальный отпечаток»: «тело-объект», «тело - “мое тело”» и «тело-аффект».
Концептуализация «топологии как орудия описания для всех возможных форм живого» осуществляется Подорогой в контексте размышлений о теле, осознаваемом как «свое». В соответствии с рассуждениями философа, с одной стороны, предъявление права на обладание «своим» телом требует расторжения союза с другим, противопоставление «моего» - «не-моему», внешнему миру. С другой - установление пределов, в которых располагаются «мои» реакции, ощущения, переживания, с необходимостью предполагает со-присутствие другого тела.
Таким образом, «мое» тело актуализируется на границе между «моим» и другим, балансирует на ней, изменяясь в своих очертаниях. «Мое тело» - поверхность кожи, понимаемой метафизически.
Именно с «кожей», с поверхностью и трансформациями ее состояний имеет дело «топология»; «живое» проявляет себя на поверхности, благодаря контакту с Внешним ему и Внутренним одновременно. Условия понимания телесных образов раскрываются философом через понятие «испредметно-сти», оставленное А. Ремизовым; речь идет о выходе вещей за пределы устойчивых образов, если смотреть на них особым способом, как бы касаясь. Подорога называет это касание «втиранием самого себя, собственной телесности в колеблющийся и неустойчивый образ» и пишет: «Достаточно провести эту тактильную процедуру, чтобы увидеть, как наша собственная... телесность проникает в предмет, придавая ему испредметные свойства. Каждый предмет начинает быть ис-предметным, как только мы его касаемся. Только коснуться. И предмет начинает свое движение в образ, он начинает говорить» [4, с. 50].
Обозначенные топологические условия понимания образов в общем и целом сохраняют значимость и в процессе чтения. В частности, «топология» используется Подо-рогой как инструмент чтения текстов
С. Киркегора, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Ф. Кафки, М. Пруста, опыт которого запечатлен в работе «Выражение и смысл» (1995).
Следуя Подороге, в рамках классических и «школьных» типов философской рефлексии философский текст рассматривается через призму представления о «философском деле»; иначе говоря, философское произведение подводится под предшествующий ему шаблон. Подобный подход к произведению связан с видением в нем мысли, обретающей воплощение в слове. В этом случае текст подлежит интерпретации, смысл, заложенный в нем, может быть якобы извлечен, «понят». «Понимание» такого рода, однако,
предполагает замещение позиции автора, абсолютно внутренней, внешней или «сильной» субъективной позицией.
Для В.А. Подороги, в противовес данному подходу, мысль не существует отдельно от плана ее выражения, коммуникативного, языкового измерения. Автору работы «Выражение и смысл» присуще отношение к философскому произведению прежде всего как к тексту; при этом упор делается на его пространственно-временных характеристиках. Он пишет: «. текст - не только набор философских терминов, своей конфигурацией организующих поле значения, но особая материя чтения, которая “ткется” (Ф. Ницше), предстает как “особая плоть” (Э. Гуссерль), разновидность “тела” (П. Вале-
52
Ю.В. Ватолина
ри, Р. Барт), ощущается как “текстура” (М. Мерло-Понти)...» [5, с. 23]. Исходя из трудов лингвистов (начиная с Гумбольдта), показавших, что «язык сплетается из пространства», философ делает вывод, что «мысль топологична, поскольку имеет место и без него немыслима»: «танцующее мышление» Ницше не может осуществляться иначе, как «посредством» «афористических фрагментов», читатель его текстов становится «пленником афористической манеры письма»; мысль Киркегора ориентирована на внезапное «точечное воздействие» на читателя, ей органична «стратегия пункти-рования»; «техника этимологического (“дефисного”) письма» Хайдеггера призвана вовлечь в «произнесение-прослушивание мыслимого», работу с «диалектным», «архаическим» словом, «еще наделенным силами
первоначальной, геоморфной пространст-венности».
Автор противопоставляет «чтение» интерпретации как стратегии присвоения опыта другого. Позитивную значимость для чтения имеет «непонимание». Философу представляется важным не преодолеть непонимание, осуществив моноцентрацию смысла, инвентаризацию значений, но, напротив, удерживать состояние когнитивного диссонанса, вызванного вторжением на нашу экзистециальную территорию чужого. Подобное - осознанное - непонимание размыкает круг бесконечного самоповторения субъекта, «выставляет» мышление за пределы нарциссического, «обобществленного Я».
По Подороге, письмо, чтение и «идеальная телесность» связаны между собой «мировой линией»; между «мной» и другим формируется уникальный пространственновременной континуум, не видимый обычным зрением, вступление в который и передвижение по которому осуществляется посредством «идеального тела». «Непонима-
ние», переживание абсурда создает остановку в следовании мысли проторенной дорогой, переводит ее в иной регистр, чем присущий субъекту. Представляется, этот сбой, наступающий в машинеарном функционировании субъекта, «мыслящего мысли», сродни смерти у Киркегора, как она описывается в работе «Выражение и смысл»: смерть не как «“конец всего”, но как знак, указывающий на возможность перехода в иную интенсивность жизни».
Философ подчеркивает, что взаимодействие «я»/Другой в пространстве письма и чтения имеет характер ассиметрического: коммуникация определяется «не моей способностью понимать, а строением философского произведения». Погружение в пространство текста, движение в нем трансформирует «я» читающего: воздействие Чужого будто оставляет оттиск на его «идеальном теле».
Эффекты взаимодействия «я»/Другой проявляются в «ландшафтном образе» того или иного философского мира. Подорога поясняет, что «ландшафт», о котором идет речь, не несет в себе географического или искусствоведческого смысла; он «метафизичен». При этом значение имеют обе составляющие термина: с одной стороны,
ландшафтный образ зримо проявляет устойчивые принципы организации авторских коммуникативных стратегий; с другой - представляет место опыта, соразмерного определенной телесной и мыслительной практике. «Ландшафтный образ остается
образом, демонстрирующим нам не столько некое “чувство природы”, сколько воображаемый план места, где может расположиться архитектурный идеал той или иной философской системы» [5, с. 27-28]. Примеры «архитектонических идеалов», «философских реквизитов», приводимые философом: бочка Диогена; вулкан Эмпедокла; шпиль, венчающий собор, Канта. Рассуждая о «метафизике ландшафта» В.А. Подороги,
О. Тимофеева обращает внимание на существ, обитающих в философских мирах, «имманентных» своим местам обитания: дело идет о марионетках Киркегора; «Дионисе со всеми его масками, Заратустре со всеми его животными» Ницше; земледельце Хайдеггера, тело которого подчинено земле.
Удерживая настрой, из которого исходят тексты Подороги, Тимофеева представляет следующим образом его собственного философского персонажа: это «некий анархист-эколог, проникающий, подобно старому разведчику, на территорию, где обитает какое-нибудь диковинное животное, и осторожно осваивающийся на ней». Исследовательница пишет: «Подорога не только провозглашает автономию этой заповедной территории, но и защищает ее. Он в одиночку ведет за нее и ее обитателя тихую и яростную партизанскую войну - войну против армии колонизаторов “от науки” или против идущего по следам охотника - например Ж. Деррида, который, сознательно покушаясь на автономию данной территории, нарушает ее экологическое равновесие» [6, с. 249-250]. Несомненно, «экологический» пафос присущ дискурсу В.А. Подо-роги. Этика этого философа, или (с большой буквы) Правило, которого он держится, состоит в не-повреждении (пере-) открытых чужих миров.
Очевидно, подобная этическая установка способствует уменьшению груза идеологического багажа, отчуждающего от инако-вости Другого. Значимым здесь, однако, представляется задаться некоторыми вопросами, сформулированными А. Магуном следующим образом: «.не преувеличена ли возможность проникнуть средствами феноменологии в досимволические миры? А за опасностью столкновения с дикими вещами
и силами, возможно, стоит опасность столкновения с “хищными вещами”, вроде компьютерных вирусов, производимых хитроумным человеком для самоуничтожения ис-покон веков?» [7, с. 225-226]. Наконец, не преувеличена ли В.А. Подорогой возможность сохранения в процессе чтения, интерпретации, какой бы искусной она не была, чужого опыта, слова в нетронутом, девственно-чистом виде?
ЛИТЕРАТУРА
[1] Марков Б. В. Знаки бытия. СПб., 2001. 568 с.
[2] Бадью А. Этика: Очерк о сознании зла / пер. с франц. В. Е. Лапицкого. СПб., 2006. 126 с.
[3] Рыклин М. «Сцена братства», или Моральный мазохизм? Поппури на темы Валерия Подороги // Синий диван : журнал / под ред. Е. Петровской. М., 2006. [Вып. 9]. С. 161-168.
[4] Подорога В. А. Феноменология тела. М., 1996. 98 с.
[6] Подорога В. А. Выражение и смысл. М., 1996. 427 с.
[6] Тимофеева О. Заповедная философия // Синий диван : журнал. М., 2006. [Вып. 9]. С. 237263.
[7] Магун А. Совращение и отвращение // Там же.
С. 221-227.
