CC BY
56
ческой жизни, а во втором - как результат снятия границ между неосознаваемой и осознаваемой частью психики.
Вдохновение, как чувство полноты бытия, когда внутренний порыв легко и спонтанно воплощается в нужную форму, - это, по всей видимости, то состояние, когда граница (та, что препятствует слышать «музыку сфер»), становится «ручной», зримой, подвижной, текучей и всецело подвластной ее владельцу, и теперь человек волен звучать в согласии с ритмами мироздания, а значит, иметь доступ к его тайнам.
Итак, мы эскизно набросали схему возможного применения двух моделей. Первая - синергетическая модель, описывающая поведение пассионарной системы вблизи точки бифуркации, -проливает свет на механизмы проявления принципа золотого сечения в творческих актах и процессах, акцентируя внимание на структурной стороне вопроса. Вторая модель - модель кванто-
вой редукции - заостряет внимание на акте переключения состояния сознания творца с внутренних психо-когнитивных пространств созерцания целостности замысла на его внешнюю воплощенную форму, объективированный образ.
Библиографический список
1. Буданов В.Г. Методология синергетики в постнеклассической науке и образовании. - М.: Либроком, 2009. - 240 с.
2. Буданов В.Г. Междисциплинарные принципы моделирования в антропологии: квантово-синергетические онтологии и ритмокаскадный оптимум // Философские проблемы биологии и медицины. Вып. III. Традиции и новации. - М.: Прин-тбери, 2009. - С. 19-25.
3. Плохова М.А. Проблема бессознательного в исследованиях познавательных способностей: Дис. ... канд. филос. наук. - М.: ИФРАН, 2008. -141 с.
УДК 17
Симаков Станислав Юрьевич
Санкт-Петербургский государственный инженерно-экономический университет
stanisla vjura @rambler. т
СУДЬБА ЭТИКИ В ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКУЮ ЭПОХУ (ЗАМЕТКИ ПО ТЕОРИИ ПОЛИТИКИ)
Основная цель статьи — обсудить некоторые вопросы, касающиеся взаимосвязи этики и политики. В современных плюралистических и секулярных обществах эти вопросы обретают подчас особую остроту и напряженность. Тем насущнее философская рефлексия данной проблематики. Контекстуальными рамками указанной рефлексии в статье выступают этика дискурса Юргена Хабермаса и этика истин Алена Бадью.
Ключевые слова: политика, этика коммуникации, этика истин, субъект, ситуация, событие.
Сегодня мы наблюдаем процесс реабилитации политического. Конечно же, не в общественном сознании, которое по большей части равнодушно к политике, а в работах интеллектуалов. Эта реабилитация происходит вследствие восстановления исконного единства между политикой и этикой, которое еще греками понималось как нечто само собой разумеющееся, а затем было основательно забыто. Достаточно открыть, например, «Государство» Платона или этические сочинения Аристотеля, чтобы убедиться: этика и политика осмысляются в них как сущностно связанные измерения человеческой деятельности. Политическое здесь никоим образом не дискриминируется и не противопоставляется этосу, но, напротив, раскрывается в качестве «телоса» (цели) этического, - в ка-
честве того, в чем этика обнаруживает свою подлинную действительность. Пройдя период забвения и маргинализации, в ХХ столетии вопросы политики вновь возвращаются в круг философского этического мышления. Сначала в работах М. Вебера, Ж.П. Сартра и Т. Адорно, а затем -Х. Арендт, К.-О. Апеля, Ю. Хабермаса, П. Рикера, Дж. Ролза, Э. Тугендхата, С. Жижека, А. Бадью этическая проблематика все чаще обсуждается в связи с вопросами политической практики, а сама «политика» возвышается до подлинно философского измерения. Эта вновь обретенная связь этики и политики и станет предметом размышления в данной статье.
Сразу оговоримся: наш анализ единства этического и политического преимущественно будет носить имманентный, а не исторический ха-
рактер. Обсуждать специально социальные и культурные причины указанной реабилитации мы не будем. Хотя ясно, что при достаточно крупном масштабировании исторического рассмотрения такие, например, взаимосвязанные явления, как марксизм, секуляризм общественных процессов в современных западных обществах, развенчание тоталитарных режимов ХХ века, могли бы задать контекстуальные рамки для исторического анализа нынешних дискурсивных подходов к этике и политике. Наша задача гораздо скромнее: наметить логико-дискурсивные возможности раскрытия единства этического и политического. Вопрос, который направляет ход наших размышлений, таков: как возможна сегодня взаимосвязь этики и политики? И уже сейчас можно дать предварительный ответ: характер этой взаимосвязи, на наш взгляд, определяют два условия: 1) секулярная направленность любой проблематизации в области этики и 2) все чаще встречающийся анализ этических вопросов в контексте обсуждения проблем истины (лжи), а не добра (зла). Эти предпосылки, хотя и в разной степени, одинаково существенны для таких, например, полярных мыслителей, как Юрген Хабермас и Ален Бадью, Эрнест Тугендхат и Славой Жижек.
Заметим также, что взаимосвязь этического и политического предполагает, по крайней мере, две стратегии критического рассмотрения. В первом случае политика имплицирует этику. При таком подходе этика мыслится в качестве основания различных политических идеологий, скажем, - либерализма, консерватизма, социализма. Вопрос, который тут мог бы быть задан, очевиден: какая система морали, этических убеждений стоит за той или иной политической практикой? Во втором же случае - и этот подход представляется нам более эвристичным - этика имплицирует политику. Здесь, напротив, стихия политической жизни определяется в качестве первичной; по сути, речь идет о своеобразном рождении этики внутри политического действия. Соответственно, вопрос, фундирующий данную аналитическую стратегию, может быть таким: способна ли этика, при указанной обусловленности политическим, все еще сохранять притязание на нормативную значимость, без того чтобы окончательно не погрязнуть в релятивизме и скептицизме? Рассмотрим эту вторую возможность.
Этика коммуникативного действия
Если заранее признать, что в современную постметафизическую и даже постидеологичес-кую (согласно оценке Д. Белла) эпоху любые концепции «благой жизни», различные интуитивные и материально-априорные этики оказываются нелегитимными, проблема морального обоснования неизбежно редуцируется к политической сфере. Это и понятно. Поскольку никакое этическое суждение не вправе априори притязать на объективную значимость, последняя может быть удостоверена только в ходе публичной (в частности, политической) дискуссии. Вопрос, однако, заключается в том, на что должна опереться политическая практика, если она не в состоянии больше рассчитывать на «божественную санкцию» или - как это все еще находит возможным, например, Фрэнсис Фукуяма - апеллировать к человеческой природе? Не произойдет ли так, что в ситуации господства позитивного права «этичным», в конечном счете, назовут то, что будет признано таковым в том или ином культурном сообществе? И не следует ли из этого, что нормативная значимость морали в действительности есть только результат консенсуса? Как раз в этом пункте расходятся такие, столь солидарные в общей оценке роли общественного договора, мыслители, как Юрген Хабермас, Эрнест Тугендхат или, например, Джон Ролз.
«С переходом современных обществ к мировоззренческому плюрализму, - пишет Хабермас, - религия и укорененный в ней этос, рассматриваемые в качестве публичных основ значимости общей для всех морали, распадаются. <.> При таких обстоятельствах моральная философия по необходимости выходит на «постме-тафизический уровень обоснования» [4, с. 6263]. Этот следующей за метафизикой уровень обоснования, о котором говорит Хабермас, связан, конечно же, с возвращением к этике И.Кан-та. Согласно Канту, напомним, «должно быть» не может быть выведено из «есть» (что характерно для теоретиков эвдемонизма, прагматизма, утилитаризма и любых их вариаций). Корень нравственности, напротив, следует искать в самой форме рациональности, в структуре разума: «Моральность состоит, таким образом, в отношении всякого поступка к законодательству, благодаря чему только и возможно царство целей. Но необходимо, чтобы это законодательство всегда было налицо в самом разумном существе
и могло возникать из его воли, принцип которой, следовательно, таков: совершать каждый поступок не иначе как по такой максиме, которая могла бы служить всеобщим законом» [3, с. 94]. Иными словами, только та воля, по мысли Канта, является подлинно свободной (и нравственной), которая в своих действиях опирается исключительно на разум, а в своих решениях руководствуется принципом всеобщности.
Задавая себе вопрос, может ли конкретная максима быть законом, а затем, мысленно рассматривая всевозможные следствия из этого, различные «за» и «против», мы проверяем максиму на универсальность. Однако именно такой, умозрительный характер данной проверки и вызывает возражения у представителей деонтоло-гической этики. Сохраняя в целом верность принципу формализма и универсализма в моральных вопросах, такие мыслители, как Ю. Хабермас или К.-О. Апель настаивают на интерсубъективной трактовке категорического императива Канта. То, что должно быть признано нормативно-значимым, полагают они, может быть решено только самим коммуникативным сообществом с учетом требований универсальности и в ходе обмена аргументами в языковой игре: «действенные нормы должны заслужить признание со стороны всех, кого они затрагивают» [5, с. 103]. Трансцендентальная субъективность Канта - анонимная и сингулярная - заменяется здесь коллективной рациональностью коммуникативного сообщества.
Между тем не трудно заметить, что вся проблема как раз и состоит в том, чтобы найти компромисс между утверждением принципа плюраль-ности, с одной стороны, и требованием универсальной нормативности принятых решений - с другой. Необходимо, иначе сказать, примирить политику и этику. Решение Хабермаса известно: сама коммуникация, по его мнению, опирается на ряд прагматических предпосылок, которым может (и должен) быть придан нормативный смысл. Беспристрастность суждений, универсальность требований, справедливость и честность ведения диалога лежат в основе рациональной дискуссии как таковой, - утверждает немецкий мыслитель. Пренебрегать всем вышеперечисленным означает не что иное, как впадать в перформативное противоречие, вступать во внутренний конфликт с основаниями собственной деятельности. Включившись однажды в публичную дискуссию, ее участники уже не вправе опираться на
партикулярность или насилие, разве только принося в жертву подлинный смысл того, в чем они участвуют. Таким образом, всякая настоящая этика, утверждает Хабермас, есть этика дискурса. Сам Хабермас не раз подчеркивал, что этика дискурса несет в себе известный пафос освобождения, является, может быть, единственным средством борьбы против технической, инструментальной рациональности и бюрократизации власти и политики.
Но справляется ли она с этой задачей? Не получается ли, вопреки ее интенции, что значимость нормативного обоснования (через анализ трансцендентально-прагматических основ коммуникации) просто повисает в воздухе? Ведь угроза перформативного противоречия может быть действенной для субъекта коммуникации, только если она осознана. Только в этом случае можно рассчитывать на изменение характера диалога в сторону его большей разумности. Сама же по себе экспликация нормативного измерения дискуссии не способна обеспечить такой ход коммуникации, чтобы указанная нормативность также и фактически учитывалась ее участниками. Сплошь и рядом мы наблюдаем политические дискуссии, в которых нет и намека на уважение к оппоненту или элементарную политкорректность. Впрочем, и сами представители когнитивной этики вынуждены признать подобное обстоятельство: «Без сомнения, мы хотим, - пишет
Э. Тугендхат, - чтобы согласие было рациональным согласием, согласием, основанным на аргументах и по возможности на моральных аргументах, и все же, в конце концов, все решает фактическое согласие» [цит. по: 5, с. 115]. Равным образом и Хабермас, хотя и в иной перспективе, обращает внимание на эту трудность: «Конститутивные для аргументативной игры правила определяют порядок обмена аргументами и позициями принятия / непринятия; они обладают эпи-стемическим смыслом, позволяющим оправдывать те или иные высказывания, но не непосредственно практическим смыслом, которым мотивируются действия» [5, с. 116]. Этика коммуникативного действия предстает, таким образом, своеобразной нереализованной возможностью политики. Будучи редуцированной к коммуникации, политика, по выражению А. Бадью, способна «производить только мнения». Но политика, заметим мы, это не только публичная дискуссия, но и вполне реальная деятельность, направлен-
ная на фактическое изменение социальной реальности. Политика, иначе говоря, это праксис. И в основе этого праксиса лежат отнюдь не одни рафинированные интеллектуальные добродетели. В этом смысле политику необходимо оценивать не только как пространство диалога, но также и как пространство поступка. Повод мыслить в этом направлении дает философия Алена Бадью.
Этика истины
Так же, как и представители когнитивистской этики, А. Бадью исходит из принципа множественности: «Нет никакого Бога. Что можно сформулировать и так: Единое не есть» [1, с. 44]. В другой работе Бадью несколько иначе выражает ту же мысль: «Есть только тела и языки», и тут же добавляет - «а кроме того, еще существуют истины» [2, с. 68-69]. Как раз в этом дополнении -все дело. Свое понимание истины Бадью раскрывает в связи с темой события - центральной для его философии. В рамках данной статьи мы можем лишь в самых общих чертах коснуться данной проблематики. В онтологии Бадью событие противопоставляется ситуации. Если ситуации, согласно Бадью, всегда располагаются в круге известного, повседневного существования, то событийность как раз противостоит привычному способу взаимодействия человека с вещами, другими людьми и обстоятельствами. В этом смысле событие есть то, что взрывает логику повседневности, располагается «поверх» ситуации и по отношению к ней всегда избыточно. Ситуация отсылает к коммуникации, событие - к Встрече. В мире ситуаций, замечает Бадью, событие всегда «вне закона», и поэтому, в частности, оно не подконтрольно человеку.
Именно на данную феноменологию события и опирается определение истины, которое дает французский мыслитель: «Истина - это реальный процесс верности некоторому событию» [1, с. 66]. Уже в этом определении, как можно видеть, заявляет свои права этика. Этичным, собственно, является такое действие, которое мотивируется верностью, и в этой решимости сохранять верность достигает успеха. Умение быть верным, вопреки диктату мира плюральности, делает человека, а лучше сказать - субъекта, по мысли Бадью, «бессмертным». «Бессмертие», разумеется, здесь не имя некоторого постмортально-го существования (трансцендируемого вовне заслуженного итога благой жизни), но terminus
techniсus для обозначения особого измерения человеческого существования - избыточного по отношению к его социальному, повседневному срезу. Этика Бадью, как уже можно было понять, вообще не опирается ни на какую сакральную или метафизическую легитимацию; это этика без Бога и «неба» метафизических истин (ценностей). И, тем не менее, она глубоко антинигилистична. Если же иметь в виду, что политика, наряду с ма-темой (наукой), поэмой (искусством) и любовью, по мысли Бадью, и является тем топосом событийности, который создает условия для явленно-сти истины, связь политики и этики приобретает большую отчетливость. Сохраняя верность некоторому политическому событию, скажем, культурной революции в Китае (пример Бадью) и тому духу преобразования и освобождения, которое оно в себе несет, субъект этой верности не только продолжает «производить» истину, но в этом продолжении как раз и утверждает себя в качестве этического субъекта. Само политическое событие сингулярно, однократно; однако человек может вопреки всему «продолжать», и в результате этого не только сделать это событие своей судьбой, но и стать субъектом «бессмертия». Политика в этом случае рождает этику.
Между тем современная политика, - настаивает Бадью, - как раз демонстрирует полную неспособность укрепляться в верности или - по-другому - «производить субъективность». Сегодня политика почти мертва. С этим тезисом Бадью трудно спорить. Ведь подлинная реальность политического - это действие. Однако повсеместно современная политика обнаруживает в этом отношении крайнюю дефицитарность. При общей словоохотливости и наличии громких заявлений политика не расположена именно к решимости и действию. Мы наблюдаем скорее бесконечные комментарии к политике, нежели саму политическую реальность. Все отмечают крайнюю деполитизированность масс, усталость людей от политики. И потому все более распространенным средством повысить уровень политизации сознания (средством столь же суррогатным, сколь и действенным), к которому прибегает Власть, становится фрустрация. Необходимо напитать массы страхом. Угроза терроризма, разработки ядерного оружия, нарушения прав человека или цивилизационная опасность неконтролируемой миграции и т.п. зачастую предстают лишь очередной аватарой дискурса Власти, надежным спо-
собом манипулирования общественным сознанием, попыткой заручиться электоральной поддержкой. Основная претензия Бадью к современной политике и политической этике состоит не столько в том, что она лицемерна, бессубъектна, бездейственна или, проще сказать, не вполне -политика, а в том, что в ней нет «ни грана истины». Настоящая этика, утверждает Бадью, может быть только этикой истин.
Ближайшим следствием отсутствия в современной политике интереса к истине оказывается, считает Бадью, консерватизм и виктимизация сущности человека. Поскольку не ясно, что необходимо делать (ведь истина несущественна), то за лучшее полагают оставить все как есть. Поскольку нет позитивной идеи Добра, общественный консенсус формируется вокруг идеи Зла (угроза терроризма, опасность ядерного оружия и т.п.). Если же проанализировать, какая антропология лежит в основании подобной политики (и этики), - продолжает Бадью, - то мы обнаружим, что человек определяется в ней в качестве жертвы, - в качестве того, кто требует защиты, сострадания, уважения и т.п. Именно подобной антропологией вдохновляется риторика и идеология «прав человека». Однако жертвенное определение человека, полагает Бадью, нелегитимно и цинично. Человек - потому человек, что в редкие минуты своей жизни он способен своими поступками утвердить право на «бессмертие» (примером чему, по мнению Бадью, являются судьбы, описанные Варламом Шаламовым). Однако о такой возможности современная политика (читай: «этика прав человека») предпочитает умалчивать. Такова вкратце позиция французского философа.
Мы рассмотрели две возможности мыслить политику в ее связи с этической проблематикой. Первую возможность нам предоставляет деон-тологическая этика коммуникации, или дискур-
са (Ю. Хабермас). Ее слабое место - если иметь в виду ее политические импликации - это разрыв между «желанием» и «реальностью». Развивая трансцендентально-прагматическое обоснование политики, данная этика не в состоянии объяснить, каким образом можно обеспечить также и фактический консенсус в отношении норм рациональной дискуссии. Вторая возможность представлена этикой истин А. Бадью. Подлинный характер политического действия в ней как раз обосновывается фактом причастности к истине, разуму. Однако именно подобная причастность лишает этику ее универсального измерения, ее всеобщности: «Не может быть никакой «общей» этики, а только этика единичных истин» [1, с. 10], - пишет Бадью. В первом случае перед нами обретение консенсуса, но принесение в жертву рациональности (этика коммуникации); во втором - наоборот: утверждение истины, но жертвование общественным консенсусом (этика истины). Мы имеем дело, таким образом, со своеобразным диалектическим рассуждением, тезисом и антитезисом которого являются, соответственно, этика коммуникации и этика истины. Понятна также и задача последующего синтеза: необходимо продумывать существо этики истины в направлении возможностей обретения ею универсального измерения.
Библиографический список
1. Бадью А. Этика. - СПб.: Machina, 2006.
2. Бадью А. Истина тел и языков // Кризис сознания. - М. : Алгоритм, 2009.
3. Кант И. Основы метафизики нравственности // Критика практического разума. - СПб.: Наука, 1995.
4. ХабермасЮ. Вовлечение Другого. Очерки политической теории. - СПб. : Наука, 2001.
5. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб.: Наука, 2006.
