Происхождение североазиатского мифа о космической погоне Текст научной статьи по специальности «История и археология»

УДК 902/904 DOI 10.24412/2411-7838-2021-14-11-46

ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЕВЕРОАЗИАТСКОГО МИФА О КОСМИЧЕСКОЙ ПОГОНЕ

И.В.Ковтун

Независимый исследователь

Статья посвящена генерации и изобразительным воплощениям мифологического повествования о космической погоне в петроглифах, мелкой пластике и в металлопластике Северо-Западной Азии и сопредельных регионов. Рассматриваются вероятные археологические свидетельства бытования подобного представления. Установлены древнейшие композиции, выполненные в минусинском стиле, передающие сюжет и главных героев этой мифологемы. Обоснован вывод о принесении древнеиндоевропейского метасюжета космической погони в Северо-Западную Азию прототохарами-афанасьевцами в конце IV - на рубеже IV-III тыс. до н.э. Исследованы особенности хронологических и мифологических вариаций сюжета в археолого-петроглифических комплексах и у аборигенов Сибири. В Северной Азии свидетельства бытования мифа о космической погоне известны с эпохи бронзы. На Новоромановской писанице запечатлена композиция, передающая преследование медведем шестиногого лося. Мотив отделяемых конечностей шестиногого или восьминогого космического Лося зафиксирован только в обско-угорской мифологической традиции. Но погоня Медведя за Лосем отличает древнейшую нижнеангарскую версию подобного эвенкийского мифа: медведь-первопредок Манги с востока на запад гонится за солнечным лосем подобно человеку на лыжах. Такое пересечение антро-по- и зооморфных черт представлено ещё в одной новоромановской сцене космической погони, где изображённый за лосем и над ним медведь передан стоящим на задних «ногах»-лапах. На стоянке Долгая I у Новоромановской писаницы зафиксировано значительное число костей лосиных конечностей. Это свидетельство ритуальных охотничьих трапез, посвящённых подвигу культурного героя или божества и олицетворявших календарные циклы лосиного промысла. Материалы Долгой I и Новоромановской писаницы иллюстрируют и «обско-угорскую», и «эвенкийскую» вариации мифа. В сцене же преследования шестиногого «обско-угорского» Лося «эвенкийским» медведем «Манги» очевидно их «слияние» в древнейшей «протоверсии», предшествующей обособлению вариаций исходного сюжета.

Ключевые слова: минусинский стиль, афанасьевская культура, прототохары, окуневская культура, крохалёвская культура, космическая погоня, Нижнее Притомье, петроглифы, ритуальные практики, эпоха бронзы

ORIGIN OF THE NORTHERN ASIAN MYTH ABOUT A COSMIC CHASE I. V. Kovtun

Independent researcher

The article deals with the creation and visual reproduction of mythological narrative on cosmic hunt in petroglyphs, portable art and repoussage of North-Western Asia and adjacent territories. The authors examine possible archaeological evidence of this myth and identify the earliest compositions in Minusinsk style with the narrative and main characters of this mythologeme. The study justifies the conclusion about the transfer of the earliest Indo-European meta-narrative of cosmic chase to North-Western Asia by proto-Tocharian-Afanasyevo people in the late 4th - the turn of the 4th-3rd millennia BC. The authors consider peculiarities of chronological and mythological variations of the narrative in archaeological-petroglyphic assemblages and in Siberian autochthonous people. In Northern Asia, the evidence of the cosmic hunt myth is known since the Bronze Age. At the Novoromanovo Pisanitsa, there is a representation of a bear chasing a six-legged elk. The theme of detachable extremities of a six-or eight-legged elk is found only in the Ob-Ugre mythological tradition. However, the Bear chasing the Elk is found in the most ancient Low Angara version of a similar Evenk myth: the Bear, Mangi's primal forefather, is chasing the solar Elk from the East to the West on the skis like a man. Such an

overlapping of anthropo- and zoomorphic features is represented in another Novoromanovo cosmic hunt scene where the Bear is shown behind and over the Elk as standing on its hind 'legs'-paws. On the Dolgaya 1 site near the Novoromanovo Pisanitsa, a large number of elk extremity bones have been found. This is evidence of ritual hunters' feasts to honour a cultural hero or god's feat and representing the calendar cycles of elk hunt. Dolgaya 1 and the Novoromanovo Pisanitsa materials represent both 'Ob-Ugre' and 'Evenk' versions of the myth. The scene of Evenki 'Mangi' bear chasing six-legged 'Ob-Ugre' elk shows their 'joining' in the most ancient 'proto-version' which precedes the split of the original theme versions.

Keywords: Minusinsk style, the Afanasyevo culture, proto-Tocharians, the Okunev culture, Krokholevo culture, cosmic hunt, the Lower Tom River region, petroglyphs, ritual practices, the Bronze Age

Введение

Культурно-исторические истоки широко известного мифа о космической погоне медведя или культурного героя (героев) за лосем или оленем (маралом, северным оленем) связывались исследователями с различными историческими периодами. Автор планетарной интерпретации данной мифологемы полагает, что указанный сюжет проник из Сибири в Северную Америку около 7-10 тыс. лет назад [Берёзкин, 2009], т.е. в VШ-V тыс. до н.э., спустя значительное время после исчезновения Берин-гии, а, следовательно, непосредственно через Берингов пролив.

Ряд исследователей, вслед за А. П. Окладниковым, также склоняется к датировке наиболее древних из числа подобных мифологических представлений эпохой неолита [Молодин, Октябрьская, Чемякина, 2000, с. 28, 29] или позднего неолита - раннего энеолита [Кирюшин, 2002, с. 98]. Однако изобразительные подтверждения бытования в Северной Азии мифа о космической погоне известны только с эпохи бронзы [см., напр.: Савинов, 1981, с. 117; Молодин, Октябрьская, Чемякина, 2000, с. 28, 29; Дэвлет, Дэвлет, 2005, с. 127, 128; Ковтун, 2014, с. 64-86]. Э.А.Новгородова полагала, что «у племён Северо-Западной Монголии второй половины II тыс. до н.э. сохранился миф, возникший ещё в эпоху ранней бронзы, о похищении солнца и охоте на копытного, его похитившего» [Новгородова, 1989, с. 208].

Истоки представлений, отождествляющих сочетания астральных объектов, например, созвездие Большой Медведицы или их галактические скопления, например, Млечный Путь, с зоо- и антропоморфными персонажами реконструируются по

петроглифическим композициям и значительно реже по мелкой пластике и особенным находкам из археологических комплексов. К наиболее ранним образцам из числа первых относятся сюжетные сцены, выполненные в минусинском стиле.

Истоки метасюжета и архетипические образы Связь изображений минусинского стиля именно с афанасьевскими культурными сообществами ранее аргументировалась автором. Первоначально это было сделано в качестве продолжения гипотезы В. И. Мо-лодина / А. П. Деревянко о культурной принадлежности одной из стилистических групп петроглифов Кучерлы I и при первом выделении серии минусинских петроглифов в Горном Алтае [Ковтун, 2001, с. 142153]. Двадцать лет спустя аналогичный вывод обусловило картографическое соответствие ареалов петроглифов минусинской изобразительной традиции и афанасьевских памятников [Ковтун, 2021, с. 29, 30]. В последнем случае, за незначительными исключениями, усматривается совпадение районов местонахождений минусинских изображений с ареалом афанасьевских древностей. Не везде, где известны афанасьевские памятники, найдены минусинские петроглифы, как, например, в Восточном Казахстане. Но практически везде, где найдены петроглифы минусинского стиля, непременно имеются древности афанасьевской культуры: Горный Алтай, Средний Енисей, Тува (юг), Западная Монголия (Ховд аймак). Ни одна из археологических культур неолита или эпохи ранней-развитой бронзы данного региона не демонстрирует такого взаимного территориального совпадения с изображениями минусинской традиции. Это существенный аргу-

мент, удостоверяющий афанасьевскую и соафанасьевскую, включая чемурчекский компонент, принадлежность значительной серии петроглифов минусинского стиля [Ковтун, 2021, с. 29, 30].

Ещё один частный довод обусловлен эпохальным соответствием между своеобразной серией минусинских петроглифов Калбак-Таша и образцом мелкой пластики одиновской культуры из Сопки-2/4 [Ковтун, 2001, с. 147, табл. 96а]. Время последней определено по 14С первой половиной III тыс. до н.э. [Молодин, 2012, с. 191-192; Молодин, Дураков, Кобелева, 2021, с. 59], т.е. синстадиально афанасьевским древностям Горного Алтая и Среднего Енисея, датированным XXXI-XXIX вв. до н.э. и XXX-XXV вв. до н.э. соответственно [Поляков, 2020, с. 20].

Таким образом, мы исходим из афанасьевской и, возможно, в незначительной части раннечемурчекской принадлежности, по крайней мере, ядерной группы петроглифов минусинского стиля.

Среди композиций, выполненных в минусинском или близком к нему стиле, сочетающих фигуры медведя (или медведей) и копытных, выделяются сцены, передающие хищника в вертикальном или диагональном положении (рис. 1-3). В Горном Алтае сцены преследования копытных медведем / медведями в вертикальной или иной особой проекции представлены в петроглифа Калбак-Таша I и III (рис. 2; 3). На Среднем Енисее подобные случаи известны среди рисунков Оглахты I и Тепсея I (рис. 1).

Такая семантически значимая иконографическая черта придаёт зверю нетипичную позу и олицетворяет особое смысловое содержание медвежьих образов, запе-чатлённых «на задних лапах». Вероятно, данная поза хищника символизирует его агрессию и передаёт идею «полёта» как преследующего, так и преследуемого персонажей мифа. Поэтому в единичных случаях вертикальная проекция придана обоим персонажам (рис. 1: 2; 2: 1, 2). Не исключается и смысловая «антропоморфизация» медведя, преследующего добычу на задних конечностях подобно охотнику-человеку. Эта интерпретация соответствует ряду этнографических вариаций мифа о космической погоне, уподобляющих

героя-медведя герою-человеку или антропоморфному божеству, и наоборот. Одновременно она подтверждает версию космического «полёта» хищника, поскольку вне мифологического контекста преследование медведем добычи на задних лапах исключено.

Хронологически показательно, что аналогичным образом, в вертикальном положении на задних лапах, выполнена скульптурная фигурка медведя из Самусьского могильника (рис. 4). Некоторые исследователи относят нижнюю границу этого памятника к финальному неолиту. Но полноразмерное, пусть и стилизованное, исполнение скульптурки медведя соответствует иконографическому канону западносибирской мелкой пластики, появившемуся только в эпоху бронзы. Не характерна для неолитического искусства Западной Сибири и трёхмерная непарциальная скульптура, тем более, выполненная в камне.

Небезынтересна ещё одна, территориально отдалённая, параллель из Майкопского кургана (Ошад). На одном из найденных здесь серебряных сосудов фигурирует ярусная композиция, по мнению Е. В. Антоновой и Д. С. Раевского, представляющая трёхзонную космограмму [цит. по: Пиотровский, 2008, с. 90]. Верх сосуда - зона «верхнего мира» - украшен изображениями горных вершин с разрывающей эту цепочку вставкой из двух деревьев и медведя на задних лапах в вертикально-диагональной проекции [напр.: Пиотровский, 2008, с. 90; Кузин-Лосев, 2010, с. 51, 54; и др.] (рис. 5). Локация хищника соотносится с местом пребывания небожителей, а его поза демонстрирует нехарактерный для животного способ передвижения. Поэтому пространственная ориентация и смысловое значение данного образа сопоставимы с вертикально-диагональными позами медведей в минусинских композициях афанасьевского времени и следующей эпохи. Соответствующий период майкопских древностей, включая сам Майкопский курган, на основе серии датировок по 14С и типологии материалов датирован средним этапом в пределах XXXVII-XXXIV вв. до н.э. [Кореневский, Резепкин, 2008, с. 115 и др.]. Но критический пересмотр ранних

14 Учёные записки музея-заповедника «Томская Писаница». 2021. Выпуск 14

Рис. 1. 1, 2 - Оглахты I; 3 - Тепсей I (1 - фото из Музея петроглифов, расположенного на территории музея-заповедника «Томская Писаница»; 2 - по: [Sher at al., 1994]; 3 - по: [Blednova at al., 1995])

хронологических показателей и типологические параллели в ближневосточных комплексах привели к выводу о датировке памятников майкопско-новосвободнен-ской области второй половиной IV - началом III тыс. до н.э. При этом согласно параллелей Ю. Ю. Пиотровского сам Майкопский курган датируется концом IV - началом III тыс. до н.э. [Рысин, 2012, с. 111 и др.]. Истоки майкопских композиций дискуссионны. Например, известны отсылки к ближневосточным протосюжетам. В любом случае, сопересечение некоторых металлических типов майкопско-новосвободненских

Рис. 2. Калбак-Таш (по: [Кубарев, 2011])

и ямно-полтавкинских комплексов не исключает вероятности проникновения образа необычного медведя в вертикальной проекции и иконографии данного персонажа в культурную среду протоафанасьев-цев ещё на их западной прародине.

В петроглифических сценах минусинской изобразительной традиции вертикальная проекция медведя, в основном, контрастирует с горизонтальным расположением лося/оленя/марала. Указанная компоновка выполнена преднамеренно и призвана иллюстрировать различные функциональные прерогативы двух участников действа. Думается, подобным образом достигался сценографический эффект семантической дихотомии архетипического

героя и его антагониста. Аналогичный архаичный приём иконографического, а значит содержательного, противопоставления персонажей фигурирует в стилистически отличных и более поздних петроглифических композициях двух писаниц Томи (рис. 6). На Томской писанице присутствуют две подобные сцены, в которых медведь занимает диагональное либо диагонально-вертикальное положение (рис. 6: 1, 2). Одна из этих композиций, скорее всего, относится к крохалёвскому времени (рис. 6: 1) [Ковтун, 2021, с. 71], а хронологию второй, ввиду её фрагментарности, определить сложнее. Но, судя по «ангарской» стилистике лося, эти изображения близки периоду развитой-поздней бронзы (рис. 6: 2).

Две сюжетно схожие композиции име- ризонтальной полосой, разделяющей её на

ются на Новоромановской писанице. В од- верхнюю и нижнюю половины (рис. 6: 3).

ном случае время создания изобразитель- Но поскольку в Нижнем Притомье отсут-

ного повествования с фигурой лося, окру- ствуют окуневские древности, рассматри-

жённой тремя медведями, можно опреде- ваемая композиция датируется хронологи-

лить по венчающей сцену и уникальной ческими рамками синстадиальной кроха-

для Томи типично окуневской личине с го- лёвской культуры. Помимо совпадения

ряда крохалёвских и окуневских датировок по 14С [Ковтун, 2020, с. 30, 31 и др.], косвенным основанием подобной экстраполяции представляются находки ложно-текстильной керамики из Красноярской лесостепи в левобережном районе Енисея на поселении Иркутское, а также на стоянках Творогово-2 и Емельяново-3; упоминаются и единичные находки такой посуды в низовьях Ангары [Виноградов, 2021, с. 343, 345, рис. 1, 24, 25]. Возможно, эти факты удостоверяют спорадические связи нижнетомских крохалёвцев с отдалёнными восточными территориями (?), непосредственно приближенными к окуневскому ареалу. Поэтому не исключено, что появ-

ление личины окуневского типа на Новоромановской писанице может оказаться следствием существования этого трансрегионального «коридора» (?). По иной версии указанная личина, как и вся композиция с тремя медведями, окружающими лося, представляется частью собственно крохалёвского изобразительного комплекса. После сенсационного открытия новосибирскими коллегами крохалёвского искусства в захоронениях Туриста-2 не исключена вероятность и других подобных находок. Поэтому высказанное предположение обусловлено доподлинно не установленным составом сюжетов и пока не известным обликом всех персонажей крохалёвского

Рис. 4. Скульптурка медведя из Самусьского могильника

иконографического массива, истинные масштабы которого ещё не определены.

Вторая новоромановская композиция уже интерпретировалась как сцена мифологической погони медведя за лосем, время которой гораздо позднее афанасьевской и окуневской эпох [Ковтун, 2014, с. 78, 80, табл. 27] (рис. 6: 4). Возможно, хронологически это наиболее позднее воплощение ключевой сюжетной коллизии рассматриваемой мифологемы в наскальном искусстве Сибири.

Помимо петроглифических комплексов, известна окуневская скульптурная группа из могильника Стрелка, где также пред-

ставлено контрастное расположение медведя и лося в различных проекциях. На этом изделии запечатлена голова третьего, диаметрально противопоставленного лосю абстрактного персонажа, и четвёртая фигура серпентоморфного облика, ориентированная в одном направлении с медведем (рис. 7). Вероятно, содержание представленного здесь окуневского мифологического повествования, интерпретированного С. В. Студзицкой как космическая погоня [Студзицкая, 1995, с. 40, 41; Студзицкая, 1997, с. 251], в вариации второй половины III - первых веков II тыс. до н.э. включало ещё не менее двух действующих лиц. Косвенным образом это подтверждает вышеупомянутая новоромановская композиция с личиной окунев-ского типа и окружающими лося тремя медведями «вместо» одного (рис. 6: 3).

Вертикальная или вертикально-диагональная проекция одного или нескольких медведей отличает и некоторые шалабо-линские композиции (рис. 8), хронологически близкие новоромановской сце-

не. Судя по стилистическим признакам, к близкому окуневскому времени относятся и соответствующие усть-тубинские сцены (рис. 9), напоминающие о характерных параметрах «ангарской» традиции, в т.ч. и в геометризованном исполнении. Вертикально-диагональное расположение медвежьих образов в перечисленных композициях окуневско-крохалёвской эпохи, а равно последующего периода, представляется заимствованным наследием афанась-евско-прототохарского культурного пласта. Но мотив группы хищников-преследовате-

лей появляется только в эпоху развитой бронзы.

Известно, что и в ряде этнографических версий мифа тоже фигурируют не один, а два преследуемых персонажа (лосиха/ оленуха с лосёнком/оленёнком). Аналогичным образом и число охотников доходило до трёх, не считая их атрибутики, следов и трофеев (котелок, лыжа, отрубленные ноги лося и др.), также получивших астральные олицетворения. Так, в мифологии эвенков и селькупов известны сюжетные эпизоды данного мифа, в которых фигурирует не

Рис. 6. 1, 2 - Томская писаница, прорисовки Е.А. Миклашевич; 3, 4 - Новоромановская писаница, прорисовки И. Д. Русаковой

одна, а две преследуемые бегущими на лыжах охотниками лосиные особи, символизируемые астральными объектами. У эвенков это небесная лосиха с лосёнком, преследуемая Мангы-Дёромго и двумя его подельниками [Пежемский, 1936, с. 274] или космическая лосиха Хоглэн - Большая Медведица и её телёнок - Малая Медведица [Анисимов, 1958, с. 69]. В другой эвенкийской вариации, записанной А. И. Мазиным, лосиный образ «удваивается»: Лось похищает солнце и передаёт его Лосихе, а охотник Мани поочерёдно поражает преследуемых животных [ДэвлетЕ.Г., Дэвлет М.А., 2005, с. 127]. По одной из селькупских версий аналогичного мифа несколько охотников также гонятся не за одним, а за двумя лосями, олицетворяемыми созвездием Большой Медведицы [Головнёв, 1995, с. 238, 251]. Кеты связывали сюжет охоты на лося и с Большой, и с Малой Медведицей, выделяя два лосиных созвездия на небе. Но в последнем случае считалось, что эта охота происходила раньше [Алек-сеенко, 1976, с. 85]. В вариации мифа од-

ной из хакасских этнических групп (сагай-цев, койбалов, качинцев или бельтиров) Большая Медведица - «Семь царей» - истолковывается как три брата, преследующих с двумя собаками двух маралух - две самые удалённые от ручки ковша звезды [Катанов, 1907, с. I, 273, 274].

Итак, генерация данного сюжета и возникновение приёма вертикально-горизонтального противопоставления фигурантов космической погони связаны с афанасьевскими петроглифами минусинского стиля. Позднее изобразительные сочетания двух главных героев космогонического мифа встречаются в петроглифических композициях, а также в мелкой пластике окуневско-крохалёвского времени. Отдельные находки подтверждают бытование подобных сцен в наскальном искусстве Южной Сибири вплоть до эпохи поздней бронзы, а возможно, и несколько позднее. Это удостоверяет длительное сохранение инвариантной основы метасюжета, послужившего первоисточником данных изобразительных повествований, восходящих к устному

Рис. 7. Могильник Стрелка. Раскопки Д. Г. Савинова. Фото И. В. Ковтуна

Рис. 8. Шалаболинская писаница (по: [Пяткин, Мартынов, 1985])

Наряду с рассмотренными сценами в петроглифических комплексах Южной Сибири известны сюжетные композиции, сочетающие горизонтальное изображение медведя с фигурами лосей или оленей/маралов. Такие мизансцены зафиксированы на Томи (Томская, Новоромановская и Тутальская писаницы) (рис. 10) и на Среднем Енисее (Шалаболино) (рис. 11). Симптоматичен факт отсутствия подобных композиций в горно-алтайских петроглифах, а также среди изображений минусинского стиля, как в Горном Алтае, так и на Среднем Енисее. Последнее обстоятельство удостове-

Рис. 9. Усть-Туба II (по: [Blednova at а1., 1995])

прамифу приблизительно финала IV - рубежа ГУ-Ш тыс. до н. э. Поэтому, с учётом присутствия различных вариаций подобного сюжета у современных сибирских аборигенов, продолжительность его бытования составляет не менее пяти тысячелетий. В своём структурном единстве приведённые ретроспективы созвучны кэмпбел-ловской формуле мономифа [напр.: Кемп-белл, 1997, с. 37 и др.], отражая исторические пертурбации и транскультурный дрейф сюжетной фабулы космогонической мифологемы в пространственно-временном континууме.

ряет более ранние истоки оригинального иконографического построения с различной проекцией главных персонажей, а также с вертикальным или вертикально-диагональным расположением хищника. Следовательно, в рассматриваемой серии самыми древними рисунками с подобной компоновкой героев повествования следует признать афанасьевские (или соафа-насьевские) композиции минусинского стиля. Генерация такой иконографической манеры представляется наиболее ранним изобразительным воплощением мифологического сюжета космической погони.

При этом ключевое средство художественного выражения фабулы мифа сводилось к буквальной передаче идеи небесного полёта персонажа, олицетворявшего активное начало в паре.

Подобное изобразительно-смысловое указание на ирреальность происходящего не исчезает и после ухода афанасьевского населения с исторической авансцены. Вертикальная или вертикально-диагональная поза летящего медведя, одновременно означавшая и небесный полёт преследуемого лося/оленя, сохраняется в петроглифических композициях ангарской тради-

Рис. 10. 1 - Томская писаница; 2 - Тутальская писаница; 3-5 - Новоромановская писаница. Прорисовки И.Д.Русаковой

ции, относящихся к окуневско-крохалёв-скому и к более позднему времени. Как уже отмечалось, подобные сцены представлены в петроглифических комплексах эпохи поздней бронзы, а возможно, и более позднего периода.

Встречаются сюжеты, демонстрирующие композиционные элементы и персона-

жей сцены преследования в составе содержательно сложных изобразительных повествований. К их числу, например, относится горно-алтайская композиция с Зелёного озера. Здесь запечатлено кругообразное движение четырёх маралов (?) и трёх медведей (одна фигура аморфна) вокруг возвышающегося над космогоническим

ГаЧ •*• Щ

ж? щ

НМу^

КуЯИ

ЯЩЦи ' Щк*

Рис. 11. Шалаболинская писаница (по: [Пяткин, Мартынов, 1985])

действом божества с луновидными подвесками, хвостом, султанчиком над головой и прочей атрибутикой ирреального образа (рис. 12). Фигура этого персонажа удостоверяет мифокалендарные определённости сюжета, а расположение зооморфных образов указывает на место действия. Так, две лунницы олицетворяют первую и вторую лунные четверти и наступление фазы полнолуния [Ковтун, 2019, с. 148 и др.], а идея небесного полёта зооморфных участников сцены передана их компоновкой в круговую композицию. Такая иконография сцены аналогична архитектонике новоромановской композиции с личиной окунев-ского типа, которая, подобно божеству с Зелёного озера (рис. 12), венчает круговое движение медведей вокруг лося (рис. 6: 3).

Вариации мифологемы и археологический контекст Ряд этнографических версий мифологемы описывает погоню за лосём / оленем не медведя, а деифицированного культурного

героя или нескольких охотников - персонажей повествования. При этом преследуемый лось наделён необычными чертами, главная из которых заключается в много-ногости. Образ шестиногого (восьминого-го) лося, которого трудно догнать, фигурирует в различных сюжетах о космической охоте. Так, ключевая идея обско-угорского мифа сводится к акту отсечения у настигнутого охотником шести- или восьмино-гого лося двух или четырёх «лишних» ног и к сбрасыванию четырёхногого лося на землю, где его, уже не столь быстрого, смогли добывать люди [Гондатти, 1888, с. 54; Источники по этнографии Западной Сибири, 1987, с. 29; Головнёв, 1995, с. 352]. Дорога, по которой идёт погоня, отождествляется с Млечным Путём, а лось - с созвездием Большая Медведица.

У манси на лося охотится мифический первопредок Мось-хум, а у хантов - младший сын Нуми-Торума Мир-сусне-хум, управляющий человечеством; в восточ-

>е озеро [, 2006])

Рис. 12. Зел< (по: [Маточк

нохантыйском варианте Посты-янг-ики (Быстро-ездящий старик) [Гондатти, 1888, с. 54; Источники по этнографии Западной Сибири, 1987, с. 29; Ромбандеева, 1993, с. 40, 41; Головнёв, 1995, с. 352, 373, 559]. Ещё один хантыйский вариант божественного героя, отрубившего «лишние» ноги лосю, связан с именем Тунк-поха [Патка-нов, 1891, с. 33; Окладников, 1950, с. 299]. Дорога, по которой идёт погоня, отождествляется с Млечным Путём, а лось - с созвездием Большая Медведица. Записанный В.А. Семёновым у ненецкого информатора рассказ о преследовании небесным гусем семиногого лося - Большой Медведицы по Млечному Пути, с отрыванием у зверя трёх «лишних» ног для его промысла людьми [Семёнов, 1994, с. 115], обнаруживает очевидные обско-угорские мотивы. Схожие мифологические сюжеты известны у эвенков, кетов, самодийцев и ряда других народов Сибири, а также в саамской и финско-карельской мифологии [Григоров-ский, 1882, с. 464, 465; Потанин, 1883, с. 778, 779; Гондатти, 1888, с. 54; Патканов, 1891, с. 33; Анучин, 1914, с. 15; Пежемский, 1936, с. 274; Ошаров, 1936, с. 280, 282; Окладников, 1950, с. 296-299; Анисимов, 1958, с. 6871; Алексеенко, 1976, с. 84, 85; Айхенвальд, Петрухин, Хелимский, 1982, с. 183, 190; Источники по этнографии Западной Сибири, 1987, с. 29; Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990, с. 66-69, 297; Иванов, 1994, с. 116; Топоров, 1994, с. 70; Головнёв, 1995, с. 236, 238, 251, 352, 373, 559; Бауло, 2001, с. 81; Петрухин, 2005, с. 347, 348; и др.].

Шести- или восьминогость обско-угор-ского лосиного образа сопоставима с чертами фантастического ведийского зверя шарабхи. Восьминогому шарабхе, как и шестиногому (восьминогому) лосю (или лосихе [Головнёв, 1995, с. 352]) угорской мифологии присуща небесная, космическая природа. Разбирая подобные примеры и характеризуя восьминогость Слейпнира, коня Одина, В.Я.Пропп отмечал: «Много-ногость есть ни что иное, как выраженная в образе быстрота бега» [Пропп, 2002, с. 211]. Такая метафора подтверждается содержанием обеих мифологий, наделяющих шарабху и шестиногого, реже вось-миногого, лося необыкновенной силой и быстротой.

В свою очередь, идея Б. Мункачи и его последователей о соответствии ведийского слова «шарабха» названию лося у хантов и манси [Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 105, 106] также позволяет сопоставить позднейшие представления обских угров с мифическим зверем индоариев. Параллелизм ведийского warabhb и угорского sarp, л>огр или мансийского лыогр, рфгр как обозначения лося [Барроу, 1976, с. 28; Топоров, 1981, с. 147] свидетельствует о лексических связях индоариев с уграми в ареале обитания этого животного. Кроме того, это косвенно подтверждает, что прообразом шарабхи был лось [Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 105 и др.]. Возможно, к общему корню восходит и мордовское wardo -«лось, олень» (?) [Рясянен, 1968, с. 47].

Мотив шестиногости или восьминогос-ти небесного Лося, по-видимому, остаётся исключительно обско-угорским. Сочетание этого фактора с ранними индоарийскими заимствованиями в финно-угорских языках [Абаев, 1972, с. 27-29, 36; Гиндин, 1974, с. 154; Барроу, 1976, с. 27, 28; Абаев, 1981, с. 84-86; Лелеков, 1982, с. 157; Кузьмина, 1997, с. 186; Редеи, 1997, с. 141-155; и др.] может удостоверять общность истоков обско-угорского шестиногого (восьмино-гого) небесного лося и ведийского восьми-ногого шарабхи. В свою очередь, аналогичную небесную природу шарабхи [Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 107] раскрывает единственное упоминание этого загадочного зверя в Ригведе:

Достойны провозглашения на выжиманиях (сомы) все те твои (деяния),

Что совершил ты, о щедрый Индра, для выжимающего (сому),

Когда богатство (народа) Параваты, собранное многими,

Ты открыл для Шарабхи, родственника риши [Ригведа, VIII, 100.6].

Сравнение шарабхи с божественными мудрецами и провидцами подразумевает его соотнесение не с каким-то определённым риши (иначе его имя было бы указано), а с устойчивым понятием «семь риши». По мнению М. Миллера, санскритскому семь Rischis - «семь мудрых» - предшествовало семь Rikscha, т.е. «семь медведей», что связано с названием Большой Медведицы [Потанин, 1883, с. 782]. «Согласно

"Шатапатха-брахмане"... и другим источникам, "семь риши" были некогда медведями (гк?а), а потом образовали семичлен-ное созвездие Большой Медведицы» [Топоров, 1994а, с. 384]. Таким образом, Большая Медведица - «Семь риши» - связана с образом шарабхи-лося - «родственника риши», т.е. с персонажем, родственным этому созвездию. В свою очередь, у многих сибирских аборигенов, а также в русской народной традиции, Большая Медведица воспринималась именно как созвездие Лося [Григоровский, 1882, с. 464, 465; Потанин, 1883, с. 778, 779; Гондатти, 1888, с. 54; Анучин, 1914, с. 15; Пежемский, 1936, с. 274; Ошаров, 1936, с. 280, 282; Окладников, 1950, с. 296-299; Анисимов, 1958, с. 6871; Алексеенко, 1976, с. 84, 85; Айхенвальд, Петрухин, Хелимский, 1982, с. 183; Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 107; Источники по этнографии Западной Сибири, 1987, с. 29; Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990, с. 66-69, 297; Ромбандеева, 1993, с. 40, 41; Иванов, 1994, с. 116; Рыбаков, 1994, с. 54; Топоров, 1994, с. 70; Голов-нёв, 1995, с. 236, 238, 251, 352; Бауло, 2001, с. 81; Петрухин, 2005, с. 347-348; и др.], отражая различные вариации мифа о космической погоне. Следовательно, лосиный образ Большой Медведицы у сибирских народов и инвариантный остаток связи подобного персонажа с данным созвездием у индоариев восходят к единому архаичному корню. Одновременно это обстоятельство, а также антропоморфный облик преследователя (или преследователей) исключают данную вариацию мифа из числа вероятных древнейших нарративов, посвя-щённых космической погоне. Но примечательно, что образ медведя / медведей в инвариантном остатке сохраняется в этиологическом предании о возникновении, а также в наименовании Большой Медведицы. Созвездие, включающее «семь ри-ши», а в архаичной вариации - «семь медведей», именуется Ригведой родственником шарабхи-лося, что удостоверяет утраченную сюжетную связь данного персонажа с образом небесного медведя.

Именно к такому составу главных героев повествования восходят некоторые восточносибирские варианты рассматриваемой мифологемы. Так, в эвенкийской

мифологии отсутствует образ шестиного-го лося, но представлен сюжет о космической погоне медведя Манги с востока на запад за солнечным лосем, которого он настигает и убивает. А. Ф. Анисимов считал эту нижнеангарскую версию космической охоты древнейшей среди эвенкийских, якутской, алтайской и других вариаций данного мифа. Образу медведя Манги присуща двойная природа полумедведя-получеловека: он первопредок и, будучи медведем, гонится за лосем подобно человеку на лыжах [Анисимов, 1958, с. 71; 1959, с. 15]. Древнейшие истоки подобной фабулы мифа подтверждаются вышеприведёнными петроглифическими композициями афанасьевского времени и каракольско-оку-невско-крохалёвской эпохи, где лося или оленя/ марала преследует не антропоморфный герой, а медведь.

Возможно, этот вариант связан с другой, более поздней, версией эвенкийской космической погони, повествующей о похитившем солнце лосе Хо(э)глэн. Его настигает на «крылатых» - «лёгких лыжах» и убивает стрелой, пущенной из лука, богатырь Маин [Анисимов, 1958, с. 70; 1959, с. 12, 13]. Поэтому не исключена и смысловая связка ног-лыж богатыря-медведя с бегом космического лося. Шкуру с лосиных ног от копыта до колена ханты использовали для подбивки охотничьих лыж (устная информация Ю.Ф. Кирюшина). Такой подбивкой чудесные лыжи Небесного Охотника, оставлявшие «лыжню» Млечного Пути, уподоблялись - уравнивались с ногами мифического Лося, что и позволяло преследователю догнать зверя.

Думается, подобное пересечение антро-по- и зооморфных черт в образе преследующего лося персонажа возникает ещё на ранних стадиях развития мифологического сюжета. Следовательно, антропоморфного героя уже тогда могли изображать в принимаемом облике медведя. Поэтому одновременно с идеей небесного полёта фигура медведя, догоняющего лося на задних конечностях, подобно охотнику-человеку, могла уподобляться антропоморфному персонажу, охотящемуся в образе хозяина тайги. Примером сравнительно позднего рисунка подобного «зоо-антро-поморфного» существа представляется

упоминавшаяся композиция Новоромановской писаницы. В новоромановской сцене изображённый за лосем и над ним медведь передан стоя, подобно человеку, на задних «ногах»-лапах (рис. 6: 4). При этом фигуры медведей, стоящих на задних лапах, представлены не только в Нижнем Притомье, что удостоверяет популярность самого мотива уже в энеолите или с эпохи ранней бронзы [Ковтун, 2014, с. 79, табл. 28].

Реминисценции такой «антропоморфности» медведя, преследующего лося/оленя, сохранились в хозяйственной практике самодийцев. У селькупов на границе участка пастьбы оленей ставят чучело медведя, крепя на лесине шкуру, растянутую в позе стоящего на задних лапах зверя [Головнёв, 1995, с. 338].

Как уже отмечалось, в эвенкийских преданиях отсутствует мотив шестиногости (восьминогости) космического лося/лосихи. Но их связь с «протоугорской» трактовкой мифа изобличает инвариантный остаток такого мотива в древнейшем повествовании о космической охоте медведя Манги. Созвездие Большой Медведицы в этой версии считается недоеденными медведем ногами лося/лосихи [Анисимов, 1958, с. 71; 1959, с. 15; см. также: Окладников, 1950, с. 327]. Здесь этот «праобско-угорский» мотив отрубленных ног лося/лосихи обусловлен не дополнительными конечностями, затрудняющими добычу быстрого животного, а исключительно поеданием лосиных ног охотником.

Архаичность подобного представления обнаруживает археологические подтверждения в виде остатков вероятных ритуальных следов охотничьей магии. Отдалённая предыстория схожего мифологического сюжета, возможно, восходит к ирбинским (?) материалам предположительно конца V -начала IV тыс. до н.э. Так, в Новосибирском Приобье на стоянке Ордынское 1б отмечается «большое количество ямок с культурными остатками, среди которых обнаружено большое количество костей лося» [Троицкая, Молодин, Соболев, 1980, с. 97]. Ю.Ф. Кирюшин, разбиравший материалы этих памятников по сведениям М. П. Гряз-нова, отмечает: «Среди костей диких животных 90-95 % составили кости лося. На

стоянке Ордынское 1б (Западная) обнаружено углубление, где лежали плотной кучкой кости нижней части четырёх ног лося. На стоянке Ордынское 1а (Восточная) из восьми хозяйственных ям в пяти находились кучки костей ног лося, в одной (№ 7) кости лося и черепки от одного сосуда, в одной (№ 8) 18 клыков и три первых шейных позвонка, принадлежащие трём взрослым медведям и двум медвежатам, и только в одной яме лежали кучкой костяные орудия и заготовки для них» [Кирюшин, 2002, с. 45, 98]. И далее: «В одной из ям в материке лежало много костей ног лося, в другой - три орудия из тазовых костей лося» [Кирюшин, 2002, с. 98]. Из числа археологически зафиксированных эти материалы представляются следами наиболее древнего североазиатского представления об особой мифологической роли и культовой значимости ног сохатого. Симптоматичны и находки медвежьих клыков, возможно, символизирующие образ мифологического противника и преследователя небесного лося.

Более поздние свидетельства подобных ритуальных практик с конечностями лося обнаружены непосредственно над Новоромановской писаницей на местонахождении Долгая I. Часть остеологического комплекса памятника залегала в обширном скоплении in situ в центральном секторе, на северной периферии небольшой террасы, в зоне максимальной концентрации разновременных находок. Оно приурочено к нижним горизонтам культурного слоя. Кости залегали на площадке 2,4 м х 1 м, мощностью до 0,25 м, располагаясь на загрунтованной поверхности одной из «ступенек» скального цоколя. Большинство костных фрагментов - с обломанными либо обрубленными краями. На некоторых видны следы резки. Здесь же обнаружен крупный галечный валун трапециевидной формы размерами 0,42 х 0,20 х 0,12 м, служивший «разделочным столом». На верхней поверхности он имеет характерные выбоины и царапины, представляющиеся следами рубки и резки костей животных. Б0льшая часть (64,2 %) определимых костей из скопления принадлежит лосю (Alces alces). Много неопределимых фрагментов - от

крупных животных, величиной с лося, возможно, также принадлежавших Alces alces. Определимые кости принадлежат минимум трём лосиным особям: двум взрослым и одной полувзрослой. Из них на долю фрагментов туловища (позвонков) приходится 9,4%, а 90,6%, т.е. подавляющая часть остеологических фрагментов, представлена костями ног. Найден один фрагмент черепа, неопределимый до вида, но, возможно, лося (?). При этом 34,5 % костных остатков в скоплении принадлежит одному бобру, а 1,2 % - косуле. Иначе говоря, помимо одной туши бобра и фрагментов косули, костные остатки принадлежат нескольким лосям, представленным исключительно (90,6 %) конечностями данных особей. На прочей площади б0льшая часть костей также принадлежала лосю (58,8 % из определённых до вида) и косуле (38,2 %). Обнаружена и фаланга медведя со следами воздействия огня. Данная находка может иметь особое смысловое значение. Известно, что у эвенков на медвежьей лапе присягали, слегка подпаливая её во время данной процедуры [Василевич, 1971, с. 163]. Другим объяснением этой находки могут быть представления вахских хантов о медведе, посылающем охотнику лося и других зверей. Результат предстоящего промысла в текущем сезоне «узнавали» от медведя на медвежьем празднике [Кулемзин, 1994, с. 85].

Таким образом, расположенное над плоскостями Новоромановской писаницы местонахождение Долгая I отличается скудостью орудий, исключительной насыщенностью слоя керамикой и костями животных с абсолютно преобладающими конечностями лосиных особей. Это указывает на охотничий промысел, а отсутствие представительного орудийного комплекта - на временное пребывание охотников в данном месте. Но большое количество керамики с заметным нагаром подтверждает частую посещаемость этого участка временного пребывания и сравнительную продолжительность проживания. Непосредственная близость Новоромановской писаницы удостоверяет, что утилитарной деятельности сопутствовали ментальные практики, включавшие ритуально-обрядо-

вые церемонии. Абсолютное преобладание лосиных конечностей в составе остеологической коллекции памятника сопоставимо с мифологическими представлениями народов Сибири вообще и обских угров в частности, где фигурируют сюжеты, связанные не только с охотой на лося, но и с отсечением конечностей зверя [Ков-тун, 2014, с. 64-69 и др.].

Обские ханты охотились на лося в сентябре-октябре и в марте по насту [Мартынова, 1998, с. 107]. Так же на март приходилось время гоньбы лося по насту у ненцев, энцев, удмуртов, эвенков, нанайцев и кетов [Лушникова, 2004, с. 42, 43; 2005, с. 20, 21]. Покровителем этой охоты в образе Небесного Охотника у восточных хантов был Посты-янг-ики (Мир-сусне-хум). С мартовской гоньбой лося и связывается происхождение обско-угорского мифа о космической охоте на шести- или восьминогого зверя [Головнёв, 1995, с. 352] и отсечением «лишних» конечностей добытого зверя. Этот финал олицетворяет ниспосланную свыше возможность добычи лося, как источника материальных благ. Такая концовка этиологического мифа представляется залогом изобилия животных, гарантией достатка и благополучия. Обращение к этому космогоническому прецеденту сопутствовало весеннему промыслу лося по насту древним населением Нижнего Притомья. Поэтому практически полное отсутствие костей туловища и головы лося при подавляющем преобладании костей лосиных конечностей в материалах Долгой I указывает на ритуальность охотничьих трапез, посвящённых подвигу культурного героя или божества. В его честь и происходили обрядовые церемонии, олицетворявшие календарные циклы лосиного промысла. Можно представить и сопутствовавший этому ряд смысловых значений производимых действий.

Архаизмы семантики образа еды сводятся к ключевому мотиву спасения от смерти. Действо еды одновременно связывалось с рождением, жертвоприношением, смертью и воскресением. Приготовление мяса на огне означало палингенесию - «новое рождение», «воскресение», а космогоническое значение варки сохранилось

в позднейшей мифологии. «Проглатывая, человек оживляет объект еды; 'еда' - метафора жизни и воскресения... С едой... связано представление о преодолении смерти, об обновлении жизни и воскресении», и далее: «Еда - центральный акт в жизни общества - осмысляется космогонически; в акте еды космос (= тотем, общество) исчезает и появляется» [Фрейденберг, 1997, с. 54, 56, 57, 61, 63, 64].

Отделение и употребление в пищу исключительно ног добытого зверя символически воспроизводило переломный мифологический эпизод, обращая участников ритуальной трапезы к его реальному и важному для людей результату. Отсечённые ноги космического, а как его олицетворения и обычного лося, представлялись мифологическим предусловием и залогом успешной земной охоты. Приобщение к охотничьему трофею, олицетворявшему добычу мифического первопредка, героя или божества, уподобляло участников церемонии этому персонажу, наделяя их его качествами для промысла зверя.

По сведениям Ю. Ф. Кирюшина, полученным от хантыйского информатора из пос. Озёрное на о. Тух-Эмптор П. М. Мелимова, отсечение лосиных ног могло быть связано с охотой на другого зверя. Иногда васюган-ские ханты отделяли у добытого лося только ноги, оставляя тушу на месте в тайге для приманки на этот участок соболя и последующей охоты на этого ценного пушного зверя (устная информация Ю. Ф. Кирюшина). Масштабы такого промысла несоизмеримы с конъюнктурой современных охотничьих практик добычи соболя. Но в этом реальном эпизоде сохраняется инвариантный мотив отсечения «лишних» ног лося в качестве залога последующей, ещё большей удачи в охотничьем промысле. Реминисценции подобных парциально-магических представлений, подразумевавших под ногами сохатого собственно лося, зафиксированы В.Н.Чернецовым у манси Конды, ставивших в определённых местах знак лося в виде лосиной ноги [Кулемзин, 1984, с. 87].

Такие архетипы лежат в основе сохранившихся охотничьих состязаний, приуроченных к крайним вехам промысловых и

(или) календарных сезонов, и праздничные действа сибирских аборигенов вокруг фигуры лося. Так, по окончании настового промысла, после вскрытия рек или даже в начале лета на Васюгане проводился Лосиный праздник. По существовавшим установлениям добыча этого зверя зависела от расположения самого лося, и на празднике выражалась благодарность лосям за помощь в голодную весеннюю пору [Головнёв, 1995, с. 353; Мартынова, 1998, с. 107, 195].

У хантов и у манси празднество начиналось во время зимнего солнцестояния и посвящалось Когтистому Старику - медведю, тотемному предку фратрии. Заключительная же часть этого медвежьего праздника происходила около весеннего равноденствия и сопровождалась костюмированной «инсценировкой» охоты на лося. Переодетый человек изображал лося, два других -настигавших зверя охотников, первый из которых, не глядя, пускал стрелу в стену дома, и по его попаданию в конкретное бревно определялась успешность предстоящего промысла [Чернецов, 1964, с. 30]. В этом календарном обряде улавливается архаичный мотив погони медведя за похитившим солнце лосем, которого он и настигает в день весеннего равноденствия.

Мотив отделения «лишних» ног небесного лося обнаруживает исключительно обско-угорскую принадлежность. Но на связанный с культом лося «праобско-угор-ский» субстрат указывают и другие находки с Долгой I. Судя по выбоинам и царапинам на обнаруженном на одном уровне с лосиными костями каменном «разделочном столе» с признаками рубки и резки костей животных, удары наносились каменным, а не быстро затупляющимся металлическим орудием. Это обстоятельство соотносится с существовавшим у васюган-ских хантов запретом пользоваться металлическим ножом при поедании лосиного мяса [Кулемзин, 2004, с. 143].

Остеологическая коллекция памятника, исключая фалангу медведя, не имеет следов воздействия огня, что удостоверяет приготовление лосиного мяса способом, исключавшим его жарку. Наиболее ранняя и неоднократно цитировавшаяся публи-

кация мифа о космической охоте на лося у сибирских аборигенов [Григоровский, 1882, с. 464, 465; Потанин, 1883, с. 778, 779; Окладников, 1950, с. 298] содержит сведения о приготовлении лосиного мяса эвенками (тунгусами), самоедами (самодийца-ми, учитывая место записи - «нарымские инородцы», вероятно, селькупами) и обскими уграми (остяками). «Самоед сказал, что он будет жарить мясо на шашлык и есть; тунгуз пожелал есть сырое мясо, остяк же объявил, что он будет есть варёное мясо» [Григоровский, 1882, с. 465]. Именно остяк в этом «мифе-соревновании» добывает преследуемого тремя охотниками лося [Григоровский, 1882, с. 465], а варка как способ приготовления добычи инвариантно связана с образом добытчика священного животного. Симптоматично, что происхождение обычая варки мяса у манси соотносится с «высшей» фратрией Мось, а его поедание «полусырым» приписывается «низшей» фратрии Пор [Источники по этнографии Западной Сибири, 1987, с. 154].

Слабый след схожей идеи победы обладателя котелка для варки лосятины сохранился в эвенкийском варианте этого мифа, где охотник с котелком (означаемые парным астеризмом Мицара и Алькора) похваляется, что «он первым догонит лося и будет варить лосиное мясо» [Пежемский, 1936, с. 274]. В другой эвенкийской версии этого сюжета мотив котелка утрачен, но остяка означает та же средняя звезда рукояти ковша Мицар, а Алькор символизирует лыжную палку остяка с лопаточкой наверху [Ошаров, 1936, с. 280].

По представлениям манси, убитого лося следует варить долго и обязательно три раза добавлять воды в котёл, ибо только тогда выкипает «священность» из лосиного мяса [Ромбандеева, 1993, с. 40]. Судя по нагару на керамике Долгой I, вариант с употреблением в пищу сырой лосятины отпадает, а варка, являющаяся причиной этого нагара на сосудах, соответствует именно обско-угорскому способу приготовления мяса лося.

Мотив победы предпочитающего варёное мясо обладателя котелка неявно фигурирует в сравнительно поздней версии мифа о космической погоне у одной из хакас-

ских этнических групп: «Под именем Чет-тигена (Четти Кан = семь царей) известны семь звёзд (Большая Медведица). Сзади всех идут друг за другом три брата. Перед ними находятся две звезды, это - их две собаки; а перед ними ещё две звезды, это маралухи. Средний из трёх братьев несёт на голове котёл, говоря: «Если мы догоним этих зверей и убьём их, то сварим их в этом котле!» Эти три брата идут втроём один за другим. Звезда, находящаяся под шестою, есть котёл» [Катанов, 1907, с. I, 273, 274].

Таким образом, версия мифа о космической погоне, сочетающая такие структурные элементы, как многоногость (шесть или восемь) зверя, отсечение этих «лишних» конечностей и варка добычи, связана с обско-угорской традицией, а её истоки, вероятно, восходят к протоугорскому массиву.

На расположенной под Долгой I Новоромановской писанице известны композиции, изображающие мифологическое повествование о космической погоне. Здесь запечатлена сцена, более напоминающая эвенкийскую версию этого мифа, но с «обско-угорской» шестиногостью лося (рис. 10: 3). Интерпретация этой композиции предлагалась ранее [Максимова, Мец, 1997, с. 104109]. Авторы не располагали достоверной прорисовкой этой сцены и опирались на публикацию 1972 г. [Окладников, Мартынов, 1972, с. 135], подразумевая другое изображение. Но канва их рассуждений отчасти применима и к современной копии данной композиции. На ней запечатлены медведь и расположенный под ним шести-ногий лось, вероятно, с солярным знаком в центре туловища (похищенным солнцем - ?) и двумя «сопровождающими» его сзади рогатыми персонажами (рис. 10: 3; 13), возможно, как-то связанными с лосем и медведем в качестве мифических покровителей двух фратрий одного племени. У эвенков военный вождь племени избирался из предводителей этих фратрий посредством состязания кандидатов [Анисимов, 1959, с. 68]. Поэтому не исключено отражение подобного мотива и в новоромановской композиции. Здесь борьба двух тотемов общеплеменного культа уподоблялась состязанию фратриальных лидеров, изо-

бражённых наблюдающими за происходящим (рис. 13).

Итак, в одной новоромановской сцене медведь преследует похищенное лосем / лосихой около дня осеннего равноденствия солнце, возвращённое около дня весеннего равноденствия настигшим и убившим лося/лосиху медведем [Лушникова, 2002, с. 260] (рис. 10: 3; 13). В другой композиции полумедведь-получеловек первопре-

док «Манги» преследует свою добычу на задних лапах как зоо-антропоморфный персонаж мифа (рис. 6: 4).

Таким образом, в материалах Долгой I и на Новоромановской писанице представлены и «обско-угорская», и «эвенкийская» вариации мифа о космической погоне. В сцене же преследования шестиногого «обско-угорского» лося «эвенкийским» медведем «Манги» очевидно их «единство»

Рис. 13. Фрагмент плоскости 11.15 Новоромановской писаницы, прорисовка И. Д. Русаковой

в древнейшей «протоверсии», предшествующей обособлению вариаций исходного сюжета (рис. 13).

В одной из этих композиций усматриваются признаки хронологически поздней стилизации геометризованных изображений томской группы «ангарской» традиции (рис. 13). Время бытования подобных петроглифов может соотноситься и с позд-неирменским комплексом Долгой I [см. по: Ковтун, 2001, с. 48, 52, 124-127].

Другую сцену с медведем на задних лапах отличают менее архаичные признаки (рис. 6: 4). Они уже становились поводом для сравнения таких наскальных изображений с кулайской металлопластикой [Чернецов, 1971, с. 105; Ковтун, 1993, с. 48, рис. 49, 13, 14; Мартынов, Ломтева, 1993, с. 195-201]. Но кулайских древностей на Новоромановской писанице нет, хотя орнаментация новоромановского лося напоминает орнамент сохатого и следующей за ним лосихи на сосуде с Кижировского городища, ограничивающих верхнюю дату новоромановской композиции. Встречаются подобные орнаментальные символы и на кулайской металлопластике [Ковтун, 1993, с. 48, рис. 49, 13, 14; Ковтун, 2014, табл. 29; 30, 1, 2].

Симптоматично также сходство сопутствующих лосям кижировской личины [Ковтун, 2014, табл. 29, 1] и головы новоромановского антропоморфа (рис. 6: 4). При этом «переломленный» корпус новоромановского лося повторяет конфигурацию зооморфных изображений тепсейской группы варчинской традиции карасукско-го времени [Ковтун, 2001, с. 67, табл. 44 А, А1], указывающих на вероятный нижний хронологический рубеж этого рисунка. Поэтому новоромановская композиция с преследующим лося медведем на задних лапах гипотетически датируется в диапазоне от синхронного варчинским композициям позднеирменского времени до пред-или раннекулайского (?) периода [см. по: Ковтун, 2001, с. 48, 52, 124-127], что соответствует хронологии костей лося по 14С из остатков ритуальной трапезы: 840-480 гг. до н.э. (2 I), или IX-V вв. до н.э. [Ковтун, 2014, с. 71-80].

Особый статус места расположения стоянки Долгая I и Новоромановской пи-

саницы обусловлен ещё и его диссонансом с гидрографией Нижнетомского очага наскального искусства. До Томской писаницы р. Томь с периодическими отклонениями течёт с юга на север. Перед Томской писаницей река делает поворот на запад и с незначительным отклонением к северо-западу сохраняет такое направление вплоть до последней Тутальской писаницы. Но только не в рассматриваемом месте. После петроглифического местонахождения Крутая I р. Томь начинает плавно, а затем резко поворачивать на юг, сохраняя такое направление течения почти до писаницы Висящий Камень, после чего вновь течёт на запад. В самом центре этого участка и расположена Новоромановская писаница с местонахождением Долгая I.

Мифологические коннотации направления к устью рек в представлениях сибирских аборигенов отрицательны и связаны с Нижним миром, смертью, отсутствием солнца, мраком, холодом и т.п. Повороту течения в западном направлении от первой писаницы - Томской - присущи аналогичные символизации, связанные с заходом солнца. Но затем вдруг на очень коротком участке всё обращается вспять. Вместо того, чтобы течь на север, как большинство сибирских рек (или на запад, как до и после этого), р. Томь вдруг поворачивает на юг, как будто бы устремляясь обратно к истоку. Именно у истока реки по представлениям многих сибирских народов находится Верхний мир [Мелетинский, 2006, с. 217; Мелетинский, Неклюдов, Новик, 2010, с. 148]. На коротком участке движение реки к устью, символизирующему окончание жизни и смерть, диаметрально меняется на течение в южном направлении к истоку, олицетворяющему рождение, реинкарнацию и начало нового цикла. Следовательно, именно в таком «месте силы» жизнь побеждает смерть. Именно здесь, где река на коротком участке ненадолго поворачивает на юг, обряды возрождения обретали истинный смысл и особую силу.

Возможно, подобная символизация юга, как олицетворения идеи грядущего возрождения и нового жизненного начала, сохранилась и у обских угров. У пелымских манси на похоронах перед опусканием гро-

ба в могилу его крышку открывали, а лицо умершего поворачивали на юг [Очерки культурогенеза народов Западной Сибири, 1994, с. 371]. С югом и южным направлением у кетов связан образ доброго женского божества Томам, хозяйки птиц и страны, куда они улетают зимовать [Алексеенко, 1967, с. 171]. У иранцев в Авесте южное «ахуровское» направление считается добрым, счастливым, а северное, «дэвовское», напротив, смертоносным [Стеблин-Камен-ский, 2009, с. 15].

Диаметральным поворотом реки означалось место инверсивного потенциала возрождения, соответствующего представлениям о потустороннем мире. По мнению обских угров, жизнь в потустороннем мире схожа с реальной, только время там течёт вспять. По одному из представлений, благодаря обратному течению времени умерший «доживает» там до своего дня рождения и возвращается к живым в виде младенца или души [Кулемзин, 1984, с. 155; Очерки культурогенеза народов Западной Сибири, 1994, с. 379]. По описанию В. Н. Чер-нецова, у манси «тень» человека после его смерти идёт в загробный мир: «В нижнем мире тень проживает всю ту жизнь, которую прожил человек на земле. При этом одежду тень носит навыворот и живёт обратно: с каждым днём тень становится всё моложе, пока наконец не делается ребёнком. В результате тень становится совсем маленькой и превращается в керн хамлах» [Источники по этнографии Западной Сибири, 1987, с. 152].

Именно поэтому можно предположить, что приобщение к подвигу культурного героя или божества на Долгой I олицетворяло идею реинкарнации жизненных циклов. Только на этом месте съеденные охотниками лосиные ноги уподобляются отсечённым ногам мифического лося, становясь залогом воспроизводства и изобилия добычи в новом сезоне. Аналогичное смысловое значение имела восточная - в сторону восхода солнца - экспозиция плоскостей с рисунками и направление участников космической погони, также обращён-ных к югу [Ковтун, 2014, с. 81, 84, 85] (рис. 6: 4; 13).

Этнокультурные факторы генерации и филиации мифа

Древнейшие композиции, передающие сюжет космической погони медведя за лосем или оленем/маралом представлены петроглифами минусинского стиля. Ранее этот вывод никогда не аргументировался. Но именно в горно-алтайских и енисейских петроглифах минусинской изобразительной традиции воплощена архаичная фабула и представлены архетипические герои мифа (рис. 1-3). Следовательно, рассматриваемый метасюжет привнесён в Северо-Западную Азию непосредственно или при посредничестве представителей афанасьевской (праафанасьевской) культуры в конце IV - на рубеже ГУ-Ш тыс. до н.э. Поэтому мифологема о космической погоне не имеет собственно сибирских корней, а её истоки восходят к западным ареалам и к культурным традициям «ямно-афанась-евского» комплекса. Соответствующим образом следует определять и этнолингво-культурную среду, давшую начало этому мифологическому повествованию.

Самой ранней (предшествующей индоиранской) волной распространения индоевропейцев в восточном направлении принято считать миграцию носителей тохарских [см., напр.: Барроу, 1976, с. 18, 20, 21; Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 935; Кузьмина, 1999, с. 169-171; Грантовский, 2007, с. 20; археол. обзор см.: Семёнов, 1987, с. 18-19; Семёнов, 1993, с. 25-29; Шер, 1993, с. 21; Кузьмина, 2010, с. 85, 92, 93] или протото-харских (протохарских) диалектов [Семёнов, 1987, с. 18, 19; Семёнов, 1993, с. 25-29; Кузьмина, 2010, с. 93]. Идея тохаро- или про(прото)тохароязычности афанасьевцев впервые была выдвинута ещё в 1969 г. украинским исследователем В. Н. Даниленко в фундаментальной работе «Неолит Украины: главы древней истории юго-восточной Европы», а затем в 1974 г. в продолжающей её монографии «Энеолит Украины. Этно-историческое исследование» [Даниленко, 1969, с. 234; Даниленко, 1971, с. 142, 157]. В последней работе автор указывал: «Охот-ничье-скотоводческие неолитические культуры Востока - сурско-днепровскую, приазовскую, крымскую и прикаспийскую

(джебельскую), а также генетически связанные с ними и этнически им родственные культуры древнеямной области и, наконец, отделившуюся от неё афанасьевскую культуру мы считаем историко-архео-логическими реалиями прототохарской, то есть наиболее древней индоевропейской этнокультурной группой на разных этапах её развития», и далее: «Мы снова возвращаемся к вопросу об афанасьевской культуре, как филиации ямной, и к вопросу о том, что памятники афанасьевской культуры фиксируют один из этапов продвижения древних тохаров к востоку.

Исходя из того, что в тохарских языках присутствуют термины «медь», «конь», «бык», «ось», «колесо» и др., в звуковом отношении близкие к индоевропейским формам других языков, можно сделать вывод о том, что предки раннесредневековых тохар соприкасались с другими индоевропейцами не позднее периода ранней бронзы, то есть рубежа III и II тыс. до н.э.

«Железо», «бог», «царь», «господин» и др. у тохар звучали своеобразно, указывая на то, что все подобные термины были выработаны самостоятельно или же принадлежат центрально-азиатскому языковому субстрату; возможно, в какой-то мере они заимствованы из санскрита или его субстрата.

В работе, посвящённой неолиту Украины, мы говорили о прототохарской принадлежности ямной культуры и всех её генетически обусловливающих явлений. В этом же плане определялась и афанасьевская культура» [Даниленко, 1971, с. 142, 157].

К сожалению, авторское первенство В. Н. Даниленко в отождествлении протото-харов с афанасьевцами быстро забылось, и спустя почти два десятилетия данную идею заново сформулировал В.А. Семёнов [Семёнов, 1987, с. 18, 19; Семёнов, 1993, с. 25-29]. Впоследствии она охотно и неоднократно разделялась многими отечественными и зарубежными исследователями, но без упоминания имён как первого, так и второго авторов гипотезы.

В силу прототохарско-афанасьевской эт-нолингвокультурной доминанты и серии композиций в минусинском стиле, запечат-

левших космическую погоню, данный сюжет восходит к древнеиндоевропейской мифологеме. Но очевидно, что исходная фабула повествования вследствие ареаль-ных, культурных и хронологических факторов претерпела многочисленные содержательные трансформации. Минусинские композиции демонстрируют сцену космической погони медведя за лосем или оленем/маралом. Проекция хищника олицетворяет идею небесного полёта и не имеет иконографических признаков, намекающих на имманентную антропоморфность образа преследователя. Вероятно, в данном случае воплощена изначальная смысловая определённость главных героев мифа, сводящаяся к космогонической погоне деифицированного персонажа в облике медведя за необыкновенным небесным лосем. Чудесные лучистые рога последнего, запечатлённые в оглахтинской композиции (рис. 1: 2), и ретроспективная реконструкция содержания этого образа согласно мифологии сибирских аборигенов удостоверяют связь преследуемого персонажа с солярным началом. Следовательно, на стадии генерации и на ранних этапах бытования мифа ключевая сюжетная коллизия повествования сводилась к противостоянию двух небожителей в образах медведя и лося/оленя/марала, обусловленному солярно-календарными обстоятельствами.

В большинстве популяций рога у лосей начинают отрастать с конца марта, в апреле (на северных территориях в мае), достигая максимума к июлю-августу, а сбрасывают они их в ноябре-январе [Филонов, 1983, с. 12-15]. Поэтому в архаичных традициях лось с рогами ассоциировался с тёплым временем года, а без рогов - с зимой. Рога лося-оленя представлялись метафорой несущих жизненное тепло солнечных лучей. Так, у ненцев «для оленевода символом лета является "рогатость" стада, зимы - "комолость"», поэтому «нетрудно уловить связь между растущим солнцем и пробивающимися ростками новых рогов» [Головнёв, 1995, с. 317, 323]. В свою очередь, годовой цикл жизнедеятельности бурого медведя также состоит из актив-

ного периода и времени зимней спячки в берлоге, в основном, с ноября по март. Таким образом, время активной жизнедеятельности медведя синхронно периоду «рогатости» лося, символизирующей солнечное тепло. Соответственно, «исчезновение» хищника в зимнем логове и «пропажа» рогов лося также совпадали по сезону, олицетворяя календарный период погони хищника за «пропавшим», точнее говоря, за заметно сократившимся солнечным светом.

Минусинские композиции изобразительно ближе древнейшей «эвенкийской», а точнее, нижнеангарской версии мифа о космической погоне медведя Манги с востока на запад за солнечным лосем, которого он настигает и убивает. Но, как уже отмечалось, образу медведя Манги присуща двойная природа полумедведя-получеловека. Манги - первопредок, однако будучи медведем, гонится за лосем подобно человеку на лыжах [Анисимов, 1958, с. 71; 1959, с. 15]. Думается, антропоморфизация медведя Манги - результат позднейших наслоений, не характерных для мировоззренческой доктрины создателей петроглифов минусинской изобразительной традиции. Вместе с тем, учитывая находки со стоянок Ордынское 1б (Западная) и Ордынское 1а (Восточная) (см. выше), не исключены и автохтонные элементы протофабулы мифа, заимствованные афанасьевцами при взаимодействии с неким постирбинским и/или синстадиальным ему населением региона.

Подобные содержательные фрагменты могли быть восприняты от инокультурного автохтонного окружения и населением следующего каракольско-крохалёвско-окунев-ского хронологического горизонта. Это время пересекается с сейминско-турбинской эпохой. Поэтому некоторые образцы сей-минско-турбинской металлопластики и синхронные им петроглифические композиции позволяют датировать появление новых деталей в облике и составе героев мифа. Одновременно указанные новации означают генерацию новых смыслов в сюжете самого мифологического повествования. Примером последних представляется

композиция пермского кинжала (рис. 14), демонстрирующая схождение между на-вершием в виде пары лосиных голов и «удвоенным» числом ног ведийского шарабхи (см. выше), равным количеству ног пары лосиных особей. Как уже отмечалось, примечательной чертой мифического ведийского зверя является его восьминогость, сопоставленная с шестиногостью лося из обско-угорских преданий [Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 105-107]. Рассмотренный выше образ шестиногого или восьми-ногого лося фигурирует в различных вариациях мифа о космической погоне у хан-тов и манси [Гондатти, 1888 с. 54; Патка-нов, 1891, с. 33; Окладников, 1950, с. 299; Айхенвальд, Петрухин, Хелимский, 1982, с. 183; Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 107; Источники по этнографии Западной Сибири, 1987, с. 29; Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990, с. 66-69, 297; Топоров, 1994, с. 70; Головнёв, 1995, с. 352, 373, 559; Бауло, 2001, с. 81; Петрухин, 2005, с. 347348; и др.]. Но эта шести- или восьмино-гость небесного лося, соответствующая «восьминогости» лосиной пары пермского кинжала и ведийского шарабхи, обнаруживает неявные параллели в трактовках данного сюжета и у других сибирских аборигенов. Зафиксированное в подобных преданиях «раздвоение» преследуемого персонажа на пару космических лосей (лосих) семантически синонимично мотиву «восьминогости» зверя. Эти примеры уже приводились выше, поэтому обратимся лишь к существу смысловых параллелей, сохранивших инвариантный остаток первоначального значения «многоногости» лося/марала. В мифологических версиях эвенков и селькупов фигурируют не одна, а две преследуемые бегущими на лыжах охотниками лосиные особи. У эвенков это небесная лосиха с лосёнком, преследуемая Мангы-Дёромго и двумя его подельниками [Пежемский, 1936, с. 274] или космическая лосиха Хоглэн - Большая Медведица и её телёнок - Малая Медведица [Анисимов, 1958, с. 69]. В другой эвенкийской версии мифа лосиный образ «удваивается», т.к. лось похищает солнце и передаёт его лосихе, а охотник Мани поочерёдно пора-

жает преследуемых животных [Дэвлет Е. Г, ДэвлетМ.А., 2005, с. 127]. В селькупском сюжете охотники гонятся не за одним, а за двумя лосями - Большой Медведицей [Головнёв, 1995, с. 238, 251]. У кетов охота на лося отождествлялась и с Большой, и с Малой Медведицей, поэтому персонифицировались два лосиных созвездия, при этом Малая Медведица отождествлялась с более ранней охотой [Алексеенко, 1976, с. 85]. У одной из хакасских этнических групп Большая Медведица, или «Семь царей», истолковывается как три брата, преследующих с двумя собаками двух мара-лух, олицетворяемых двумя звёздами, удалёнными от ручки ковша [Катанов, 1907, с. I, 273, 274].

Таким образом, генерация идеи восьми-или шестиногости мифического небесного лося восходит к сейминско-турбинской эпохе с её первыми изобразительными воплощениями данного сюжета, представленными как пермским кинжалом (рис. 14), так и композицией Новоромановской писаницы (рис. 13). В последнем случае стилизованно-геометризованные рисунки позднеангарского стиля фиксируют трансформацию сюжетного мотива и слияние двух лосиных образов в одном шестино-гом персонаже (рис. 13). Следовательно, мотив многоногости преследуемого зверя сформировался на достаточно протяжённом хронологическом отрезке от расцвета сейминско-турбинской изобразительной традиции в последних веках III - начале II тыс. до н.э. вплоть до эпохи поздней бронзы включительно.

Другим сюжетным мотивом, также возникшим в окуневско-крохалёвское время, представляется идея не одиночного, а группового преследования небесного лося. Эту сюжетную вариацию отражает ещё одна новоромановская композиция с тремя медведями и личиной окуневского типа (рис. 6: 3). Этнографические примеры подобной погони двух или трёх охотников, правда, в антропоморфном облике, приводились выше и представляются инвариантным остатком архаичного мотива преследования лося группой медведей. При этом не исключается и мультипликатив-

ная трактовка однородных персонажей новоромановской сцены. Так, три медвежьих образа могли олицетворять одного преследователя, но в различных пространственно-временных континуумах мифологического повествования. Подобная интерпретация не исключает мотива групповой погони, а расширяет экспоненциальный

Рис. 14. Кинжал, г. Пермь

спектр мировоззренческих вариаций транскультурной фабулы космогонического ме-тасюжета. Симптоматично и включение в сюжетный сценарий третьего действующего лица - обозревающей происходящее личины, венчающей композицию и предопределяющей трансгрессию действа в категориальной дихотомии начала и конца, входа и выхода, пространства и времени, жизни и смерти и т.п. Аналогичным образом экзистенциально структурировано и содержание эпохально синхронного ей горно-алтайского изобразительного повествования с Зелёного озера. Здесь также задействованы группы преследователей и преследуемых, подобно новоромановской сцене, образующие круговую композицию. Функциональное место и прерогативы божества-духа, олицетворяемого новоромановской личиной, занимает и осуществляет антропоморф с ирреальной атрибутикой, означающей календарный апогей двух лунных фаз (полнолуние) и сверхъестественную сущность образа (рис. 12) (см. выше).

Неортодоксальная форма мифа о космической погоне проникла в Южную Сибирь с новой волной мигрантов, приблизительно в середине - второй половине III тыс. до н.э. Содержательно иная разновидность схожего сюжета не имела субконтинентальных североазиатских корней и отражала идеологические постулаты окуневского населения Среднего Енисея, берущие начало в отдалённом юго-западном направлении. Они восходят к космогонической картине мира индоиранцев в преддверии распада общности на древнеиранскую и индоарийскую, или иранскую и индо-нури-станскую ветви, начавшегося около 27002600 гг. до н.э./около 2500 г. до н.э. (по Г. В. Старостину) [Gray, Atkinson, 2003, p. 437; Blazek, Hegedus, 2012, p. 43], т.е. со второй половины до середины III тыс. до н.э. Таким образом, вместе со второй волной распространения индоевропейских диалектов, следующей за ранней афанасьевско-прототохарской, в Южную Сибирь проникают и присущие их носителям мировоззренческие доктрины. Здесь они получили самостоятельное развитие, а применительно к теме космической погони представ-

лены ключевым лейтмотивом действа, передающим охоту хтонического медведеобразного персонажа за солнцем. В числе первых к описанию и интерпретации данной сюжетно-композиционной линии в оку-невском искусстве обращались Э. Б. Вадец-кая, Н. В. Леонтьев, Б. Н. Пяткин, С. В. Студ-зицкая и др. исследователи (см. обзор по: [Студзицкая, 1995, с. 41; 1997, с. 251]).

Но помимо иллюстрации этого архаичного и, вероятно, переосмысленного в оку-невской среде сценарного противостояния известны композиции, где вместо медведеобразного хищника фигурирует серпен-томорфный или драконоподобный образ. Такие мизансцены присущи окуневским личинам с выползающей (рис. 15: 1, 2, 4-6) или уже выползшей (рис. 15: 3, 7-9) из носа змеёй. Развитие сюжетного действия «змея, выползающая из носа творца мироздания - изначального божества» наглядно представлено в космографической сцене разливской стелы, где нос личины пуст, а под личиной появляется хтоническое чудовище с раскрытой пастью (рис. 15: 3). В стилизованном виде аналогичная сюжетная развязка фигурирует ещё на трёх изображениях (рис. 15: 7-9). Это означает, что, выйдя из носа, змея обратилась в чудовище, пытающееся схватить раздваивающимся языком с кистями рук или жалом крестообразный, вероятно, солярный, объект, т.е. солнце (рис. 15: 3, 7, 9).

Отдалённые реминисценции подобных мифологем сохранились у народов Сибири. По представлениям манси, ящерица смотрит на солнце с открытым ртом, желая его проглотить, чему следует препятствовать [Гондатти, 1888, с. 52]. У южных селькупов звёздный пёс Кандальдук (он же месяц) гоняется за солнцем и проглатывает его на закате. Утром появляется новое солнце, сорвавшееся с ветвей дерева Дару. После тридцатого проглоченного солнца у Кан-дальдука лопается живот, и он из полной луны превращается в тонкий серп месяца. Небесная жена Кандальдука укачивает его в колыбели, низ тела - полная луна - «отрастает», и весь цикл повторяется сначала [Берёзкин, Дувакин, 2018] и т.д. Следовательно, не исключено, что рассмотренные окуневские композиции «со змеёй в носу»

Рис. 15. Окуневские композиции с мотивом «хищник, нападающий на солнце»: 1 - Лебяженский могильник (по: [Леонтьев, Капелько, Есин, 2006]); 2 - Верхний Аскиз I (по: [Ковалёв, 1997]); 3 - Разлив Х (по: [Леонтьев, Капелько, Есин, 2006]); 4 - Черновая VIII; 5 - улус Кызлас, долина р. Малая Есь (по: [Ожередов, 2006]); 6 - Лебяженский могильник (по: [Миклашевич, 2003-2004]); 7 - р. Карыш, погребение; 8 - Черновая VIII; 9 - левый берег р. Ут, Хакасия. 4, 7-9 (по: [Вадецкая, Леонтьев, Максименков, 1980])

передают, в т.ч., и идею противостояния солярного и лунарного vis-à-vis [Ковтун, 2019, с. 153].

Одновременно приведённые сцены представляются сюжетным эпизодом основного мифа, предшествующим победе змее-/ драконоборца над монстром, пожирающим солнце. Такие космогонические иллюстрации начала мироздания отражают основы мировоззренческого уклада, принесённого / переданного праокуневскими сообществами со своей юго-западной прародины. Поэтому небезынтересно композитное сочетание позднейших постиндоиранских и предшествующих им афанасьевско-прото-тохарских представлений в комбинации изображений на изделии из могильника Стрелка. Подковообразная поделка из рога лося с изображением голов и шеи-спины медведя, лося и ещё двух трудноопределимых зооморфных образов наверняка являлась атрибутом шаманских камланий. В одном направлении с медведем, догоняющим лося, буквально параллельно хищнику, запечатлён стилизованный серпенто-морфный персонаж. Его однонаправленность и параллелизм с преследующим добычу медведем указывает на смысловое единство целеполагания и функциональную синонимичность обоих участников мизансцены (рис. 7). Кроме того, с данным хронологическим периодом связаны генерация и иконографическое оформление мотива групповой погони (см. выше), что также удостоверяет предлагаемую интерпретацию. Думается, в рассматриваемой скульптурной группе изобразительно зафиксировано идейное наслоение архаичнойдревнеиндоевропейскоймифоло-гемы о преследующем солнечного лося/ оленя медведе на фрагмент постиндоиранской версии основного мифа со змее-/ дра-коноподобным чудовищем, атакующим солнце.

Могильник Стрелка и, соответственно, найденная в нём скульптурная композиция с протомой лося отнесены к черновско-му хронологическому горизонту с датой XXII-XX вв. до н.э. [Лазаретов, 2019, с. 43]. Но для керамики из захоронения 2 этого могильника уже отмечались очевидные и

«несомненные признаки андроновского влияния» [Савинов, 1981, с. 114, 115, рис. 4]. Судя по этой керамике, данный комплекс не относится к числу ранних, непосредственно не предшествующих андронов-ским, окуневских древностей. Украшенный каннелюрами сосуд из погребения 1 [Савинов, 1981, с. 114, рис. 3, 4], содержавшего роговую композицию с рассматриваемой скульптурной группой, также не вызывает ассоциаций с окуневской орнаментацией. При этом такой орнамент известен на ан-дроновских горшках [Ковтун, 2009, с. 119120, рис. 4, 3; 2016, с. 368-376, 380-382, табл. 150-153, 155, 156], встречаясь и на Среднем Енисее [Ковтун, 2016, с. 368, 371, 373, табл. 150, 2; 151, 2; 152, 3]. Судя по этим признакам, могильник Стрелка и атрибут шаманских практик со сценой космической погони должны датироваться не ранее конца XVIII-XVII вв. до н.э.

Появившийся в окуневское время постиндоиранский мотив «змеиности», присущий преследователю солнечного лося/оленя, в трансформированном до неузнаваемости инвариантном остатке сохранился в финно-угорском эпосе, а также в самодийской лексике. Как правило, Млечный Путь в этих и других подобных повествованиях считается оставленной преследующими лося лыжниками дорогой-лыжнёй. Уподобление этого астрального объекта охотничьей лыжне составляет универсальный мотив данного мифа, одинаково присущий большинству его вариаций. Реже характеризуются собственно лыжи охотников. Но когда такое описание встречается, лыжи преследователей небесного лося представляются чудесным приспособлением, помогающим догнать трудноуловимое животное. Такие чудесные лыжи изготавливает кузнец Вуоялайнен герою-неудачнику Ка-левалы Лемминкяйнену, преследующему космического лося Хийси. Примечательным признаком этого транспортного средства является его змеиность: Лыжу левую подвинул, Как гадюку по пожогу; Он скользнул болотной елью, Как живой змеёй по снегу [Калевала, XIII. 195. Перевод А. И. Бельского].

В другом переводе мотив змеиности лыж преследующего космического Лося героя звучит ещё отчётливее:

Тут красавец краснощёкий беззаботный Лемминкяйнен, лыжею скользнул по снегу, словно быстрою гадюкой, полозом сосны болотной, как живучею змеёю, сам сказал, скользя по снегу. [Калевала, XIII. 195. Переводчики: Э. Киуру, А. Мишин].

Архаичность такого уподобления, восходящего к общефинно-угорскому состоянию, удостоверяется соответствием между финским suksi - «лыжа» и словами, означающими различные типы лыж в хантыйском и мансийском языках [Рясянен, 1968, с. 46]. Следовательно, в мифологической традиции финала финно-угорской и периода финно-пермской общности (с конца III тыс. до н.э. до начала или середины II тыс. до н.э. [Хайду, 1985, с. 195; Редеи, 1997, с. 141, 147]), вероятно, уже фигурировали лыжи-змеи героя-охотника, погоня на них за небесным лосем и проложенный ими Млечный Путь.

Соотнесение идеи «проложенного пути» с образом змеи сохранилось и у самодийцев-селькупов. Выражение «идти по дороге» строится в сочетании со словом «змея» -«по дороге змеи» [Прокофьева, 1949, с. 369], или «дорога по змее» [Прокофьева, 1976, с. 118]. Кроме того, Е. Д. Прокофьева специально заостряет внимание на соответствии селькупского «сарпы» - «летняя тропа», санскритскому «сарпы» - «змея» [Прокофьева, 1949, с. 369]. Другим следствием самодийского лингвоэтногенеза представляется сопоставимость «санскритско-селькуп-ского» «сарпы» с угорским «sarp», «sorp» -лось. Перечисленные значения восходят к архаичному смысловому ряду эпохи ин-доарийско-угорского (протоугорского) и (учитывая незначительность индоираниз-мов в самодийском праязыке [Хелимский, 2000, с. 19]) самодийско-угорского языкового контактирования. Охватывающий «лося», «летнюю тропу» и «змею - дорогу змеи» или «по змее» обобщённый смысловой план мог сводиться к обозначению передвижения лося к лету по дороге змеи. Это отражает календарную подоплёку и

астральные персонификации мифа о космической погоне. Похитивший солнце лось/лосиха (или две лосиные особи) -Большая Медведица - бежит из осени-зимы в весну-лето, а её преследователь по этому пути на лыжах-змеях оставляет раздваивающийся след в виде Млечного Пути, который в ряде мифологических традиций сам зачастую уподоблялся серпентоморф-ному персонажу.

Думается, именно такая сюжетная мизансцена могла быть запечатлена на рукояти и в навершии пермского клинка. Две лосиные головы олицетворяют предмет космической охоты, а ведущие к ним извилистые полосы-змеи могли символизировать лыжный путь к достижению цели (рис. 14). Возможно, это иллюстрация одной из древнейших версий данной вариации мифа, поскольку именно «удвоение» лосиного образа соответствует восьмино-гости ведийского шарабхи и восьми- или позднейшей шестиногости небесного лося обско-угорской мифологии [Ковтун, 2013, с. 119, 120].

Заключение

Согласно изобразительным свидетельствам, появление в мифе о космической погоне собственно антропоморфного героя-преследователя относится к эпохе бронзы. В указанном качестве предстаёт стреляющий или метящийся в лося лучник. Следует признать, что подобных композиций известно не так много, как можно было ожидать. Они зафиксированы в Западной и в Восточной Сибири (рис. 16; 17) и знаменуют начало длительной стадии содержательно-смысловой филиации этой версии метасюжета, продолжавшейся вплоть до этнографической современности. Примечательны изображения метящихся в лосей/оленей лучников на лыжах. Данный функциональный атрибут охотничьего промысла удостоверяет сезонно-календар-ные рамки повествования и представляется содержательно значимым мотивом мифа. Но из предлагаемых сводок (см., напр.: [Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А., 2011, с. 198, рис. 3.4]) ни одна композиция достоверно не может датироваться эпохой бронзы. Это не исключает генерации подобного

Рис. 17. 1 - р. Мая (по: [Дэвлет Е. Г., Дэвлет М. А., 2005]); 2 - Ой-Муран (по: [Степанов, Кочмар, 2017])

персонажа уже в сейминско-турбинское время, когда образ лыжника начинает воплощаться как в мелкой пластике (Ростов-ка), так и в наскальном искусстве. Но пока отсутствуют убедительные изобразитель-

ные свидетельства композиционного сочетания мотива лыжника-лучника с иными персонажами североазиатского мифа о космической погоне, бесспорно относящиеся к эпохе бронзы.

Источники

Источники по этнографии Западной Сибири. Томск: Изд-во ТГУ 1987. 284 с.

Калевала. Карельские руны, собранные Э. Лённротом. М.: Государственное Изд-во художественной литературы, 1956. 285 с.

Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. 568 с.

Ригведа. Мандалы V-VШ. Изд. второе, испр. М.: Наука, 1999. 743 с.

Литература

Абаев В. И. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов // Древний Восток и античный мир. Сборник статей, посвящённый проф. В. И. Авдиеву. М.: Изд-во МГУ, 1972. С. 26-37.

Абаев В. И. Доистория индоиранцев в свете арио-уральских контактов // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тыс. до н. э.). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1981. С. 84-89.

Айхенвальд А. Ю., Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов //Балто-славянские исследования. 1981. М.: Наука, 1982. С. 162-192. Алексеенко Е. А. Представления кетов о мире //Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (Вторая половина XIX - начало XX в.). Л.: Наука, 1976. С. 67-105. Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958. 235 с.

Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севера. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959. 106 с. Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник Музея Антропологии и Этнографии при Императорской Академии Наук. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1914. Т. II. Вып. 2. 90 с.

Барроу Т. Санскрит. М.: Изд-во «Прогресс», 1976. 411 с.

Бауло А. В. Лось //Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2001. С. 81-82. БерёзкинЮ.Е. Мифы Старого и Нового Света. Из Старого в Новый Свет: Мифы народов мира. М.: АСТ: Астрель, 2009. 448 с.

Берёзкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифоло-гических мотивов по ареалам. Аналитический каталог. 2018. / URL: http://www.ruthema.ru/folMore/ berezkin (дата обращения 20.10.2021).

Бонгард-Левин Г.М., ГрантовскийЭ.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. 2-е изд., доп. и испр. М.: Мысль, 1983. 206 с.

Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков //Религиозные представления и обряды у народов Сибири в XIX - начале XX века. Л.: Наука, 1971. С. 150-169.

Виноградов Д.А. Поселение Иркутское в Красноярской лесостепи //Древние культуры Монголии, Южной Сибири и Северного Китая: Материалы XI Международной научной конференции. Абакан: ИИМК РАН, 2021. С. 342-347.

Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ГУ 1984. 1328 с. Гиндин Л.А. Некоторые ареальные характеристики хеттского. II (К балкано-хетто-лувийским изоглоссам в преданатолийский период) //Этимология. 1972. М.: Наука, Ю74. С. 149-159. Головнёв А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, 1995. 606 с.

Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири //Из VIII книги Трудов Этнографическаго Отдела Императорскаго Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, состоящаго при Императорском Московском университете. М.: Типография Е. Г. Потапова, Старая Басманная, д. Мараевой, 1888. 91 с.

ГрантовскийЭ.А. Ранняя история иранских племён Передней Азии. 2-е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, 2007. 510 с.

Григоровский И. П. Предание нарымских инородцев о созвездии «Лось» // Томския губернския ведомости. Часть неофициальная. Четверг, 5 августа 1882. № 31. С. 464-465.

Даниленко В. Н. Неолит Украины: главы древней истории юго-восточной Европы. Киев: Наукова думка, 1969. 257 с.

Даниленко В. Н. Энеолит Украины: Этноисторическое исследование. Киев: Наукова думка, 1974. 176 с. Дэвлет Е. Г., Дэвлет М. А. Мифы в камне: Мир наскального искусства России. М.: Алетейа, 2005. 472 с. Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Сокровища наскального искусства Северной и Центральной Азии. М.: ИА РАН, 2011. 379 с.

Иванов Вяч. Вс. Астральные мифы //Мифы народов мира. М.: Российская энциклопедия, 1994. Т. 1. С. 116-118.

Катанов Н. Ф. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов //Образцы народной литературы тюркских племён, изданные В. Радловым. СПб.: Напечатано по распоряжению Императорской Академии Наук, 1907. Часть IX. XXV. 659 с.

Кирюшин Ю. Ф. Энеолит и ранняя бронза юга Западной Сибири. Барнаул: Изд-во АлтГУ 2002. 294 с. Ковтун И. В. Петроглифы Висящего Камня и хронология томских писаниц. Кемерово: Кузбассвуз-издат, 1993. 140 с.

Ковтун И. В. Основы морфологии андроновского орнамента // Известия Алтайского государственного университета. 2009. № 4-4 (64). С. 115-124.

Ковтун И. В. Изобразительные традиции эпохи бронзы Центральной и Северо-Западной Азии. Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2001. 184 с.

Ковтун И. В. Предыстория индоарийской мифологии. Кемерово: Азия-Принт, 2013. 702 с. Ковтун И. В. Шёпот духов (Этнолингвокультурные очерки мифологии нижнетомских писаниц). Кемерово: Азия-Принт, 2014. 171 с.

Ковтун И. В. Андроновский орнамент (морфология и мифология). Казань: Издательский дом «Казанская недвижимость», 2016. 547 с.

Ковтун И.В. Лунарные мифы Северо-Западной Азии (III-II тыс. до н.э.). Кемерово: ООО «Принт», 2019. 264 с.

Ковтун И. В. Хронология главной плоскости Тутальской писаницы // Учёные записки музея-заповедника «Томская Писаница». 2020. Вып. 11. С. 13-44.

Ковтун И. В. Антропоморф со «шпилем» с Томской писаницы //Археологические памятники Южной Сибири и Центральной Азии: от появления первых скотоводов до эпохи сложения государственных образований: Материалы Международной научной конференции, посвящённой 85-летию доктора исторических наук Эльги Борисовны Вадецкой (1936-2018) и 90-летию доктора исторических наук Глеба Алексеевича Максименкова (1930-1986). СПб.: ИИМК РАН, 2021. С. 69-72. Ковтун И. В. Начало традиции наскального искусства на Томи // Древнее искусство в контексте культурно-исторических процессов Евразии: к 300-летию научного открытия Томской писаницы. Материалы всероссийской научной конференции с международным участием. Кемерово: Изд-во КРИПКиПРО, 2021. С. 22-38.

Кореневский С.Н., Резепкин А.Д. Радиокарбонная хронология памятников круга майкопского кургана и новосвободненских гробниц//Проблемы истории, филологии, культуры. 2008. № 22. С. 109-127.

Кузин-Лосев В. И. Композиционные основы древнего изобразительного искусства степной Евразии. Ч. I //Археологический альманах. Изобразительное искусство в археологическом наследии. 2010. № 21. С. 35-77.

Кузьмина Е. Е. Финно-угры и индо-иранцы: динамика культурных связей // Балто-славянские исследования 1988-1996. М.: Изд-во «Индрик», 1997. С. 184-190.

Кузьмина Е. Е. Предыстория Великого шёлкового пути: контакты населения евразийских степей и Синьцзяна в эпоху бронзы //Вопросы древней истории. 1999. № 2. С. 163-177. Кузьмина Е.Е. Предыстория Великого шёлкового пути: Диалог культур Европа - Азия. М.: Ком-Книга, 2010. 240 с.

Кулемзин В. М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во ТГУ 1984. 189 с. Кулемзин В. М. Культ медведя и шаманизм у обских угров // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2000. С. 72-77.

Кулемзин В. М. Традиционное мировоззрение хантов // Кулемзин В. М. О хантыйских шаманах. Тарту: Отделение Фольклористики Эстонского Литературного Музея, 2004. С. 126-180. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М.: «Рефл-бук», «АСТ»; Киев: «Ваклер», 1997. 384 с. Лазаретов И. П. Хронология и периодизация окуневской культуры: современное состояние и перспективы //Теория и практика археологических исследований. 2019. № 4 (28). С. 15-50. Лелеков Л.А. Термин «арья» в древнеиндийской и древнеиранской традициях //Древняя Индия. Историко-культурные связи. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982. С. 149-163. Лушникова А. В. Ранние представления о Большой Медведице у народов Евразии // Астрономия древних обществ. М.: Наука, 2002. С. 259-261.

Лушникова А.В. Модель универсума древних календарей (лингвистическая реконструкция). М.: «Советский писатель», 2004. 258 с.

Лушникова А. В. Календари Северной Евразии и Сибири как источник для реконструкции древней картины мира //Вопросы языкознания. 2005. № 5. С. 11-29.

Максимова И. Г., Мец Ф. И. К проблеме интерпретации одного из сюжетов томских писаниц //Актуальные проблемы древней и средневековой истории Сибири. Томск: ТУСУР, 1997. С. 104-109. Мартынов А. И., Ломтева А.А. О хронологической и культурной принадлежности Новоромановских петроглифов // Современные проблемы изучения петроглифов. Кемерово: КемГУ 1993. С. 192-202.

Мартынова Е. П. Очерки истории и культуры хантов. М.: Изд-во ИЭА РАН, 1998. 235 с. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 4-е изд., репр. М.: Восточная литература, 2006. 407 с. Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С. Историческая поэтика фольклора: от архаики к классике. М.: РГГУ 2010. 285 с.

Молодин В. И. Памятник Сопка-2 на реке Оми: культурно-хронологический анализ погребальных комплексов одиновской культуры. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2012. Т. 3. 220 с. Молодин В. И., Дураков И.А., Кобелева Л. С. Одиновская и кротовская культуры периода ранней -развитой бронзы: хронологические позиции // Археологические памятники Южной Сибири и Центральной Азии: от появления первых скотоводов до эпохи сложения государственных образований: Материалы Международной научной конференции, посвящённой 85-летию доктора исторических наук Эльги Борисовны Вадецкой (1936-2018) и 90-летию доктора исторических наук Глеба Алексеевича Максименкова (1930-1986). СПб.: ИИМК РАН, 2021. С. 58-61. Молодин В. И., Октябрьская И. В., Чемякина М. А. Образ медведя в пластике западносибирских аборигенов эпохи неолита и бронзы //Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2000. С. 23-36. Новгородова Э.А. Древняя Монголия. Некоторые проблемы хронологии и этнокультурной истории. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989. 383 с.

Окладников А. П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья. Историко-археологическое исследование. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. Ч. I и II. 412 с. (Материалы и исследования по археологии СССР. № 18). Окладников А. П., Мартынов А. И. Сокровища томских писаниц. Наскальные рисунки эпохи неолита и бронзы. М.: Искусство, 1972. 255 с.

Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Томск: Изд-во ТГУ 1994. Т. 2: Мир реальный и мир потусторонний. 475 с.

Ошаров М. Тунгусские сказки //Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Л.: Изд-во Института народов Севера ЦИК СССР им. П. Г. Смидовича, 1936. Труды по фольклору. Т. I. С. 275-283.

Стеблин-Каменский И. М. Вступительные статьи //Гаты Заратуштры / Пер. с авестийского, комм. и прил. И. М. Стеблин-Каменского. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2009. С. 4-32. Патканов С. Тип остяцкаго богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям. СПб.: In Commission bei K. Rickker (Nevsky № 14), 1891. 75 с.

ПежемскийВ.С. Две легенды ербогаченских эвенков// Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Л.: Изд-во Института народов Севера ЦИК СССР им. П. Г. Смидовича, 1936. Труды по фольклору. Т. I. С. 272-275.

Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. М.: Астрель; Аст; Транзиткнига, 2005. 463 с. Пиотровский Ю. Ю. Заметки о сосудах с изображениями из Майкопского кургана (Ошад) //Памятники древнего и средневекового искусства. Сборник статей в память проф. В. И. Равдоникаса. СПб.: СПбГУ, 1994. С. 85-92. (Проблемы археологии. Вып. 3).

Поляков А. В. Проблемы хронологии и культурогенеза памятников эпохи палеометалла Минусинских котловин: автореф. дисс. ... д.и.н. СПб., 2020. 53 с.

Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненнаго в 1879 году по поручению Императорскаго Русскаго Географическаго Общества членом-сотрудником онаго Г. Н. Потаниным. СПб.: Типография В. Киршбаума, в д. М-ва Финансов, на Дворцовой площади, 1883. Выпуск IV. Материалы этнографические, с 26-ю таблицами рисунков. 1026 с. Прокофьева Е.Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана//Сборник Музея антропологии и этнографии. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949. Т. XI. С. 335-375.

Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире //Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (Вторая половина XIX - начало XX в.). Л.: Наука, 1976. С. 106-128.

Редеи К. Древнейшие индоевропейские заимствования в уральских языках // Балто-славянские исследования 1988-1996. М.: Изд-во «Индрик», 1997. С. 141-155.

Ромбандеева Е. И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). Сургут: АИИК «Северный дом» и Северо-Сибирское региональное книжное изд-во, 1993. 208 с.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. Изд. 2-е. М.: Наука, 1994. 608 с.

Рысин М. Б. Проблемы хронологии и периодизации майкопских памятников Северного Кавказа (радиокарбонные датировки и традиционная археологическая типология) //Культуры степной Евразии и их взаимодействие с древними цивилизациями. СПб.: ИИМК РАН, «Периферия», 2012. Кн. 2. С. 107-112.

Рясянен М. Об урало-алтайском языковом родстве //Вопросы языкознания. 1968. № 1. С. 43-49. Савинов Д. Г. Окуневские могилы на севере Хакасии // Проблемы западносибирской археологии. Эпоха камня и бронзы. Новосибирск: Наука, 1981. С. 111-117.

Семёнов В. А. Древнеямная культура - афанасьевская культура и проблема прототохарской миграции на восток // Смены культур и миграции в Западной Сибири. Томск: ТГУ 1987. С. 17-19. Семёнов В.А. Древнейшая миграция индоевропейцев на восток (к столетию открытия тохарских рукописей) //Петербургский археологический вестник. 1993. № 4. С. 25-30.

Семёнов В.А. О некоторых способах организации и описания космоса народами уральской языковой семьи (к интерпретации числовых дефиниций) //Смерть как феномен культуры. Сыктывкар: ИПО СГУ, 1994. С. 115-121.

Студзицкая С. В. Тема космической охоты и образ фантастического зверя в изобразительных памятниках окуневской культуры // Проблемы изучения окуневской культуры. Тезисы докладов конференции. СПб.: [б.и.], 1995. С. 40-44.

Студзицкая С. В. Тема космической охоты и образ фантастического зверя в изобразительных памятниках окуневской культуры // Окуневский сборник: Культура. Искусство. Антропология. СПб.: Петро-РИФ, 1997. С. 251-262.

Топоров В. Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии (1-2) // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1981. С. 146-162.

Топоров В. Н. Лось //Мифы народов мира. М.: Российская энциклопедия, 1994. Т. 2. С. 69-70. Топоров В. Н. Риши //Мифы народов мира. М.: Российская энциклопедия, 1994а. Т. 2. С. 384. Троицкая Т.Н., Молодин В. И., Соболев В. И. Археологическая карта Новосибирской области. Новосибирск: Наука, 1980. 184 с.

Филонов К. П. Лось. М.: Лесная промышленность, 1983. 246 с. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: «Лабиринт», 1997. 448 с. Хайду П. Уральские языки и народы. М.: «Прогресс», 1985. 430 с.

Хелимский Е. А. Самодийская лингвистическая реконструкция и праистория самодийцев //Компаративистика, уралистика: Лекции и статьи. М.: Языки славянской культуры, 2000. С. 13-25. Чернецов В.Н. Наскальные изображения Урала. М.: Наука, 1964. 52 с., XXVI табл. (Свод археологических источников. Вып. В4-12).

ЧернецовВ.Н. Наскальные изображения Урала. М.: Наука, 1971. 120 с. (Свод археологических источников. Вып. В4-12 (2)).

Шер Я.А. Петроглифы Средней и Центральной Азии. М.: Наука, 1980. 328 с.

Blazek V., Hegedus I. On the position of Nuristani within Indo-European // In The Sound of Indo-European 2: papers on Indo-European phonetics, phonemics and morphophonemics. Lincom Studies in Indo-European Linguistics. Vol. 41. Munich: Lincom, 2012. S. 40-66.

Gray R. D., Atkinson Q. D. Language-tree divergence times support the Anatolian theory of Indo-European origin // Nature. 2003. (27 November 2003). № 426. P. 435-439.