ПРОБЛЕМЫ ЯЗЫКА ОПИСАНИЯ СОЗНАНИЯ Текст научной статьи по специальности «Психологические науки»

ББК 87.224.2

П. Е. Калинин, А. Н. Портнов ПРОБЛЕМЫ ЯЗЫКА ОПИСАНИЯ СОЗНАНИЯ

Всякое знание требует понятия, каким бы несовершенным и неясным оно ни было.

И. Кант

Непосредственная уверенность, философская разумность и нравственная плодотворность — вот единственно применимые здесь критерии.

У. Джеймс

В огромном количестве работ, посвященных сознанию, самыми острыми проблемами являются его структура и механизмы функционирования. Эти две темы тесно переплетены между собой, и вот почему. Объясняя механизм функционирования сознания, мы вынуждены так или иначе касаться его структуры, и наоборот. Совершенно очевидно, что мозговой субстрат сознания имеет определенную структуру. Можно спорить о деталях, но вполне очевидно, что исследования нейрофизиологов и нейропсихологов второй половины ХХ века дали обширный материал для понимания мозгового субстрата сознания и вместе с тем породили массу вопросов, на которые еще предстоит дать ответы. Просто в настоящее время они формулируются иначе, чем тогда. Еще в 80-е годы XIX века Дж. Хьюлингу Джексону стало понятно, что полушария мозга не эквивалентны по отношению к работе сознания. С тех пор получен большой экспериментальный материал, прояснивший многие нейрофизиологические и нейропсихологические моменты, но нельзя сказать, что механизмы функционирования сознания, как и сущность процесса осознания объективной и субъективной реальности, стали для нас достаточно понятными.

Мы должны отдавать себе полный отчет в концептуальных трудностях, которые встают при разработке языка описания сознания. «То, что здесь подразумевается, навсегда останется недоступным ученому исследованию, — полагал О. Шпенглер. — Недаром каждый язык своими тысячекратно запутанными обозначениями предостерегает от намерений теоретически расчленять и систематически упорядочивать душевное. Здесь упорядочивать нечего. Скорее можно разложить с помощью скальпеля или кислоты какую-нибудь тему Бетховена, чем душу — средствами абстрактного мышления» [54, с. 478]. В этих словах выдающегося мыслителя четко выражено понимание недизъюнктивности сознания. Всякого рода попытки представить сознание как нечто состоящее из восприятия, памяти, мышления, выделить в нем некоторые «части» и т. п. не имеют никакого смысла. Ниже мы покажем, почему. Разумеется, дело не сводится только к языку/языкам описания сознания. Например, большое значение имеет то, в рамках какой антропологической теории осуществляется рефлексия над сознанием; в зависимости от выбранной антропологической схемы мы можем получить достаточно различные результаты. Кстати, это обстоятельство практически не осознается исследователями. В рамках данной статьи мы лишь коснемся этой проблемы, не вда-

© Калинин П. Е., Портнов А. Н., 2009

ваясь глубоко в частности. Имеет смысл представить сознание как некую структуру и аксиоматически постулировать его основные свойства, а уже затем, на основе этих свойств, попытаться объяснить существующие феномены умственной, эмоциональной и смыслообразующей деятельности человека.

Первое свойство, которое часто приписывают сознанию, это целостность. Иначе говоря, сознание представляется как некое целостное образование, различными проявлениями которого являются процессы мышления, эмоционального чувствования, восприятия и другие. Хотелось бы отметить, что сознание здесь подразумевается не только как область того, что осознает человек; в данном контексте оно предстает как единый феномен, включающий в себя подсознание, предсознание и осознанную область психической сферы. Является ли эта вполне рациональная схема описанием того, что существует в действительности, либо это метафорическое описание, в основе которого лежит перенос некого свойства на иной предмет? Основой же метафорического переноса здесь служат пространственные свойства — нечто лежит выше, другое ниже и т. п.

Прежде всего, следует вполне определенно указать на то обстоятельство, что большинство из имеющихся на сегодняшний день моделей сознания носит метафорический характер. В одних случаях эта метафоричность осознается самими авторами, в других — вскрывается в процессе рефлексии над проблемой. В последнем случае возможно метафорическое описание: метафора второго порядка используется для вскрытия метафорической природы исходного текста. Этот прием весьма удачно применил Л. А. Радзиховский, отметив, что сознание описывается нами на «языке часов», тогда как более адекватным был бы «язык облаков». С одной стороны, вполне очевидно, что сознание, психика так или иначе структурированы, что анализ здесь необходим и приемлем. С другой же, как пишет Л. А. Радзиховский, «облака» упрямо не лезут в прокрустово ложе «часов»: выделение любых элементов психики или сознания, будучи вполне осмысленной научной процедурой, имеет своим результатом следующий парадокс. Любой элемент психики в принципе содержит в себе всю психику. Психика, как совершенно верно отмечает Л. А. Радзиховский, это процесс. В этом смысле и употребляется выражение «поток сознания». Если мы возьмем любой «поперечный срез» этого процесса, рассуждает далее Л. А. Радзиховский, любую его часть, мы обнаружим в ней и все предыдущие состояния («память»), и направленность («эмоции»), и «мышление», и т. п. Трудно не согласиться с исследователем в том, что «никакую часть нельзя "вырезать" из психики в целом. Если бы какую-то часть (какой-то элемент) психики, сознания (а не поведения) и удалось "зафиксировать" извне, то внутри этого элемента сразу обнаружились бы и все остальные "части", и все сознание, вся психика в целом» [40, с. 119].

Л. А. Радзиховский считает, что методологические трудности описания сознания могут быть преодолены только в том случае, если будет создан некий совершенно новый метод анализа, выработан более совершенный язык описания, который еще не найден в современной теории познания. В противном случае мы будем вынуждены «подгонять язык описания психики под существующие эпистемологические представления» и иметь в результате «очень слабый анализ очень странного объекта, произвольно подставленного на место психики» [40, с. 120]. Сам Л. А. Радзиховский видит решение проблемы в том, что анализировать сознание следует под углом зрения диало-гизма, т. е. памятуя о том, что все его «элементы» и «механизмы» несут в

себе снятые (в гегелевском смысле) следы происхождения сознания из диалога [41, с. 24—35]. Ныне увлечение диалогизмом практически сошло на нет, и достаточно сильное допущение Радзиховского о следах диалогизма в сознании не представляется таким актуальным, как двадцать лет назад.

Вместе с тем соображения Л. А. Радзиховского о методологических трудностях, которые возникают при анализе сознания, нельзя не учитывать. В связи с его статьей «Диалог как единица изучения сознания» мы хотели бы выделить еще один важный для нас момент. Он отмечает, что часть психологов (а именно те, кто работает в «научной» психологии) стремится к максимально объективированным описаниям психических процессов. Одновременно «научная», т. е. когнитивная, психология оказалась почти полностью отделенной от «понимающей», изучающей творчество, личность, эмоции, разрабатывающей различные виды психологических практик (тренинг, игры, психотерапевтические беседы и т. п.). «Сферы влияния разделены и почти не пересекаются», — констатирует Л. А. Радзиховский [41, с. 109] Как мы видим, это очень напоминает ситуацию, имеющуюся в философии. Соответственно различными оказываются и «образы сознания», сложившиеся в «понимающих» и «научных» (т. е. рефлективных, рационально-понятийных) системах описания.

В анализе методологических трудностей описания сознания, проведенном Л. А. Радзиховским, акцент сделан на диалектике (доведенной до антиномии) дизъюнктивного и недизъюнктивного, дискретного и недискретного в работе сознания. Интерпретируя некоторые данные нейропсихологии о характере работы правого и левого полушарий, Л. А. Радзиховский отмечает, что дискретные психические образования расчленяют, структурируют, логически упорядочивают восприятие человеком внешнего мира и — выделим это особо — своего собственного сознания. Эти образования, их имманентный язык могут быть в принципе описаны на порожденном ими логико-дискретном языке. С помощью же недискретных образований «человек субъективно переживает свое сознание как единое, целостное, не включающее никаких дискретных и связанных корреляциями частей (структур); с помощью этих образований он воспринимает и внешний мир как целостный» [Там же]. Имманентный язык таких образований, полагает Л. А. Радзиховский, не может быть описан на дискретно-логическом языке.

Не вдаваясь здесь в дискуссию о том, насколько верна констатация относительно характера языка, используемого для таких описаний, отметим следующее. Дискретное и недискретное в сознании — это другое обозначение для явных и неявных форм субъективности, для понятийно-рефлектированного и переживаемого, к чему так или иначе обращалась философия на протяжении всего периода своего существования. В этом смысле выделение дискретного — недискретного в работе сознания вполне разумно, но явно недостаточно в методологическом отношении. Уже то верно отмеченное Л. А. Радзиховским обстоятельство, что «само отношение дискретных и недискретных образований в психике нельзя понимать дискретно: отдельно дискретные части, отдельно недискретные» [Там же], а также хорошо известный факт, что в любом психическом процессе имеет место взаимодействие дискретных и недискретных компонентов, и то обстоятельство, что мы все-таки можем так или иначе говорить о содержании дискретных и недискретных единиц, заставляет думать, что с «недискретным» языком дело обстоит не так просто, как думает Л. А. Радзиховский. В конечном счете все дело

упирается в проблему способа выражения недискретных, свернутых, эмоционально окрашенных и слабо структурированных содержаний нашего сознания с помощью средств «обыденного языка». В первую очередь это относится к выражению содержания нашего сознания в обыденном дискурсе, затем — в поэтической речи. Однако все более очевидной становится релевантность этой проблемы для языка научных теорий и научного дискурса. Тем не менее, очень важным представляется тематизированный Л. А. Радзиховским парадокс части и целого в анализе сознания.

Думается, что этот парадокс так или иначе осознается большинством исследователей сознания. Как нам представляется, наиболее распространенными средствами если не разрешения, то уж, во всяком случае, технической элиминации его является метафоризация описания функционирования сознания. В настоящее время, когда так называемая компьютерная метафора получила большое распространение, этот аспект стал предметом специальной рефлексии философов и ученых (гуманитариев и естественников). Всего лишь три десятилетия назад компьютерная метафора не воспринималась именно в качестве метафоры, а представлялась использующим ее, как нам думается, в качестве более адекватного средства описания феномена сознания. Так, А. Р. Лурия, применяя адаптацию общекибернетических идей к психологической проблематике и учитывая концепции Н. А. Бернштейна и Дж. Миллера, Ю. Галантера и К. Прибрама, характеризовал работу сознания следующим образом. Работа сознания включает в себя получение и переработку информации с выбором ее наиболее существенных звеньев и сохранением в памяти усвоенного опыта, постановку задачи или формулирование намерения с сохранением соответствующих мотивов деятельности, создание образа или модели нужного действия и возникновение соответствующей программы (плана), которая направляет выбор нужных действий, а также сличение результатов действия с исходным намерением и коррекцию допущенных ошибок. Все эти компоненты сознательной деятельности, пишет А. Р. Лурия, «протекают у человека при ближайшем участии внешней и внутренней речи, которая не только включается в кодирование доходящей до субъекта информации, но позволяет хранить полученный опыт, отвлекаться от непосредственных воздействий и создавать программы поведения, участвуя как в регуляции сознательной деятельности, так и в оценке ее результатов и в коррекции ошибок» [33, с. 74].

Несложно заметить, что 1) в данном случае сознание (или сознательная деятельность — в контексте рассматриваемой работы это фактически одно и то же) уподобляется функционированию кибернетического устройства, состоящего из ряда блоков или механизмов, совместная работа которых обеспечивает прежде всего соответствие результатов плану; 2) если отвлечься от «ближайшего участия» внутренней и внешней речи, а также заменить некоторые выражения, подразумевающие сознательного субъекта, на нейтральные в этом отношении (например, «постановку задачи» на «появление задачи», «создание образа» на «возникновение образа»), то предложенная схема вполне пригодна и для описания поведения животных, причем в достаточно широком диапазоне развития психики. Пример из работы А. Р. Лурия ценен для нас тем, что здесь мы имеем дело не только с кибернетической метафорой, т. е. уподоблением работы сознания функционированию компьютера, но и с нейрометафорой, когда функционирование сознания и его структура более или менее непосредственно уподобляются живой «кибернетической ма-

шине» — мозгу. Как известно, в трудах А. Р. Лурия работа мозга человека характеризуется взаимодействием следующих функциональных блоков: энергетического блока (стволовые структуры, и прежде всего ретикулярная формация), блока приема и обработки информации (затылочные и теменные зоны коры), коммуникативно-когнитивного (речевые зоны левого полушария) и блока управления сложными видами деятельности (лобная кора).

В настоящее время эти идеи стали практически общепринятыми. Необходимо заметить, что по степени выраженности кибернетической метафорики и концептуальной разработанности идеи А. Р. Лурия опережали сходные идеи зарубежных ученых того времени. В концепции Дж. Альтмана, например, выделяются три нейропсихические структуры и три уровня психической организации (mentation): патическая, иконическая и ноэтическая. В первом случае речь идет об эгоориентированных, субъективных процессах и аффектах, настроениях, эмоциях и страстях. В наиболее ярко выраженных формах патическое сознание проявляется в тех случаях, когда жизни человека угрожает непосредственная опасность либо он испытывает крайние формы фрустрации или депривации. В более мягких формах оно обнаруживается в чувствах симпатии или антипатии. Отсутствие аффективно окрашенных психических состояний, подчеркивает Дж. Альтман, приводит к апатии, чувству отчуждения, умственному ступору, что, впрочем, хорошо известно из психиатрии. Иконическое сознание — это сфера образов, в том числе и сложных образов «потребного будущего» (information about goal objects), которая позволяет организму достигать большей независимости от среды. Ноэтическое сознание использует концепты и символы для достижения еще большей степени независимости от среды. С этими тремя видами психической деятельности Дж. Альтман соотносит три уровня организации мозга, которые, по его мнению, разделяемому и другими нейробиологами, представляют собой следы предшествующих ступеней эволюции ЦНС. Таким образом, нейромета-фора в соединении с компьютерной метафорой ложится на определенный материальный фундамент [57].

В работах А. Р. Лурия, а также в трудах Вяч. Вс. Иванова и Ю. М. Лотмана компьютерная метафора соединена с «мозговой». Структура сознания понимается как взаимодействие двух составных частей нейрокомпьютера — мозга, где левое полушарие играет роль дигитального устройства, а правое — аналогового. Их взаимодействие характеризуется как «диалог». Всякое интеллектуальное устройство, способное достаточно гибко отражать действительность и порождать новое знание, должно иметь би- или полилатеральную структуру, образуемую двумя классами механизмов репрезентации действительности. Для одного из них характерно преобладание дискретно-линейного, для другого — гомеоморфно-континуального способа представления мира в сознании. Им соответствуют различные типы знаковых систем: в дискретных языковых системах текст вторичен по отношению к знаку, т. е. отчетливо распадается на знаки; в континуальных языках первичен текст, который не распадается на знаки, а сам является знаком или изоморфен знаку. Кроме того, знаки и тексты первого типа а) имеют условный характер, б) обнаруживают в силу этого тенденцию к автономии от несемиотической реальности и поведения, приобретая смысл от взаимного соотношения между собой (т. е. они контекстно обусловлены), в) их знаковость субъективно осознана и сознательно акцентируется [31, 32].

Каждый из полюсов сознания может быть, указывает Ю. М. Лотман, в свою очередь описан как ряд уровней, находящихся в бинарных оппозициях к соответствующим уровням другого полюса. Тогда возникают такие, например, пары оппозиций: детское сознание — взрослое сознание; мифологическое сознание — историческое сознание; иконическое мышление — словесное мышление; действо — повествование; стихи — проза и т. п. [Там же]. Таким образом, уровни сознания понимаются прежде всего как формы культурно-семиотического осмысления и освоения мира. Все воспринимаемое осознается в силу преломления его через те или иные знаковые системы. Движущим механизмом осмысления выступает внутренняя динамика сознания, организованная таким именно образом.

Разумеется, «диалог» или «общение» между различными языками как внутри культуры, так и в структуре сознания личности — всего лишь метафора, вытекающая из более генерализированной компьютерной метафоры. В системе культуры общаются и вступают в диалог (как бы он ни понимался) реальные личности, а не семиотические средства сами по себе. Что касается структуры сознания, то тут дело обстоит сложнее. Вполне очевидно, что сами по себе семиотические средства или, допустим, определенные подструктуры сознания, имеющие генетически различное происхождение, не могут «общаться» или «вступать» друг с другом в диалог. Вместе с тем их взаимодействие очевидно. Кто или что его осуществляет? Осознается ли это взаимодействие? Происходит оно помимо желания личности либо направляется ею вполне сознательно? Думается, что на эти вопросы можно ответить следующим образом. Осуществляя деятельность, неважно, практическую или теоретическую, человек в принципе может использовать ресурсы сознания, все его мыслительные и семиотические механизмы. Очевидно, что в каждом конкретном случае реальное их применение будет ограничено, например, способностями данной личности актуализировать те или иные механизмы.

Сама логика предмета ведет нас к выделению личностного момента в работе сознания. Без него всякого рода «блоки» и семиотические механизмы оказываются довольно безжизненной абстракцией. Что касается положений Ю. М. Лотмана и Вяч. Вс. Иванова о гетерогенности подструктур сознания и его семиотических средств, то они могут быть эксплицированы следующим образом. «Правополушарные», т. е. наглядно-образные, ассоциативные, аффективно окрашенные, компоненты сознания и соответствующие им икони-ческие знаки в значительно меньшей степени поддаются произвольному регулированию, чем «левополушарные», поэтому их творческий потенциал, заключающийся прежде всего в способности генерирования ассоциаций и чувственно представимых образов, может оставаться скрытым от сознания. Отсюда проистекает требование не только теоретической рефлексии над данными формами неявной субъективности, но и учет этого обстоятельства в педагогической практике, а именно: «левополушарный» полюс сознания должен оказаться доступным для выражения с помощью дискретных знаков «правополушарного» полюса.

Важное место в рассуждениях Ю. М. Лотмана занимает идея о гетерогенности сознания. Гетерогенность понимается в контексте оппозиции пра-вополушарное — левополушарное. При этом принимается, что правополу-шарное сознание имеет более древнее происхождение, чем левополушарное. В целом так оно и есть. Существует достаточно широко известная гипотеза Джейнза [64], согласно которой о возникновении сознания как такового, т. е.

психики, способной к самоактуализации и саморегуляции с помощью достаточно гибкой семиотической системы, можно говорить только с того времени, когда в филогенезе окончательно оформилась асимметрия полушарий. Кроме того, что имеющиеся данные не позволяют уверенно судить о том, когда именно окончательно оформилась асимметрия полушарий, представляется, что опора только на этот признак является не вполне достаточной при обсуждении вопроса о системном параметре гомогенности — гетерогенности сознания.

Если у Вяч. Вс. Иванова и Ю. М. Лотмана мы находим два очень генерализованных блока сознания, то у других авторов их число может возрастать. Так, Б. В. Якушин [56] понимал сознание как сложный комплекс органов-блоков, основными из которых являются долговременная память, включающая иерархию моделей и программ (знания, системы и ситуации образов), оперативная память, содержащая модели, участвующие в текущем процессе переработки информации, и наряду с моделями цели и планы, образующие информационную ситуацию, а также «окно сознания». Под последним понимается решающее устройство, где происходит собственно построение новых моделей, формирование новых связей, принятие решений по выполнению плана задач. Это управляющий орган, направляющий и координирующий работу всех остальных органов. Возможно, замечает Б. В. Якушин, это и есть орган самосознания, поскольку он стоит над всеми другими органами и оценивает их работу.

Важным моментом концепции Л. М. Веккера, выгодно отличающим ее от большинства других, является представление об интеграционных механизмах интеллекта и сознания. Так, в работе интеллекта интегративной функцией обладают концепты. Они, как пишет Л. М. Веккер, доводят до максимума негэнтропный принцип поддержания разноуровневости и разноверо-ятности своих компонентов, становятся матрицей, на которой строится система понятий, а она, в свою очередь, вовлекая в свой состав все концептуальные единицы и подвергая их дальнейшему процессу разведения уровней обобщенности, работает по принципу самоорганизации. Поскольку на концептуальном уровне объектом мыслительного отражения становятся как операции мышления, так и его единицы-операнды, то самоорганизация приобретает свойство осмысленного произвольного регулирования [6, с. 321—322].

Другими интеграторами, обеспечивающими целостность сознания, являются, по Веккеру, сквозные психические процессы: память, внимание, речь [7, с. 199—300]. Память обеспечивает преемственность работы сознания, а внимание интегрирует текущею его работу. Речь, в силу действия упомянутых выше механизмов межуровневого перевода, способна как к горизонтальной интеграции психических процессов в линейный одномерный ряд, воплощенный в последовательности слуховых, кинестетических или зрительных словесных образов, так и к вертикальной интеграции когнитивных, эмоционально-аффективных структур.

Разумеется, «уровневое» строение психики — это тоже метафора, но в ней сближаются гораздо более существенные моменты, чем, например, в метафоре «свет сознания» (см. ниже). Уровневую организацию сознания мы можем сопоставить с уровневой организацией психических процессов в мозгу, где наиболее древние функции локализованы, как правило, в нижележащих структурах подкорки и коры, а филогенетически более молодые, специфически сапиентные — в тех структурах, которые наслаиваются на первич-

ные. В онтогенезе первыми начинают работать «низшие» уровни мозга и соответствующие им уровни психических процессов и лишь позднее — «высшие», обеспечивающие собственно человеческие формы познания, прак-сиса и регуляции.

Идеи Л. М. Веккера об уровнях обобщения и интеграции представляются нам эвристичными. Необходимо отметить все же, что Л. М. Веккер во многом следует традиционной схеме, не включая в свои рассуждения личностный компонент сознания. Вернее, он растворяется у него в «эмоциях», «аффектах» и т. п. Поэтому-то регуляторами и интеграторами сознания выступают все те же персонифицированные психические функции.

К. Г. Юнг использует в своих описаниях работы и структуры сознания несколько метафор. Центр сознания, по Юнгу, составляет представление о своей личности (Я-комплекс). Сознание в подлинном смысле являет собой отношение содержания к Я-комплексу или, как он выражается, «эмпирической личности». «Возможно ли сознание без содержания или без Я-комплек-са?» — спрашивает Юнг. Ответ его таков: на первый взгляд это кажется невероятным. Но — размышляет он далее, опираясь на свой богатый опыт психиатра и психолога, — на более примитивных ступенях развития психики (у детей, у представителей отсталых народов) Я-комплекс менее важен для работы сознания. Он менее рефлектирован. Свет сознания (еще одна метафора Юнга) имеет много степеней, а само сознание у детей и примитивных народов может не представлять собой целостности, не будучи скреплено интегральным Я. Свет сознания, продолжает он, может вспыхивать то тут, то там, в зависимости от того, каковы внешние воздействия или внутренние аффекты. На этой ступени, считает Юнг, сознание носит островной, или архипелагический, характер. Но и на самых высоких ступенях развития сознание не представляет собой полностью интегрированную целостность. Напротив, оно способно к бесконечному расширению, к нему могут присоединяться «выплывающие из мрака острова, если не целые континенты» [66, S. 51; 67, S. 34]. Исходя из этого, Юнг предлагает опосредовать оппозицию сознания и бессознательного так называемым аппроксимативным сознанием.

Итак, «свет», «выплывающие из мрака острова», «архипелагический характер сознания», «Я-комплекс» как центр сознания. Метафорический характер «света сознания» очевиден, как очевидно и то, что за метафорой стоит реальность.

Математик и культуролог Ю. И. Манин, углубляя метафору К. Г. Юнга (на которого он прямо ссылается) и принимая гипотезу Джейнза, говорит о «сгущающемся сознании». Под этим он понимает следующее. В процессе филогенеза, после окончательного функционального обособления полушарий мозга, появляется тип сознания, который в полной мере заслуживает названия индивидуального: до этого момента оно разделено между индивидуумом и социумом; собственно сознание принадлежит обществу, которое регулирует деятельность и речь отдельных людей. «Следы этого состояния, — полагает Ю. И. Манин, — сохраняются очень поздно, вплоть до появления авторского типа литературного творчества» [35, с. 172]. До этого речь не может быть принадлежностью индивидуума. Ее профанные, низшие виды принадлежат племени (племенной язык и есть «человеческий» язык), а сакральная речь, как считали люди того времени, принадлежит богам и лишь передается от поколения к поколению. Впервые человек осознает себя, когда начинает говорить от своего имени. В сознании человека той эпохи звучали голоса,

которые он принимал за речь богов, в действительности же это была неконтролируемая собственная внутренняя речь, индуцированная социумом. Впоследствии, когда устанавливается функциональная асимметрия полушарий, полагает Ю. И. Манин, сознание «сгущается», оно становится упорядоченным, и тогда четко осознается, кому принадлежат мыслительные процессы, речь и т. п.

Как мы видим, сама метафора («сгущение») оказывается уже плодом целой концепции. В связи с метафорами языка описания сознания У. Джеймса, К. Г. Юнга и Ю. И. Манина необходимо отметить следующее. Разумеется, всякого рода «выделения» и «вычленения» из сознания чего бы то ни было основываются на метафорической процедуре: сознание уподобляется некоему телу, предмету, в котором могут быть части. Они находятся (или могут находиться) в движении, соединяются или, наоборот, разъединяются. Либо же сознание уподобляется потоку, в котором, тем не менее, могут быть моменты устойчивости, остановки. Совершенно очевидно, что первична здесь не метафора, а психическая реальность. Да, действительно, сознание, если только нет обморока, комы, глубокого наркоза, невозможно приостановить, оно присутствует всегда, и любое наше суждение о нем есть суждение «из сознания», т. е. выражение метаязыка сознания.

Безусловно, исследования такого рода позволяют нам глубже взглянуть на проблему сознания, но внутренний механизм его функционирования остается недостаточно проясненным. Мы фиксируем, с одной стороны, целостность сознания, которая подразумевает наличие у него свойства непрерывности содержания. В то же время в работе сознания отчетливо проявляются его отдельные стороны, или некая дифференцируемость, возможность выделения из непрерывного сознания определенных дискретных образований. Сознание с этой точки зрения предстает как континуально-дискретное единство, непрерывно переходящее из одного своего состояния в другое.

Следовательно, его необходимо рассматривать как нечто находящееся в постоянном движении и представляющее собой непрерывную смену различных процессов, будь то восприятие, мышление, воспоминание. Здесь можно вспомнить У. Джеймса1, который представлял сознание как непрерывный поток мыслей, ощущений, восприятий [13]. Широко известно уподобление работы сознания потоку. Впервые в философии Нового времени эта идея была высказана Дж. Локком [29; с. 236]. У Гуссерля несомненно позитивным моментом является понимание сознания как единства допреди-кативных и предикативных модусов его реализации. Хотя метафоричность выражения «поток сознания» у Гуссерля очевидна, он все же стремится ее преодолеть, вводя тонкую аналитику актов и состояний сознания [12, с. 135— 140]. У. Джеймс, размышляя над природой сознания, отмечает, что такие выражения, как «цепь» (или ряд) психических явлений, не дают нам того представления о сознании, какое мы получаем непосредственно: в сознании нет связок, оно течет непрерывно. Всего естественнее к нему применить метафоры «река» или «поток». Поэтому он при характеристике сознания стремится придерживаться терминов «поток сознания» либо «поток мысли или

1 В некоторых случаях в русских переводах фамилии этого американского философа и психолога принята транслитерация В. Джемс, в других — У. Джеймс (см.: [13, 14]), что создает немалую путаницу. Имеется в виду W. James, брат известного литератора Генри Джеймса.

субъективной жизни». Вместе с тем Джеймс отмечает и моменты дисконти-нуитета в работе сознания. Так, анализируя работу памяти, он пишет, что припоминание всегда связано с ощущением некоторого пробела: «У нас может сохраниться ритм забытого слова без соответствующих звуков, составляющих его, или нечто, напоминающее первую букву, первый слог забытого слова, но не вызывающее в памяти всего слова. Всякому знакомо неприятное ощущение пустого размера забытого стиха, который, несмотря на все усилия припоминания, не заполняется словами» [13, с. 64]. В таких случаях, как знает каждый из нас из своего личного опыта, происходит как бы приостановка «потока сознания», его содержание прерывается и требуются усилия и время, чтобы пробел был заполнен.

Иными словами, сознание и его образующие [17—21] должны обладать способностью к постоянной трансформации, при этом оставаясь неизменными как функциональные образования.

Теперь попытаемся описать деятельность сознания на совсем ином языке и посмотрим, может ли он коррелировать с тем, что принято в философии и психологии. При использовании физических понятий на роль таких наполняющих сознание образований подходят волновые гармоничные образования — в теории колебаний их обозначают как моды или гармоники [25]. Моды представляют собой простые гармоничные колебания какой-либо системы, сумма которых дает общий вид колебаний данной системы. Обычно число мод совпадает с числом степеней свободы системы. Например, колебания однородной непрерывной струны представляют собой набор бесконечного числа мод, т. к. в этом случае количество степеней свободы бесконечно. Говоря иначе, каждой форме струны соответствует определенный спектр мод. Если сознание представить как некое непрерывное колеблющееся пространственное образование, то у него также будет наблюдаться бесконечное число гармоник (мод). Таким образом, мы будем наблюдать бесконечное количество различных формообразований единого сознания, которые формируются путем наложения друг на друга более простых образований. Результат такого «волнового» суммирования существенно отличается от чисто механического сложения составляющих сознания. Сознание при этом предстает как находящийся в непрерывном временном развитии единый феномен. Такой подход к функционированию сознания перекликается с воззрениями на сознание Лейбница, который представлял душу человека состоящей из монад и писал, что каждая монада подвержена изменению и что «это изменение в каждой монаде непрерывно» [27, с. 413].

Чтобы начать изучение сознания как континуально-дискретного единства, необходимо обратиться к проблеме осознанного или, другими словами, переведенного в область сознания. Действительно осознанным может являться только то, что отделено от подобных ему элементов и от осознающего субъекта. Вообще, дискретность, расчлененность в той или иной мере присуща всему осознанному [16, 37, 46, 49, 53]. Человек знает что-то достоверно, когда он может отделить объект своего знания от окружающей его обстановки и определить его связи с другими объектами. Обычно считается, что знания достигают осознанности при их вербализации. Здесь возникает множество теоретических проблем, которые не решаются простым указанием на вербализацию. В самом общем виде осознанные содержания сознания можно отнести к уровню, содержание которого описывается с помощью такого языка, в котором в достаточно явной форме используются имена, предикаты и

предложения, причем значительная часть используемых знаков может носить иконический характер. А неосознанные, следовательно, отойдут к континуальной сфере сознания? Говорить так было бы большим упрощением. Как тогда быть с многообразной сферой чувственных восприятий и вторичных образов различной модальности? Тут-то как раз и работают метафоры «поточности» сознания и его «архипелагического» характера. Кроме того, следует иметь в виду обширную сферу невербальных компонентов коммуникации. Часть из них вполне ясно осознается и, надо полагать, регулируется соответствующими структурами доминантного полушария, тогда как другая часть регулируется не просто субдоминантным полушарием, но и, по всей видимости, его подкорковыми структурами. В этом случае они представляют собой психофизиологические реакции и гомологии таковым же у антропоидов (вовсе не обязательно совпадая с ними по форме).

Данный подход наделяет активной деятельностью бессознательные процессы; как писал К. Г. Юнг, «бессознательное лишено состояния покоя, в смысле бездеятельности, и непрерывно занимается группировкой и перегруппировкой своего содержания» [55, с. 136—137]; в нашей трактовке строения сознания такой постоянной трансформации подлежит континуальная область сознания. Поскольку континуальное и дискретное находятся в состоянии постоянного взаимодействия, то логично предположить, что континуальное как более подвижное и творческое «подпитывает» область дискретного и более ясно осознаваемого.

Постулат о том, что сознание можно представить как некое пространство, позволяет сказать, что искривление данного пространства как процесс будет представлять собой деятельность, которую совершает человек при решении той или иной задачи, будь то задача на восприятие или решение какой-либо математической проблемы.

Определим, как с нашей точки зрения возможен процесс восприятия, в частности процесс восприятия образов. Как показано в многочисленной литературе по цифровому распознаванию образов различными электронными устройствами, наиболее удобным представляется разложение изображения предмета в ряд Фурье или совершение Фурье-преобразования (ФП) над изображением предмета, который строится на сетчатке глаза. При таком разложении изображение предмета предстает в виде совокупности волн, которые как раз и могут являться искривлениями пространства сознания. Для того чтобы из этой совокупности волн составить образ предмета, над ней необходимо произвести обратное Фурье-преобразование (ОФП). В общем случае данный процесс определяется в следующем виде: каждый предмет предстает как распределение некоторой физической величины в пространстве (такими величинами могут быть яркость, геометрические размеры, цвет и т. д.). Каждая из этих величин характеризуется распределением некоторой интенсивности или амплитуды в пространстве. Фурье-преобразованию подвергается именно это распределение амплитуды. Иначе говоря, от того или иного распределения амплитуды интенсивности мы переходим к совокупности волн различной частоты, или, другими словами, к распределению по частотам. Получившиеся частоты являются одними из характеристик гармоничных образований, наполняющих сознание. Данные гармоники мы можем назвать рецепторны-ми гармониками, т. е. получающимися путем восприятия внешнего мира при помощи рецепторов, и осуществляются они искривлением рецепторного пространства, которое является частью пространства сознания. Рецепторные

гармоники мы помещаем в рецепторном поле, которое является самой низшей ступенью рецепторного пространства.

Однако предмет, представленный набором таких гармоник, еще не осознается, а находится в сознании как набор мод определенных частот, он как бы растворился в общем пространстве сознания, еще не дифференцировался, не выделился. Для его осознания необходимо как бы заново построить этот предмет в виде образа в сознании. Для построения образа частотный спектр подвергается ОФП, т. е. по наличным частотам восстанавливается предмет, точнее, появляется изображение предмета или информация о том, каким должен быть предмет, т. к. вопрос о том, как мы «видим» образы нашего воображения, остается открытым.

Образ будет являться сверткой рецепторного пространства, т. е. выделившимся образованием, и только в этом случае он перейдет в возможную для осознания форму. Для более полного представления вышеописанного процесса можно предположить, что после своего образования рецепторные гармоники разделяются по модальностям и переходят в чувственную ткань, по А. Н. Леонтьеву. Эту метафору он использовал для объяснения образов различной модальности. Выделяется, по крайней мере, три ее вида: чувственно-кинестетическая, визуально-пространственная и слуховая, все эти три вида содержатся в рецепторном пространстве. Точнее, верхние уровни рецеп-торного поля дифференцируются, расщепляются на три подуровня чувственной ткани. Свертки чувственной ткани представляют собой образы предметов, находящиеся на еще более высоком уровне рецепторного пространства, который можно назвать областью образов.

Определим теперь, как в свете представленных выше постулатов о строении сознания происходит процесс мышления. Начальные этапы мышления связаны с неосознаваемым уровнем, и мы можем отнести этот уровень к континуальному пространству; человек не может до конца дифференцировать процессы, происходящие с мыслью. Действительно, мы мыслим не словами, а именно мыслями, мыслительными операциями, «движениями ума». Например, Клапаред увидел за мыслью молчание, сказав, что размышление запрещает речь. Математик Ж. Адамар, специально исследовавший процесс творчества великих физиков XX в., это подтвердил: «Что касается слов, то они полностью отсутствуют в моем мозгу до того момента, когда я начинаю сообщать результаты в устной или письменной форме» [1, с. 78]. Мысли как бы перетекают одна в другую, иногда как бы проходят друг сквозь друга не взаимодействуя, иногда усиливая одна другую во много раз, иногда навсегда уничтожая. Со всем этим согласуется взгляд на мышление как на деятельность, активность (П. А. Флоренский, А. Н. Леонтьев, П. Я. Гальперин, А. В. Запорожец, С. Л. Рубинштейн, М. К. Мамардашвили), или же можно (а скорее всего, именно нужно) рассматривать мышление как средство упорядочивания деятельности.

Мышление можно описать как волнение некой мыслительной ткани, общего мыслительного пространства, которое является частью пространства сознания. Здесь мы опять сталкиваемся с необходимостью использовать метафору. В современной психологии употребляется в этом случае понятие ментального пространства. Мыслью при таком подходе будет являться процесс искривления мыслительного пространства. Мы отдаем себе отчет, что это необычный подход. Но он обладает значительным эвристическим потенциалом. Деформации мыслительного пространства происходят при помощи

осознанного усилия человека, в отличие от гармоник рецепторного пространства, которые появляются в процессе неосознанного восприятия.

При описании образного мышления, т. е. оперирования образами предметов, частью мыслительного пространства может являться определенная выше область образов. В этой области мыслительное и рецепторное пространства пересекаются. При осознанном, внимательном восприятии к гармоникам рецепторного поля присоединяются также гармоники мыслительного пространства. И если рецепторное поле находится в виде сверток, в более или менее статичном состоянии, то мыслительное пространство постоянно находится в живом, пульсирующем движении. Оно вызывается к жизни только в момент думанья, мышления и постоянно наполняется новым содержанием, новыми непрерывными гармониками, которые генерирует уже сам человек. Здесь как нельзя лучше подойдет образ потока сознания. И если процесс восприятия дает нам готовые, более или менее статичные результаты в «области образов», то процесс мышления рекомбинирует их, выявляет соотношения и связи между ними. Кривизна мыслительного пространства, точнее, той его части, которая пересекается с областью образов, будет давать как отдельные образы, так и соотношения между образами, а искривление будет формировать данные образы и соотношения, т. е. будет осуществляться процесс мышления, будут строиться различные комбинации образов, что даст материал для нового осмысления реальности. Мы видим, что мышление создает и рекомбинирует образы. Как говорил А. Н. Леонтьев, образы предметов порождаются внутренними мыслительными — бессознательными или сознательными — операциями... иначе говоря, мы не воспринимали бы предметного мира, если бы не мыслили его» [26, с. 61].

Так, при чувственном познании «анализ выражается в выделении какого-нибудь чувственного свойства объекта, до того должным образом не выделявшегося» [28, с. 112]. С нашей точки зрения, здесь происходит вмешательство мышления в рецепторное пространство, вмешательство намеренное, но до конца не осознанное, человек осознает только конечный результат, некую новую модальность свойства, но никак не сам процесс такого выделения. Такая неосознанность проистекает из того, что выделение нового чувственного свойства протекает на уровне обозначенных выше гармоник ре-цепторного пространства. На данном этапе мышление вмешивается в процесс восприятия, деформируя рецепторные гармоники и не давая им до конца перемешаться, доводя их раздельно до чувственной ткани, где модальности воспринятых характеристик становятся более или менее осознанными. Здесь уже проявляется феномен внимательного, осознанного, анализирующего восприятия.

Синтез на уровне чувственного познания «выступает в виде изменения чувственных элементов, их конфигурации, структуры, формы» [Там же]. Такие операции также возможны при оперировании континуальными образованиями, находящимися в рецепторном пространстве.

Собственно говоря, это не новая тема. Например, в упомянутых работах Л. М. Веккера сознание моделируется как двухуровневая система, в которой мир репрезентирован с помощью двух основных классов отображающих систем. Первая из них — это «язык симультанно-пространственных предметных гештальтов», инвариантно воспроизводящих на соответствующем уровне изоморфизма свойства внешних объектов. Этот язык образов, привязанный к конкретному пространству и времени, именно в силу и меру его

объективности и инвариантности не может быть целиком подвластен непосредственному прямому регулированию. В этой сфере зарождаются непроизвольные, интуитивные, «инсайтные» решения и всякого рода неожиданные усмотрения, «озарения» и «вспышки» творческой мысли. В этой части своей концепции Л. М. Веккер исходит из идей Р. Арнхайма, считавшего образный язык сознания первичным и абсолютно неустранимым [60]. Вторая отображающая система — язык «вторых сигналов», или речевых символов. Мышление и осознание действительности понимаются Веккером в общем виде как межуровневый перевод с языка целостных гештальтов на язык абстрактных символов. Речевые структуры содержат лишь необходимый минимум воспроизведения мысли, предметные структуры симультанно-пространственных образов-гештальтов, отражающие модальность и интенсивность воздействия внешних предметов, здесь предельно редуцированы. Поэтому язык слов не может своими ресурсами обеспечить предметную адекватность и инвариа-тивность воспроизведения мира в сознании. В свою очередь, язык гештальтов не оперативен, им нельзя воспользоваться для внешнего выражения мысли, хотя частично он может выводиться на поверхность, например при создании изображений, иллюстрирующих абстрактные концепты.

Исходя из этих соображений, Л. М. Веккер считает, что качество осознанности достигается только тогда, когда целостный образ-гештальт находит свое адекватное обозначение, а словесному знаку соответствует достаточно точный образ, и наоборот, «нижележащие» образные структуры сознания, будучи интегрированы в его целостную систему, постоянно испытывают влияние концептуальной регуляции, идущей от вершины древовидной иерархической структуры интеллекта к его корням.

Важным моментом концепции Веккера, выгодно отличающим ее от большинства других, является представление об интеграционных механизмах интеллекта и сознания. Так, в работе интеллекта интегративной функцией обладают концепты. Они, как пишет Л. М. Веккер, доводят до максимума негэнтропный принцип поддержания разноуровневости и разновероятности своих компонентов, становятся матрицей, на которой строится система понятий, а она, в свою очередь, вовлекая в свой состав все концептуальные единицы и подвергая их дальнейшему процессу разведения уровней обобщенности, работает по принципу самоорганизации. Поскольку на концептуальном уровне объектом мыслительного отражения становятся как операции мышления, так и его единицы-операнды, то самоорганизация приобретает свойство осмысленного произвольного регулирования [6, а 321—322].

Другими интеграторами, обеспечивающими целостность сознания, являются по Веккеру, сквозные психические процессы: память, внимание, речь [7, с. 199—300].

Память обеспечивает преемственность работы сознания, а внимание интегрирует текущую его работу. Речь, в силу действия упомянутых выше механизмов межуровневого перевода, способна как к горизонтальной интеграции психических процессов в линейный одномерный ряд, воплощенный в последовательности слуховых, кинестетических или зрительных словесных образов, так и к вертикальной интеграции когнитивных, эмоционально-аффективных структур.

Разумеется, «уровневое» строение психики — это тоже метафора, но в ней сближаются гораздо более существенные моменты, чем, например, в метафоре «свет сознания». Уровневую организацию сознания мы можем

сопоставить, скажем, с уровневой организацией психических процессов в мозгу, где наиболее древние функции локализованы, как правило, в нижележащих структурах подкорки и коры, а филогенетически более молодые, специфически сапиентные — в тех структурах, которые наслаиваются на первичные. В онтогенезе первыми начинают работать «низшие» уровни мозга и соответствующие им уровни психических процессов и лишь позднее — «высшие», обеспечивающие собственно человеческие формы познания, прак-сиса и регуляции.

В концепции И. Н. Горелова огромную роль играют обобщенные чувственные образы, выступающие в качестве «функционального базиса речи», а вместе с тем, заметим мы, и любых иных знаков, особенно иконических [9, 10], при этом внешняя речь, по Горелову, не играет существенной роли в работе мышления и сознания. А в серии фундаментальных трудов Н. И. Чуприковой [48, 49, 50] акцент делается именно на управляющую роль речи и инвариантные образы и знания. Противоречие это мнимое: разумеется, образная сфера выступает как функциональная основа речи и мышления, но без управляющей функции речемыслительных процессов сознание дезинтегрируется. Разумеется, не полностью, но все же в значительной степени. Оно теряет качество интенциональности, опять же не в полной степени, так как интенциональность сознания обеспечивается на операциональном уровне не только речью, но сформулированные на уровне функционального базиса речи обобщения не могут стать интерсубъективными и доступными другому сознанию.

Таким образом, говоря, что сознание можно рассматривать как некое постоянно изменяющееся, флуктуирующее пространство, имеющее множество измерений, в котором присутствуют определенные формообразования, взаимодействующие между собой, перетекающие друг в друга, надо иметь в виду, что это а) интегративное образование и б) оно обязательно включает в себя инвариантные образы и знания. Такое описание, в принципе, позволяет представить ментальную реальность в виде некоего целостного непрерывного деяния, которое дробится, дифференцируется, перетекает из одного своего состояния в другое, никогда не остается в статичном положении, всегда развивается. И мышление здесь предстает не только как оперирование словами или понятиями, не только как акты предикации, но и как целостный процесс движения ткани сознания, значений, смыслов и знаков, где есть место образам различной модальности, эмоционально-волевым проявлениям, словесным формулировкам. Более того, при таком подходе и сами предикативные акты, составляющие основу речевого мышления, должны рассматриваться иерархическим образом — начиная от элементарных слов-предложений, характерных для речи детей от года до двух, и кончая самыми сложными формами. В этом смысле идея Л. М. Веккера о речи как интеграторе сознания должна рассматриваться в генетическом аспекте: ранние формы речи не могут быть такого рода интеграторами: они еще слабо связаны с концептуальной сферой. Эта связь диффузна, неопределенна. При диссоциации сознания логико-концептуальные моменты, связанные с речью, опять же отходят на задний план. В. М. Аллахвердов предлагает в этой связи говорить о сенсомоторном сознании, отмечая, что моторные и сенсорные образы «написаны на разных языках» и первоначально «строят свои самостоятельные образы реальности», а затем на их основе строится «еще одно сознание, которое можно назвать вербальным» [2, с. 380]. Если согласиться с В. М. Аллахвердовым, то мы

обладаем тремя видами сознания, но ни одно из них не дает нам возможности осознания действительности, тогда как эмоциональный сигнал «пронизывает все структуры, принимающие решение. Эмоция выступает в качестве непосредственно данного организму критерия эффективности как его физиологического состояния, так и его познавательной деятельности. Неведомо почему, эмоциональный сигнал при этом субъективно переживается» [2, с. 380—381]. Эмоции, по Аллахвердову, и с этим согласны многие, выступают для организма как критерий успешности и эффективности. Все остальные задачи отходят на задний план. И вот тут-то на сцену выходит Главное Сознание, которое «стремится так управлять мозгом и организмом, чтобы достичь положительных эмоций. Главное сознание (или Разум) вмешивается в управление любыми процессами, протекающими в организме, но предпочитает наиболее безопасную игру — оно имитирует познавательную деятельность» [Там же]. Соответственно, целью его деятельности является не адекватное отражение или приспособление к среде, а получение положительных эмоций. Итак, сознаний несколько, главная задача — получение положительных эмоций. Отсюда, вероятно, и употребление психотропных веществ? Пять сознаний — очень яркий образ. Можно сюда добавить когнитивное, языковое сознание. И тогда, как выражается наш автор, возникает «картезианский театр» — в том, очевидно, смысле, что все остальные виды сознания, названные в цитируемой статье, — это порождение Телесной Субстанции, а Главное Сознание — это и есть Разум. Ясно, что от Декарта и Спинозы мы ушли совсем недалеко, если вообще три с половиной века развития науки и философии дали какое-то приращение знания.

Выше мы рассмотрели некоторые метафоры описания языка сознания; все они могут быть отнесены к так называемым базисным метафорам. Базисные метафоры, как указывает Н. Д. Арутюнова, не просто определяют наше представление о конкретном объекте или частной категории объектов, но формируют определенный способ мышления о мире или о его фундаментальной части [3, а 296]. В рассмотренных выше метафорах в каждом случае неявно задается тот или иной способ мышления, по крайней мере о некоторой фундаментальной части мира — сознании.

Следует также отметить, что практически все метафоры сознания представляют собой заимствования «чужих» понятий или образов. Причем заимствования не только из иных научных дисциплин, но и из других областей или стилей мышления. «В этом случае, — замечает автор глубокого исследования о роли метафоры в социальном познании, — в структуру интеллектуального действия включается ориентация на ту теорию или концепцию, откуда заимствуется категория» [11, ^ 267] Совершенно очевиден следующий аспект, точно обрисованный Л. Д. Гудковым: заимствование понятий из каких-либо концепций означает, что «эти концепции в каком-то отношении авторитетны для говорящего; их "цитирование" является замещением критериев удовлетворительности или достаточности произведенных операций и действий. Метафорическое предъявление понятий есть выражение символической солидарности или референции к данной группе, перекладывание на нее ответственности за корректность и валидность обозначенных соответствующей метафорой процедурных действий» [Там же].

Дело, разумеется, не ограничивается «выражением символической солидарности». Метафору необходимо рассматривать как семантический модальный оператор осуществляемых категориальных синтезов. Есте-

ственно, очень легко ввести в любой текст с использованием метафоры оператор «как если бы». В таком случае синтезированные с помощью того понятия, которое выступает в качестве tertшm comparatюшs, смысловые образы обесцениваются. Не может же, действительно, сознание состоять из «блоков» или представлять собой «поток» или, положим, «поступок». И тем не менее, как совершенно верно отмечает Л. Д. Гудков [11, с. 259], очевидность получаемых положений столь важна, что мы сплошь и рядом задаем такую позицию, при которой образ, вводимый с помощью метафоры, представляется нам наглядным и самоочевидным, и таким образом проводим рассуждение и обоснование.

Здесь необходимо особо подчеркнуть момент наглядности и чувственной достоверности того знания, которое дает метафора, а также особый характер сочетания ценностных и понятийных значений. Как отмечал И. Кант в «Критике чистого разума», без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. С этой точки зрения научная метафора представляет собой средство, позволяющее, не покидая среду привычного для ученого научного дискурса, обеспечить обращение к чувственности. Тем самым абстрактное содержание оказывается связанным с наглядным образом, а он, в свою очередь, несет в себе дополнительное, образное значение, так или иначе структурирующее видение предмета.

Разумеется, метафорические описания включают в себя оператор «как если бы» и тем самым создают возможность отстройки от действительности и производства текстов, негомогенных в концептуальном отношении. Особенно ясно это становится тогда, когда к метафорам, описывающим явления с точки зрения их «конструкции», добавляются рассуждения каузального характера, т. е. такие, в которых выдвигаются гипотезы о происхождении данного явления.

Обратимся еще раз к текстам К. Г. Юнга. Содержанием бессознательного в трактовке Юнга, как известно, являются архетипы. В одной из своих работ он употребляет такие «строительные» метафоры: архетипы — «это, так сказать, скрытые в глубине фундаменты сознательной души... ее корни, опущенные не просто в землю, в узком смысле этого слова, но и в мир в целом», «...системы установок, являющиеся одновременно и образами и эмоциями. Они передаются по наследству вместе со структурой мозга, более того, они являются ее психическим аспектом. <...> В сущности, они представляют собой, если так можно выразиться, хтоническую часть души, то есть ту ее часть, через которую душа связана с природой, или, по крайней мере, в которой связь души с землей и миром наиболее заметна. Влияние земли и ее законов на душу проявляется в этих первообразах, пожалуй, особенно отчетливо» (курсив наш. — П. К., А. П.). Но так как, по признанию самого Юнга, «архетип и его функцию скорее следует понимать как часть доисторической, иррациональной психологии, а не как рационально продуманную систему» [55, с. 136—137], то, естественно, наиболее удобным способом визуализации этой мысли, придания ей эвидентности выступает опять же метафора. «Душа» человека, т. е. его психика, предстает как здание, верхний этаж которого был сооружен в XIX столетии, первый этаж датируется XVI веком, а в глубине под каменной кладкой и подвалом обнаруживаются доисторические следы. Однако нижние этажи — это не только некое основание. Они реально живут в каждом из нас и время от времени проявляют себя, пишет Юнг [55, с. 137]. Не вдаваясь здесь в рассмотрение проблемы коллективного бессозна-

тельного, следует отметить, что мифопоэтический в своей сущности текст Юнга включает в себя вполне рационалистическую гипотезу о наследовании архетипических образов, а также механизмов «сгущения» сознания. При этом принципиальные вопросы о том, какова природа этого наследования, почему, если следовать Юнгу, сознание первобытного человека носило спорадический характер и в силу каких обстоятельств то же самое мы наблюдаем у ребенка, остаются без ответа. Даже если принять генетическую детерминированность архетипов, все равно механизм их актуализации будет не ясен.

Таким образом, мы видим, что в текстах К. Г. Юнга наряду с богатой метафорикой структурного характера выдвигаются гипотезы о причинах наблюдаемых явлений. В данном случае, как, впрочем, и у многих других представителей глубинной психологии, метафорика решительно преобладает над рефлексивными научными процедурами.

Следует ли стремиться к полному устранению метафорических описаний из теории сознания? Нам думается, что на современном этапе наших представлений о природе сознания это невозможно. Нельзя не согласиться с мнением Л. Д. Гудкова, что метафорические образования с методологической точки зрения являются «структурами трансцендентального соединения различных теоретических систем, концептуальными переходами, соединениями разнотипных понятий с различной степенью генерализации и номинации, потенциалом ценностного проецирования» [55, с. 274]. Особо выделим следующий момент: метафорические структуры возникают в результате гипо-стазирования понятия (или концептуального блока понятий), наделения понятий не гипотететическим, а онтологическим статусом. Разумеется, такая операция таит в себе немало методологических опасностей. Сам Л. Д. Гудков полагает, что ослабление или исчезновение предметного видения в дисциплине означает, что задаваемые метафорой или другим герменевтическим каноном отношения соотнесения различных контекстов или систем объяснения обнаружили свою фикциональную природу. Утратив прежний характер нормативного определения реальности, они превратились в методический регулятив. В этих случаях выбор конкретного контекста соотнесения перешел от академической группы к самому исследованию. А это значит, что «истинностные предикаты стали связываться с методологией, а не с содержательным знанием. Тем самым меняются функции знания. Исследование в этих случаях — это уже не оценка или толкование реальности, а ее объяснение в категориях общей теоретической системы координат...» [55, с. 275] (курсив наш. — П. К., А. П.).

Исследование — это всегда объяснение реальности в той или иной системе координат (опять метафора). Другое дело, что существует постоянное взаимопроникновение «методологии» и «содержательного знания». По крайней мере, в гуманитарных науках «содержательное знание» всегда функционирует на основе той или иной методологии, хотя, разумеется, последняя неизбежно меняется в ходе прогресса знания. Опасность состоит не в этом, а в отмеченном Л. Д. Гудковым моменте функциональности метафорического объяснения, возникающего в результате одностороннего преувеличения значения той или иной стороны работы сознания или тех или иных его механизмов. Как раз это гипостазирование чаще всего и не осознается исследователями, что ведет к односторонности и потере способности к понятийной де-центрации, смене точки зрения.

Другой, релевантный именно в контексте рассматриваемой проблемы аспект состоит в следующем. Поскольку мы не в состоянии избавиться от метафорического модуса описания работы сознания, можно поразмышлять над тем, какие из метафор являются более эвристичными, позволяют глубже проникнуть в суть исследуемого явления.

Однако прежде чем мы произведем оценку metaphors of mind с данной точки зрения, есть смысл обратиться к опыту феноменологической философии, прежде всего к тому специфическому инструментарию, который выработан в рамках этого метода для анализа сознания. Нас интересует, как мы уже отмечали [38, с. 364—367], специфическая техника выявления различий и оппозиций, последовательного вскрытия слоев сознания и обнаружения в нем того, что можно отнести к опыту самого сознания.

Основу этого подхода образует достаточно простая идея: сознание в целом тождественно изначальному опыту человека; от него невозможно отстраниться, дистанцироваться в силу его непространственности [36, с. 23] (но, добавим, можно дистанцироваться от вещей, явлений и даже образов, всплывающих в сознании, — именно в силу пространственности Мира вокруг нас и благодаря тому, вероятно, что чувственные образы несут на себе пространственно-временную маркировку). Однако будучи (особенно на первых этапах своего развития) тождественно изначальному опыту человека, сознание не остается неизменным, оно способно к развитию, дифференциации. С известной долей эвристического упрощения можно сказать, что развитие сознания и есть обретение опыта различий. Мы полностью согласны с В. И. Молчановым в том, что в любом модусе сознания действует целост-ностная структура опыта: различие — синтез — идентификация, причем опыт различий первичен и благодаря ему синтез и идентификация также становятся опытом [36, с. 24].

Вместе с тем, как мы уже отмечали ранее [38, с. 364], важно выбрать из множества возможностей те виды дистинкций, которые можно использовать для наших целей, т. е. для генетически ориентированного анализа сознания. Кроме того, выделяемые нами параметры должны согласовываться с эмпирическим материалом.

Поскольку В. И. Молчановым проделана (с опорой на идеи Э. Гуссерля) в этом направлении определенная классификаторская работа, мы можем воспользоваться некоторыми ее результатами, адаптируя и изменяя их.

Начальный опыт сознания имеет в своей основе многообразие первичных различий, на базе которых формируются, в свою очередь, более сложные механизмы сознания. К первичному опыту сознания принадлежат различения базовых моментов: прикосновения, вкуса, света, цвета, запаха, различения в ощущениях временных («теперь», «только что», «еще нет»). На этой основе формируются не различения пространственных форм, как полагает В. И. Молчанов, а именно то, что он называет «первичными реакциями»: различение светлого и темного, горячего и холодного, тяжелого и легкого, сухого и влажного и т. п. Все это можно соотнести с «чувственной тканью» сознания.

Все эти различия (дистинкции) формируются в онтогенезе на его доре-чевой стадии. Затем, однако, образующиеся семиотические функции и на их основе вербальная сеть, которая сама есть в огромной степени результат интерсубъективно осуществленных дистинкций, позволяет не только проводить все более тонкие различения, но и делать это произвольно, сознательно, в

соответствии с социально выработанными эталонами и образцами. И лишь благодаря включению интерсубъективных моментов, рождающихся не из «глубин сознания», а из социального взаимодействия, появляются различия «основных модусов сознания вне рефлексии»: восприятия, памяти, внимания, воображения. В. И. Молчанов полагает, что в этом ряду должны быть названы «сомнение», «предположение» и тому подобные состояния.

В этой связи нам представляется принципиальным следующее: нерефлексивное различение эмоциональных состояний качественно отличается от таких модусов сознания, как сомнение, вера, предположение, удивление, надежда, гордость, раскаяние, огорчение, презрение, уважение и т. п. Они обычно включают в себя рефлексивный момент, хотя он часто выражен не вполне отчетливо. Дж. Серль относит такого рода модусы сознания к числу так называемых «интенциональных состояний» [43, с. 96—98]. Правда, признаки этих состояний не сформулированы им сколько-нибудь последовательно. Эвристичными, однако, являются его наблюдения, что многие переживаемые нами «осознанные состояния» не направлены на какой-либо предмет, но мы, по-крайней мере в принципе, способны его так или иначе концептуализировать. Например, переживая определенное состояние, человек может сказать: «Мне грустно», «Я доволен» и т. п. В то же время человек может быть уверенным во множестве вещей, никогда не заостряя на них внимания, не размышляя специально о них до тех пор, пока в этом не возникнет необходимость. Совершенно очевидно, что нерефлексивное различение эмоциональных состояний существенно отличается от «интенциональных состояний» — последние могут быть выражены с помощью речевого акта, быть включены в пропозициональную мыслительную структуру. Это, в свою очередь, ведет к дальнейшему расчленению ментального состояния, к повышению степени его рефлексивности и т. п.

Первая группа дистинкций лежит в основе того, что в дальнейшем мы будем называть паракогнитивным уровнем сознания. Основной признак здесь — неразделенность, несформированность механизмов выражения смысла. Паракогнитивный уровень выступает в качестве функционального базиса для следующего этапа, на котором происходит конструирование смысла. В своем чистом виде этот уровень не может быть словесно оформлен. Более того — он не может быть выражен и в других знаках. Прежде всего потому, что здесь — если строго следовать логике феноменологического описания — еще не произошло конституирования смысловых актов сознания. Возникновение такого рода актов — поистине ключевой момент в онто- и филогенетическом развитии сознания. Формирование смысловых актов сознания начинается еще на довербальной ступени и в когнитивном отношении опирается в первую очередь на различение актов сознания (восприятия, памяти, мышления) или состояния сознания (желания, отвращения, влечения и т. п.), с одной стороны, и знака (знаковой системы, пусть и самого примитивного вида) — с другой. Приобретая опыт когнитивно-коммуникативных актов, сознание оказывается в состоянии различать, если говорить несколько упрощенно, план содержания и план выражения. Поскольку здесь все же речь идет о нерефлексивных или слаборефлексивных процессах, то различия смысла и предмета, смысла и образа укладываются в дифференциацию плана выражения и плана содержания, которая для обыденного сознания предстает как отделение смысла от знака. Всякого рода тонкие дистинкции в этой сфере, как то: понимание осуществленного и неосуществленного смысла приме-

нительно к семиотическому акту, интенции и реальному осуществлению, различение типов знаков по отношению к тому содержанию, которое они должны передавать, размежевание между тем, что считается принадлежащим объективному миру, и тем, что относится к сознанию, установление корреляций содержания и формы [4, с. 81] и подобные более сложные семантические отношения — относятся уже к рефлексивному опыту.

Структура этого уровня дистинкций в нашей трактовке значительно отличается от предложенной В. И. Молчановым. У него эта группа дистинкций начинается с различия длительности, последовательности, одновременности. Нет сомнений в том, что формирование мыслящего сознания (DenkbewuBtsein Гуссерля) опирается в огромной степени на способность проводить указанные различия, как и в том, что в целом они начинают формироваться до появления того, что можно отнести к смыслопорождающей сфере сознания. Последняя же берет свое начало, по нашему мнению (причем мы должны помнить, что имеется в виду не психологический или психолингвистический, а именно феноменологический анализ), с различения предмета и его функции и лишь затем — предмета и его целостного инвариантного образа. Далее следует различение предмета и его значения, образа и его значения, значения и интенции на означение, на совершение неких acts of meaning, различение значения и знака, знакового выражения, его возможностей и т. п., различение безусловного, абсолютного, «естественного», с одной стороны, и конвенционального, относительного — с другой.

Различение конвенционального и безусловного В. И. Молчанов помещает на достаточно продвинутый этап своей классификации — среди дистинкций рефлексивного опыта, сразу вслед за дифференциацией бодрствующего сознания и сновидения. Совершенно очевидно, что различие бодрствующего и любого вида измененного состояния сознания, включая сновидческое сознание, достаточно элементарно. Разумеется, оно требует определенной степени рефлексии и интерсубъективности, так же как и различение конвенциального и «натурального». Но все же различие сна и бодрствования следует поместить на шкале первичности — вторичности много ниже, вместе с нерефлексивным различением эмоциональных состояний и нерефлексивным же переходом от одного акта сознания к другому («сменой настроений»), тогда как дистинкции натурального и конвенционального не только относятся к этапу конструирования смысла, но завершают эту группу различий — как логически, так и генетически. Сюда же относится, по нашим представлениям, различение прямого и переносного смыслов.

Что касается рефлексивного уровня сознания и тех различий, с помощью которых мы можем описать его, то наиболее существенным, решающим выступает следующее: способность отличать, фиксировать, делать предметом размышления и сообщения некоторый модус сознания и некоторое его содержание и само осознание этого модуса и содержания. Все остальное, что выделяет в этой связи В. И. Молчанов, используя идеи и терминологию классической феноменологии (различие форм осознания времени и времени сознания как потока различий, различие актуального и потенциального горизонта сознания, дескрипции и конструирования, различие собственного опыта и опыта иного сознания), не представляется нам принципиальным. Более того, в этой связи вполне уместно задать вопрос о том, почему не используются, например, идеи поздней феноменологии о «конструировании жизненного мира» (Э. Гуссерль и развивавшие его идеи В. Шюц, Т. Лукманн,

П. Бергер, Б. Вальденфельс и др.). В феноменологии «жизненного мира», особенно в ее наиболее позднем варианте, содержащемся в «Структурах жизненного мира» А. Шюца и Т. Лукманна [68], также достаточно последовательно проводится различие между рефлексивными и нерефлексивными уровнями сознания. Причем, как мы имели уже возможность отметить, рефлексивность сознания и опыта в целом они связывают с языковой объективизацией.

Здесь необходимо сделать некоторые уточнения. Нет никакого сомнения в том, что всё так или иначе рефлексированное в сознании — это всегда в большей или меньшей мере вербализованное. В определенной степени справедливо и обратное: значительная часть вербализованных содержаний сознания может быть отнесена к числу рефлексированных. Мы опять сталкиваемся с парадоксальностью устройства сознания: с одной стороны, некоторые ментальные содержания, находящиеся в относительно светлой точке сознания, облекаются в знаки, понятные не только индивидууму, но и социуму; в то же время глубинные мотивации, порождающие данное речевое высказывание, не даны субъекту, пусть он даже и специально рефлектирует над этим предметом. Или же мы имеем несколько иную ситуацию: при обмене репликами диалога время, отведенное на «рефлексию», подчас крайне незначительно, поэтому возможности рефлексии ограничены.

Парадоксальность сознания с точки зрения соотношения в нем рефлек-тированных и нерефлектированных моментов была отмечена достаточно давно. Один из наиболее тонких исследователей этого вопроса писал в 1810 г.: «...так как эта рефлексия, которая должна происходить в том же сознании, есть состояние совершенно отличное от внешнего восприятия, отчасти даже противоположное ему — что частью всем известно, частью становится очевидным с первого взгляда, — то иным может показаться странным, как возможны в одном и том же сознании противоположные состояния» [45, с. 629] (курсив наш. — П. К., А. П.). В рационалистической теории И. Г. Фихте, являющейся одним из наиболее ярких выражений той «фаустовской картины души», о которой писал О. Шпенглер, «неизменное и прочное бытие свободы, которое и есть именно сознание, производится свободным актом» [45, с. 633]. Этот акт, продолжает Фихте, является в сознании прежде всего напряжением и сосредоточением. Далее он рассматривает различные ступени построения образа, которые им мыслятся как результат действия «свободной созидающей силы» по отношению к чувственным качествам. Нам нет нужды подробно рассматривать аргументацию Фихте. Для наших целей важно отметить, что, опираясь на субъективно-идеалистическое представление о сознании как активном начале, он приходит к некоторым, как мы полагаем, эвристическим соображениям. Во-первых, совершенно правильна его мысль, что самосознание включает в себя в качестве важного момента «знание о знании», а вслед за ним и одновременно с ним («в один нераздельный момент жизни», говорит Фихте) появляется знание принципа. Освобождаясь от давления непосредственной чувственности, «сознание Я переходит от рефлексии о знании к принципу, и они, неразрывно соединяясь в состоянии рефлексии, образуют единое» [45, а 636] . Весьма поучителен в данном случае пример Фихте, с помощью которого он показывает данную трансформацию сознания. Сравнивая восприятие растения ребенком и взрослым натуралистом, он отмечает, что ребенок не может не видеть растение, если он бодрствует и растение попало в поле его восприятия, тогда как взрослый человек

может и не видеть растение, хотя оно в поле его зрения, «ибо в это время он может заполнить свое сознание свободным построением образов и размышлением. Если же он решит видеть растение и наблюдать его, то для этого он должен будет оторваться от этого свободного хода мыслей и, может быть с усилием, подавить стремление фантазировать; он сосредоточивается, чтобы воспринимать, в чем не имеет нужды ребенок, у которого рассеяние невозможно...» [45, с. 637].

Во-вторых, надо особо выделить следующую мысль (несколько затуманенную у Фихте специфической терминологией): претерпевая развитие, сознание все больше становится свободно действующим началом. «Раньше, — пишет Фихте, — его причинность вытекала просто из его бытия, теперь в нем может что-то возникнуть только собственным свободным актом» [45, с. 676]. Разумеется, активность сознания у Фихте преувеличена, но в чем он прав, так это в том, что сознание включает в себя в качестве необходимого момента освобождение от напора чувственных впечатлений, вначале довольно несистематизированных, и развитие творческой активности сознания — как в плане построения новых образов («свободное построение образов в размышлении»), так и в более общем смысле — как способности сосредоточиваться на некотором содержании, отбрасывая, отделяя от себя то, что мешает его работе (см. выше). В-третьих, абсолютно верной является мысль Фихте о том, что, развиваясь, сознание «уже не может опуститься до первого состояния после того, как оно над ним возвысилось» [45, с. 676]. Правда, поскольку непосредственно-чувственная ступень развития сознания трактуется Фихте крайне абстрактно, то оказывается, что «хотя сознание освободилось от первого состояния, оно все же может свободно в него возвращаться. Оно может себя делать таким сознанием, причинность которого заключается только в его бытии. Это возвращение известно всякому под именем внимания. К первому бытию, которое продолжает существовать, не поглощая всецело бытия сознания, прибавилось второе, властвующее над первым. Это второе, раз появившись, не может быть уничтожено, но оно свободно может снова отдаваться первому» [45, с. 636—637]. Разумеется с «возвращением» к генетически более ранним состояниям все обстоит не так просто. Недаром в наше время достаточно широко используются различного рода психологические техники, с помощью которых иногда удается снять зажимы, накладывающиеся на наше сознание в процессе его развития. Но в чем Фихте безусловно прав, так это в том, что появление в сознании рефлексивного слоя (уровня, механизма и т. д.) вносит в него новое качество. То, что обобщенно называется рефлексией, есть нечто, достаточно успешно задерживающее «поток причинности, и тогда жизнь становится принципом благодаря возможности свободного акта» [45, с. 636—637]. Иными словами, сознание перестраивается таким образом, что внешние воздействия, «ощущения», та, как говорил сам Фихте, противоположная деятельность не-Я, которая его неукоснительно теснит, будет отмыслена прочь и от него отвлечена. Формирование рефлексивного слоя, следовательно, должно рассматриваться, с одной стороны, как овладение особой техникой саморегуляции сознания и соответствующим инструментарием, а с другой — как достижение качественно нового состояния сознания. Это новое качество проявляется в следующих моментах:

1. Сознание становится «самоуправляемым», появляется не просто качество произвольности — возникает то, что называется актами сознания:

способность прерывать целостность потока сознания и выделять в нем те элементы, которые необходимы для решения конкретной задачи. Гуссерль называл это двойной интенциональностью потока сознания [12, c. 135—140]. Нам же представляется, что следует говорить о двойной интенциональности сознания, о возникновении оппозиции поток сознания — акты сознания.

2. Сознание приобретает более устойчивый характер — те самые «острова», которые, по Юнгу, составляют «архипелаг» сознания, не только во все возрастающем количестве «выплывают из тьмы», но и приобретают, если расширить метафору Юнга, все большую позиционную устойчивость относительно друг друга, что и является одной из причин нашей неспособности возвратиться к генетически и гносеологически более раннему состоянию сознания и, по всей очевидности, к творческим решениям. «Острова» соединяются в «архипелаги» и «континенты», но тем самым теряется значительная доля подвижности, уменьшается способность к непроизвольному комбинированию элементов и получению нетривиальных результатов. Здесь мы можем выделить оппозицию следующего рода: частичное сознание — целостное сознание. Разумеется, эта дихотомия относится не только к процессу онто- и филогенетического развития. Вне всякого сомнения, и у взрослого человека, особенно в так называемых измененных состояниях сознания (алкогольное и наркотическое опьянение, сильная физическая и психическая усталость, состояния при пробуждении и засыпании), сознание может диссоциировать, из него «выпадают» отдельные участки, смысловые единицы, ограничивается сенсорное поле, снижается способность к произвольным актам сознания. У М. Шелера есть весьма точное суждение: «Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними в состоянии выхода из гипноза, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии определенной техники деактивации духа, например при всякого рода орга-наистических культах» [52, c. 156].

3. На ступени рефлексии сознание становится подлинно опосредованным. Эта опосредованность по меньшей мере двухуровневая:

1) опосредованность сознания результатами предыдущей его работы в виде сенсорных эталонов, операций с ними, обобщений различного уровня, так или иначе связанных со знаками и действиями с ними (включая операции выводного характера);

2) опосредованность теми общественными связями, которые в «снятом» виде проникли через коммуникацию и предметную деятельность в сознание. Можно говорить, в свою очередь, о трех формах, в которые отливается этот последний тип опосредования. На социально-психологическом уровне возникает разделение «Я» — «Другой». На начальных этапах этого развития субъект представлен в виде спонтанного чувства «Я», которому противопоставлено крайне диффузное «Ты».

В дальнейшем происходит дифференциация «Я» и «Ты». Как бы ни трактовался этот «Другой» — как generalized other (т. е. обобщенный носитель социальных значений) у Дж. Г. Мида, или как потенциальная бесконечность у Э. Левинаса, предполагающая «силу встречи, дара, гостеприимства, полных рук», или как полное конфликтов «бытие для другого» Ж.-П. Сартра, или как универсальный диалог Ф. М. Достоевского и диалогическое сознание в трактовке М. М. Бахтина [5, с. 282], или как иерархия форм «Ты», соотне-

сение с которой и рождает «Я» (Л. Фейербах, М. Бубер, Т. Литт, Ф. Эбнер), или как достаточно абстрактная трактовка Гегелем механизма перехода от Бытия-для-себя к Бытию-для-других, — в любом случае мы видим, что «другое сознание» в истинно диалектическом смысле сомкнуто с нашим сознанием, проникает в него, так же как наше сознание проникает в сознание других людей, образуя поле интерсубъективности;

3) опосредованность сознания его психобиологическим фундаментом в виде функциональных мозговых органов (А. А. Ухтомский, Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия, П. К. Анохин, Л. С. Цветкова), представляющих собой прижизненно образующиеся ансамбли корковых зон и подкорковых структур. Они формируются в деятельности, опосредованной общением, морфологически и функционально выступая ее мозговым фундаментом [33, с. 209—302; 8; 51]. Разумеется, мозговые функциональные органы начинают складываться еще до того, как появляется рефлексивный уровень сознательной деятельности. Однако их окончательное конституирование происходит тогда, когда в их состав включается (опять же морфологически и функционально) работа генетически наиболее молодых структур мозга — префрон-тальных его отделов. Не вдаваясь здесь в нейропсихологические тонкости, отметим, что функциональные мозговые органы можно рассматривать в качестве психобиологического субстрата высших психических функций: перцепции, мышления, внимания, памяти, произвольной предметной деятельности, речи. Собственно говоря, этот факт давно известен. Для нас важно подчеркнуть иное: высшие психические функции выступают в качестве функциональных органов сознания. Они не возникают в онтогенезе автоматически, «сами по себе», их становление предполагает включение целостного человека в процесс социализации. И социальные воздействия во всем их многообразии выступают как то начало, которое организует отдельные локусы мозга в ансамбль взаимосвязанных психических функций. Впоследствии они обретают устойчивость, даже ригидность, особенно после того, как закончится физиологическое созревание мозга, коррелированное с общим психофизиологическим созреванием организма.

Вернемся теперь к общей модели сознания. Как мы отмечали выше и как это неоднократно фиксировалось в серьезной литературе, посвященной данному вопросу, «несмотря на то, что во многих философских и психологических трудах сознание формально трактуется как концептуальный монолит, прямые утверждения о его однородности весьма редки. Это, вероятно, является следствием очевидной полиморфности феномена, обозначаемого словом "сознание"» [53, с. 660] (курсив наш. — П. К., А. П.).

До сих пор наш анализ шел на двух уровнях, которые невольно пересекались. На первом уровне мы выявили особенности языка описания «концептуального монолита» сознания и показали, что принципиальная недизъюнк-тивность сознания — как в структурном, так и в функциональном отношении — выдвигает метафоры на первый план в качестве семантических средств описания сознания. Разумеется, когда речь идет об употреблении метафоры, то ее создание и понимание «есть результат творческого усилия: оно... мало подчинено правилам» [15, с. 173]. Одновременно метафора при должном употреблении способна высветить не только существенные аспекты изучаемого предмета, но и такие его аспекты, которые не поддаются обозначению иными средствами. Не нужно лишь забывать о семантической двойственности метафоры.

На втором уровне мы пытались отойти от метафорического способа описания и рассматривать сознание «как оно есть», феноменологически. Несложно заметить, что и в первом и во втором случае нам приходилось обращаться не только к «объективным» данным (т. е. полученным кем-то ранее в эксперименте и наблюдении), но и к интроспекции.

Попытаемся дать некоторый синтез — не только языков описания, но и

идей.

Что бы мы ни говорили о феноменологии сознания, о его образующих, вводя тем более представления о его «сгущении», «архипелагическом характере» и т. п., мы должны отдавать себе отчет, что все эти образующие и «острова» превращаются в ничто, если отсутствует личностный центр сознания. Так, кстати, и бывает при тяжелых психических расстройствах, затрагивающих личностные инстанции. «Острова», т. е. кусочки осмысленного опыта, скрываются во тьме, «архипелаг» сознания диссоциирует. У маленьких детей, у которых становление личности еще не закончилось, мы видим неспособность удерживать образующие сознания таким образом, чтобы был возможен, как говорили философы-классики, «акт творческого воображения».

Если принять существование личностного центра сознания, того далее нередуцируемого стержня, который крепит всю конструкцию сознания, то многие проблемы, обсуждавщиеся нами выше, предстают в ином свете. Разумеется, личностный центр сознания должен рассматриваться в аспекте материалистической антропологии. Нет никаких оснований не соглашаться в самом общем смысле с Фихте, когда он характеризует сознание как «самостоятельное бытие свободы» [45, ^ 663], но при этом мы должны иметь в виду, что эта свобода не дается априорно: она есть результат не только длительного развития в онто- и филогенезе, но и постоянных усилий в повседневном бытии.

Тем не менее, включая представление о личностном центре, мы можем легко избегать формулировок об активности сознания, о его направленности (равно как и еще более сомнительных формулировок об активности, направленности или интенциональности языка либо иных знаковых систем). Активностью, направленностью, интенциональностью, избирательностью, способностью оценки, осмысления, понимания и прочим обладает, разумеется, не сознание как таковое, а человек, наделенный сознанием. И это, естественно, не некий абстрактный человек, тем более не физическое тело, а личность, всегда соотнесенная с другими личностями. Способность быть направленным на нечто иное, быть соотнесенным с другими людьми, обладать уверенностью в собственном бытии покоится на мощном психобиологическом фундаменте, и если он дефектен изначально либо разрушился позднее, то сознание в подлинном смысле невозможно. Особенно это относится как раз к тем механизмам, которые обеспечивают связь с «другим Я».

Если немного упростить дело, то личностный центр сознания близок «Я-концепции» Р. Бернса. Однако в реальном функционировании сознания многие компоненты, выделенные Р. Бернсом (например так называемое «зеркальное Я» — представление о том, как меня воспринимают люди, «идеальное Я» — представление о том, каким я хотел бы быть, и т. п.), отнюдь не обязательно должны быть представлены. Мы полагаем, что минимальный набор компонентов, причем данный нам самим так, что мы в состоянии ре-флективно отделять их друг от друга в нашем собственном сознании, склады-

вается из диалектического взаимодействия сознающего Я (Я как процесс) и Я, обладающего содержанием (Я как объект). Из этого, в свою очередь, вытекает Я как самооценка (в соотнесении с другими Я) и действующее Я (тот момент, который переживается нами как «воля», «интенция» и пр.).

Соответственно, интеграторами сознания выступают не память, внимание, интеллект, речь сами по себе, но личностный центр сознания, а перечисленные выше психические функции выполняют инструментальную роль, будучи глубоко пронизаны личностным моментом.

Личностный центр сознания всегда соотнесен с другими Я, поэтому 1) он не есть нечто первичное, исходное (как, например, у Фихте), но возникает в процессе социального взаимодействия; следовательно, он 2) коммуникативен. Правда, внутренняя коммуникативность Я не вытекает прямо и непосредственно из всего вышесказанного; только внешняя коммуникативность может быть объяснена таким образом. Что касается внутренней коммуникативности, то она опосредована также и психобиологией, специфическим телесным устройством человека, позволяющим ему не только обращаться к другим людям, но и вести нескончаемые диалоги со своим alter ego, через которое нам даны, в конечном счете, иные люди. «Диалог полушарий» в трактовке Вяч. Вс. Иванова и Ю. М. Лотмана являет собой в данном случае не более чем момент функционирования психобиологического фундамента сознания.

Что касается образующих сознания, то они должны пониматься именно как материал, из которого складываются функциональные органы сознания: перцепция, мышление, память, внимание, речь. Поскольку в сознание введены через его личностный центр ценностные моменты, то естественно, что каждая единица информации, поступающая в него, оценивается с точки зрения ее отношения к нему самому и социуму.

Если мы хотим проследить развитие сознания в онто- и филогенезе, то должны оценивать его прежде всего с точки зрения его личностного компонента. Однако он не дан нам непосредственно. Поэтому рациональнее опираться в исследовании и на развитие образующих, и на развитие функциональных органов сознания, и на феноменологию сознания (в вышеочерчен-ном смысле). Феноменологический анализ как раз может показать то, что скрыто за многообразием явлений. Особенно это относится к проблемам, связанным с выделением основных сечений: дистинкции Я и не-Я, знака и значения, рефлективного и нерефлективного.

Библиографический список

1. Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области математики. М., 1970.

2. Аллахвердов В. М. Сознание как путь к осознанию // Проблема сознания в философии и науке. М., 2009.

3. Арутюнова Н. Д. Метафора // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

4. Арутюнова Н. Д. Образ, метафора, символ в контексте жизни и культуры // Res philologica : филологические исследования : памяти академика Г. В. Степанова. М. ; Л., 1990.

5. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // Проблемы творчества Достоевского. 5-е изд., доп. Киев, 1994.

6. Веккер Л. М. Психические процессы. Т. 2 : Мышление и интеллект. Л., 1976.

7. Веккер Л. М. Психические процессы. Т. 3 : Субъект, переживание, действие, сознание. Л., 1981.

8. Владимиров А. Д., Лурия А. Р. Нарушение зрительного восприятия при поражении лобных долей мозга // Проблемы нейропсихологии : психофизиологические исследования. М., 1977.

9. Горелов И. Н. Невербальные компоненты коммуникации. М., 1978.

10. Горелов И. Н. Вопросы теории речевой деятельности. Психолингвистические основы искусственного интеллекта. Таллинн, 1987.

11. Гудков Л. Д. Метафора и рациональность (как проблема социальной эпистемологии). М., 1994.

12. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч. М., 1994. Т. 1.

13. Джемс В. Психология. М., 1991.

14. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

15. Дэвидсон Д. Что означает метафора // Теория метафоры : сб. пер. с англ., нем., фр., исп., пол. яз. / общ. ред. Н. Д. Арутюновой. М., 1990.

16. Забродин Ю. М., Потемкина О. Ф., Рубахин В. Ф. Слойно-ступенчатая модель переработки информации человеком // Когнитивная психология. М., 1986.

17. Зинченко В. П. Проблема образующих сознания в деятельностной теории психики // Вестн. МГУ. Сер. 14, Психология. 1988. № 3;

18. Зинченко В. П. Миры сознания и структура сознания // Вопр. психологии. 1991. № 2.

19. Зинченко В. П. Проблемы психологии развития // Там же. № 6.

20. Зинченко В. П. Наука о мышлении // Психол. наука и образование. 2002. № 2.

21. Зинченко В. П. Живые метафоры смысла // Вопр. психологии. 2006. № 5.

22. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.

23. Иванов Вяч. Вс. Нейросемиотический подход к знаковым системам искусства // Человек в системе наук. М., 1989.

24. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

25. Крауфорд Ф. Волны // Берклеевский курс физики: в 5 т. М., 1984.

26. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 2004.

27. Лейбниц Г.-В. Монадология // Соч. : в 4 т. М., 1982. Т. 1.

28. Литвин Ф. А. О степенях предикативности // Филол. науки. 1984. № 4.

29. ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении, гл. 14, § 13 // Соч. : в 3 т. М., 1985. Т. 1.

30. Лотман Ю. М. Культура и текст как генераторы смысла // Кибернетическая лингвистика. М., 1983.

31. Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста // Труды по знаковым системам. Тарту, 1983. Вып. 12 : Структура и семиотика художественного текста.

32. Лотман Ю. М. Риторика // Там же.

33. Лурия А. Р. Высшие корковые функции человека и их нарушение при локальных поражениях мозга. 2-е изд., доп. М., 1969.

34. Лурия А. Р. Мозг человека и психические процессы. М., 1970. Т. 2 : Нейропсихо-логический анализ сознательной деятельности.

35. Манин Ю. И. К проблеме ранних стадий речи и сознания (филогенез) // Интеллектуальные процессы и их моделирование. М., 1987.

36. Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3.

37. Петренко В. Ф. Основы психосемантики. Изд. 2-е., доп. СПб., 2005.

38. Портнов А. Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX—XX вв. Иваново, 1994.

39. Прэтт У. Цифровая обработка изображений. М., 1982.

40. Радзиховский Л. А. Язык описания целостности и идеи Л. С. Выготского о «единицах» // Речь: восприятие и семантика. М., 1988.

41. Радзиховский Л. А. Диалог как единица изучения сознания // Познание и общение. М., 1988

42. Рубинштейн С. Л. О природе мышления и его составе // Хрестоматия по психологии мышления / под ред. Ю. Б. Гиппенрейтер, В. А. Спиридонова. М., 2008.

43. Серль Дж. Природа интенциональных состояний : пер. с англ. // Философия, логика, язык. М., 1987.

44. Фихте И. Г. Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности // Соч. : в 2 т. СПб., 1993. Т. 1.

45. Фихте И. Г. Факты сознания // Там же. Т. 2.

46. Хакен Г., Хакен-Крелль М. Тайны восприятия. М., 2002.

47. Хомская Е. Д. Нейропсихология. Изд. 4-е. СПб., 2005.

48. Чуприкова Н. И. Слово как фактор управления в высшей нервной деятельности человека. М., 1967.

49. Чуприкова Н. И. Психика и сознание как функции мозга. М., 1983.

50. Чуприкова Н. И. Психология умственного развития: принцип дифференциации. М., 1997.

51. Цветкова Л. С. Мозг и интеллект. Нарушение и восстановление интеллектуальной деятельности. М., 1995.

52. Шелер М. Положение человека в Космосе // Избр. произведения. М., 1994.

53. Шошин П. Б. Анизоморфизм эксплицитного и имплицитного // Бессознательное. Т. 3 : Природа, функции, методы исследования. Тбилиси, 1978.

54. Шпенглер О. Закат Европы : очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Ч. 1 : Гештальт и действительность.

55. Юнг К. Г. Душа и земля // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени : пер. с нем. М., 1993.

56. Якушин Б. В. Слово, понятие, информация. М., 1975.

57. Altman J. Three levels of mentation and the hyeOTchic organization of the human brain // Psychology and biology of language and thought : Essays in honor of Eric Lenneberg / Ed. by G. A. Miller, E. Lenneberg. New York ; San Francisco, 1978.

58. Aebli H. Denken: Das Ordnen des Tuns. Bd. 2 : Denkprozesse. Stuttgart, 1981.

59. Arnheim R. Anschauliches Denken. Berlin, 1972.

60. Arnheim R. A plea for visual thinking // Languages of the art. London, 1981.

61. Husserl E. Logische Untersuchungen. 5. Aufl. Tübingen, 1968. Bd. 2, T. 1 : Untersuchungen zur Phänomenologie der Erkenntnis.

62. Gehlen A. Der Mensch: Seine Natur und sene Stelling in der Welt. 14-te Aufl. Wiesbaden, 2004.

63. James W. The principles of psychology. New York, 1974.

64. Jaynes J. The origin of consciousness in the breakdown of the bicameral mind. Boston, 1976.

65. Jung K. G. Psychologische Typen. 12. Aufl. Olten ; Freiburg, 1976.

66. Jung K. G. Archetyp und Unbewußtes // Grundwerk : in 9 Bd. Olten ; Freiburg, 1978. Bd. 1.

67. Schütz A. Aufbau der sozialen Welt: Eine Einleitung in die verstehende Soziologie // Alfred Schütz Werkausgabe. Konstanz, 2004. Bd. 2.

68. Schütz A., Luckmann Th. Strukturen der Lebenswelt. Stuttgart, 2003.