CC BY
89
Малинова О.Ю.
ПРОБЛЕМЫ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ И НАЦИОНАЛЬНЫХ ПРАВ В ЛИБЕРАЛЬНОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ
Не так давно словосочетание «либеральный национализм» казалось соединением несовместимого, поскольку составляющие его понятия обозначают системы ценностей, занимающие диаметрально противоположное положение в политическом спектре большинства стран. В последнее десятилетие в западной литературе это словосочетание если и не утратило оттенок провокационности, то стало узнаваемым благодаря дискуссиям, инициированным работами Йаэль Тамир, Дэвида Миллера, Джозефа Агасси и др. (42, 36, 20; обзор обсуждения книги Д.Миллера см.: 5). В России явная актуализация «национальной» проблематики на фоне предполагаемого демократического перехода также побуждает исследователей присматриваться к комбинации двух «измов» в поисках «видов, типов, форм проявлений национализма», которые «могут в большей или меньшей мере сочетаться с либерализмом и демократией» (3, с. 81; 9, 10, 4, с. 211-214). Как правило, при этом под «либеральным» понимается умеренный национализм, не порождающий конфликтов, которые нельзя было бы урегулировать на основе приемлемых для всех правил, а не опирающаяся на либеральные принципы теория по «национальному вопросу», разработкой которой пытаются заниматься упоминавшиеся выше западные авторы. Хотя два смысла термина частично совпадают, ибо политические следствия либеральных концепций наций и национальных прав, как правило, отличаются умеренностью, однако они не вполне идентичны, поскольку не всякая приемлемая для демократического общества практика национальных отношений может быть обоснована либеральными принципами. (Такое смещение акцентов в отечественной литературе отчасти объясняется тем, что политическая философия, одной из главных задач которой является критическое осмысление наличной практики на предмет ее соответствия декларированным принципам и ценностям, пока еще является наиболее слабо развитой субдисциплиной политической науки в России.) Наконец, с либеральным национализмом нередко ассоциируется (если не отождествляется) позиция либеральных партий и политиков по национальному вопросу (об этом см.: 8, гл. 3; 4), которая очевидным образом вытекает не только из либеральных принципов, но и из конкретной ситуации и не всегда должным образом отрефлексирована. Настоящая статья посвящена анализу попыток концептуализации национальной идентичности и связанных с нею прав в либеральной политической теории.
Следует заметить, что представление об абсолютной несовместимости либерализма и национализма - это стереотип, утвердившийся в середине ХХ века. В эпоху, открытую Французской революцией, борьба за права индивидов и движения за освобождение угнетенных народов возникали и развивались параллельно. «Национализм и либерализм были почти синонимами, - пишет исследователь германского освободительного движения П. Альтер, - для современников и последователей рождающегося национального движения они представляли единое целое. Националистов называли либералами и наоборот» (21, с. 83). Либеральное движение в Европе не только побуждало к борьбе за утверждение национальности у еще не объединенных и лишенных «собственных» государств народов, но и создавало международную атмосферу, благоприятную для таких требований. На протяжении почти всего XIX века либеральные теоретики настойчиво обращались к осмыслению комплекса идей, связанного с понятием «нация». Этот комплекс включал в себя разные аспекты, начиная с признания желательности модели нации-государства и связанной с этим поддержки национального самоопределения и заканчивая возможностью распространения либеральных принципов на отношения между нациями. Сочувствие «принципу национальности»1 было хотя и не единодушным, но достаточно распространенным настроением среди европейских либералов. Такие фигуры как Дж.С.Милль, У.Э.Э.Гладстон, граф К.Кавур и др. не только сыграли важную роль в развитии и реализации либеральных идей, но и немало способствовали упрочению представления о необходимости поддержки прав наций. У них были и оппоненты; пожалуй, наиболее решительную критику «принципа национальности» с либеральных позиций дал лорд Эктон. Вместе с тем, частичная легитимация права наций на самоопределение в международном праве была связана с именем В.Вильсона, развивавшего либеральные аргументы в поддержку такого права (разумеется, большое влияние на решения Парижской мирной конференции оказали также идеи и практика большевиков)1.
По-видимому, для «связки» либерализма и идеи нации были определенные основания. Они коренились прежде всего в условиях легитимации власти и идентификации субъектов политического действия в рождающемся современном государстве. На смену династическому принципу, на основании которого передача власти определялась божественным правом королей, а необходимость подчинения ей - фактом подданства, опирающегося на освященные Богом традиции, - пришла идея народного суверенитета и связанный с нею «принцип национальности», который предполагал необходимость поиска
1 «Принцип национальности» рассматривался в XIX в. как новый принцип легитимации власти, основанный на согласии управляемых; это - внешний аспект идеи «народного суверенитета», который должен был регулировать границы государства. Крайним выражением «принципа национальности» был тезис «одна нация - одно государство». Однако этот тезис практически никогда не рассматривался в качестве правила, подлежащего безусловному применению.
ответа на вопрос: «кто есть мы, чьей волей образовано государство?». Это обстоятельство не могло не осмысливаться либеральной политической теорией, хотя отношение к нему было разным. Одни считали появление феномена нации в политической теории естественным следствием нового хода европейской истории, - как Э.Ренан, для которого «ясно, что с тех пор, как отвергнули принцип законного престолонаследия, то для того, чтобы определить основания территориальных разделений государств, существует только право национальностей, т.е. естественных групп, определяемых племенем, историей и желанием народа» (13, с. 194). Другие видели в «принципе национальностей» пагубное последствие утверждающегося стремления переустроить общественные отношения на началах рациональных абстракций, - как лорд Эктон, рассматривавший вышеназванный принцип как одну из наиболее могущественных абстрактных идей, овладевших умами народов Европы, и полагавший, что идея эта вредна, поскольку противоречит реальному ходу истории и «вырастает из отрицания двух авторитетов - Государства и прошлого» (19, с. 172-173).
Однако было и еще одно основание, делавшее комплекс проблем, связанных с понятием «нация», существенным для либеральной теории. Национальная среда представляла собой важный, хотя и не всегда отчетливо осознаваемый контекст для осуществления принципов, разделяемых либералами. Сообщество свободных индивидов, преследующих свои интересы, нуждается в прочном фундаменте, и лучший материал для такого фундамента - чувство общей истории и «желание жить вместе» и «продолжать пользоваться доставшимся неразделенным наследством» в настоящем и будущем (по Ренану) (14, с. 100). Защищая членов гражданского общества от необоснованного вмешательства со стороны государства и поддерживая идею этической терпимости, либерализм вместе с тем должен был опираться на сравнительно однородное в культурном отношении сообщество, способное разделить предлагаемые им правила игры. Либеральный универсализм мог реализовываться лишь в «партикулярных» рамках определенных культур. Собственно, сама универсальность либеральных принципов имеет в лучшем случае потенциальный характер: настаивая на обеспечении личной свободы, либерализм адресовал эту свободу лишь тем, кто может пользоваться ею разумно и безопасно для других. Как совершенно справедливо заметил И.Валлерстайн, «в теории... права понимались как универсальные, но вещью, которой меньше всего хотели бы либералы, было буквальное восприятие либеральных принципов, то есть их действительно всеобщее применение» (1, с. 198). Следовательно, «универсальные» принципы должны были дополняться системой
1 Подробнее о либеральных теориях по «национальному вопросу» в XIX в. см. (9).
ограничений, в обосновании которых важную роль играли понятия «расы», «нации» и «прогресса».
Таким образом, либеральная политическая теория XIX - начала ХХ века действительно не могла обойти стороной комплекс проблем, связанных с идеей нации. Впрочем, справедливости ради необходимо признать, что ей не удалось выработать общепринятые подходы к этим проблемам: скорее, речь должна идти о некоторой сумме подходов, имеющих черты как сходства, так и различия, и о круге вопросов, в отношении которых мнения либеральных теоретиков зачастую не совпадали.
С конца 1920-х годов либеральная теория утрачивает интерес к идее нации. Отношения между либерализмом и национализмом заметно охладели, что объяснялось главным образом теми тенденциями, которые возобладали в развитии этих идеологий в ХХ в. С одной стороны, во многих странах национализм порвал с гуманистическими традициями и реализовался в чудовищных формах фашизма и нацизма, которые не могли не вызывать отвращение. С другой стороны, попытки реализовать принцип самоопределения наций на Парижской мирной конференции (в той форме, в какой это оказалось возможным) не привели к ожидаемому прекращению конфликтов, а напротив, посеяли семена новой войны. Наконец, с середины ХХ в. либерализм в странах Запада развивался, имея в качестве главной антитезы концепт тоталитаризма, и потому стремился подчеркивать принципиальное несогласие с любыми формами коллективистской идеологии. Послевоенный либерализм жестко придерживался универсалистского подхода и стремился формулировать свои принципы безотносительно к цвету кожи, расе, полу и религии. В либеральной пропаганде вопросы ограничений, которые никогда особенно не акцентировались, окончательно отошли на второй план, что не замедлило сказаться на общем имидже либерализма. По словам У.Кимлики, «до недавнего времени лишь немногие из либералов, если такие вообще были, считали, что либеральные принципы допускают поддержку исключительно универсальных либеральных прав. То, что современные либералы принимают за давно утвердившиеся либеральные принципы, на самом деле является новейшими дополнениями к либеральным канонам» (32, с. 68). Этнические различия внутри государства стали интерпретироваться по аналогии с принципом религиозной терпимости: перед законом все равны, а вопросы этнической и культурной принадлежности есть частное дело граждан. На международной арене решение вопросов о поддержке национально-освободительных движений в постколониальную эпоху определялось скорее прагматическими и геополитическими, нежели принципиальными соображениями. В силу всех этих факторов либерализм и
национализм все больше стали восприниматься как противоположные друг другу системы идей.
В конце ХХ века стала ощущаться потребность в пересмотре этого стереотипа. С одной стороны, опыт демократических переходов во многих посткоммунистических странах показал актуальность разработки программ, сочетающих либеральные ценности с признанием важности национального своеобразия и национальной солидарности. С другой стороны, в последние годы в западной литературе появился целый ряд работ, в которых предпринимаются попытки ввести ценности, характерные для национализма, в либеральный дискурс (42, 36, 31, 32, 40, 20). Как сформулировала общую цель этих усилий автор одной из первых теорий либерального национализма Й.Тамир, «либералы должны задать себе вопрос, имеют ли национальные убеждения значение для их способов мышления, для их ценностей, норм и моделей поведения, для их представления о социальной справедливости и для практической политики, которую они поддерживают» (42, с. 3-4).
Вместе с тем разработка теорий либерального национализма является частью более общей тенденции в развитии либеральной общественно-политической мысли 90-х годов ХХ века. С одной стороны, с падением коммунистических режимов либеральная доктрина лишилась серьезного противника - и обнаружилось, что многие ее аспекты приобретали содержательный смысл именно в рамках противопоставления. В этой связи появилась потребность заново определить, на какие вызовы современного общества призвана дать ответ либеральная политическая философия. По словам профессора Колумбийского университета А. Кацнельсона, «с падением главного противника либерализма началась борьба за душу самого либерализма» (29, с. Х). С другой стороны, западное общество в конце ХХ века оказалось перед лицом проблемы актуализации различий - национальных, культурных, гендерных, религиозных и др. (см.: 45). Несмотря на мощные интеграционные тенденции, универсализм не вытесняет партикуляризма: напротив, наблюдается усиление последнего. По словам Г. Рормозера, если не удастся достичь примирения, соединения или взаимодействия партикуляризма и универсализма, то «сдвиг вправо во всех демократических странах Запада резко усилится. Глубинную причину правых настроений составляет страх людей перед исчезновением их национальных культур и традиций в обществе, формируемом технократами». Поэтому, заключает немецкий философ, «вопрос о соотношении исторически партикулярной идентичности, с одной стороны, и принципа универсальности -с другой, обретает сегодня большую актуальность, чем когда-либо» (15, с. 144-145).
Таким образом, в силу разных причин для либеральной политической философии на Западе особую значимость приобрела проблема сочетания универсальных принципов и
ценностей с позитивным (а не просто нейтральным) отношением к различиям. Предпринимаются попытки разработать то, что А.Кацнельсон удачно назвал «либерализмом прилагательных»: по его словам, «либерализм слишком часто строит предложения об универсальном гражданстве без учета классовой, коммунальной или гендерной ситуации, в которой находятся люди, их моральных убеждений, разных форм их интеграции в государство. Либерализм выработал сильный и убедительный язык существительных (свобода, гражданство, договор, стандарт, права) и словарь глаголов, описывающих акт выбора. Но оценить смешанное, разнородное разнообразие и глубину различий могут только прилагательные; сохраняя «живой вкус» особости, они преумножают ценные качества и гибкость политики, когда от нее требуется относиться всерьез и к справедливости, и к плюрализму» (29, с. 26-27).
Решая эту задачу, современные теоретики лишь отчасти опираются на опыт своих предшественников, поскольку опыт «либерального национализма» в XIX - начале ХХ в. был достаточно специфичен и едва ли в полной мере применим к решению нынешних проблем.
Во-первых, решение национальных проблем в «старых» теориях жестко привязывалось к либеральной концепции прогресса, который носит универсальный характер, но реализуется разными народами по-разному, а главное - в разные сроки. Права той или иной нации интерпретировались в зависимости от степени ее «успехов». Либеральные концепции национальных прав строго придерживались «принципа порога» (термин Э.Хобсбаума (17, с. 53-55)): на самостоятельность могли претендовать лишь достаточно крупные нации, способные собственными усилиями обеспечивать прогресс.
Во-вторых, права наций интерпретировались по аналогии с правами индивидов; нации рассматривались как однородные в своей основе. Предполагалось, что с обеспечением политической самостоятельности тех наций, за которыми может быть признано право на самоопределение, «национальный вопрос» для них будет решен. Безусловно, либеральные теоретики считали непреложным принципом необходимость обеспечения равных прав для всех граждан вне зависимости от того, принадлежат ли они к большинству или меньшинству. Однако проблема прав меньшинства рассматривалась ими как проблема прав индивидов, и решалась она на основе равенства перед законом и терпимости к «другим».
В-третьих, либеральные теоретики середины XIX - начала ХХ в. либо вообще не считали национальность важным аспектом личной идентичности, либо не придавали этому аспекту особого значения, озабоченные обеспечением единства и самостоятельности «больших» наций. Они опирались на оптимистическое понимание прогресса, в силу чего национальные проблемы рассматривались как проблемы временные, связанные с нынешним
переходным состоянием общества, но безусловно изживаемые в будущем, когда либеральные принципы утвердятся повсеместно. Декларируя идею гармоничного сочетания интересов индивидов, наций и человечества в целом, мыслители XIX века не предлагали критериев для разрешения возможных конфликтов между этими интересами. Между тем именно это является самым главным для выработки либеральной политики в национальном вопросе.
Неудивительно, что современные теоретики не столько стремятся развить идеи своих предшественников, сколько разрабатывают свои собственные концепции, опираясь непосредственно на «базовые принципы либерализма»1. Авторы современных либерально-националистических теорий, с одной стороны, существенно расширяют круг рассматриваемых проблем, с другой, - предлагают совершенно новые способы аргументации.
Наиболее сложным вопросом для либералов, ступающих на зыбкую почву теоретизирования по поводу национальных отношений, является то, почему с точки зрения либеральных ценностей и приоритетов определенные политические или культурные притязания наций заслуживают поддержки и защиты. Теоретики XIX - начала ХХ века решали данный вопрос тремя способами.
Некоторые из них рассматривали такие притязания как средство для достижения других, несомненно, важных с точки зрения либеральной теории, целей: например, развития «свободных институтов». Соответственно, чтобы подтвердить необходимость или желательность политической самостоятельности наций, сторонникам такого способа аргументации нужно было доказать, что в многонациональном государстве при отсутствии «воли к согласию» свободные институты «почти невозможны». Однако в отношении оценки такого рода аргументов мнения радикально расходились. Так, Дж.С.Милль считал, что принцип «одна нация - одно государство» (там, где его применение желательно и где он осуществим) обеспечивает наилучшие условия для развития «свободных институтов» (35, с. 310). Лорд Эктон же утверждал, что вышеназванный принцип, напротив, несет угрозу свободе, которая скорее может быть обеспечена в условиях плюрализма культур и обычаев, присущего многонациональному государству (19, с. 166-195)1.
Второй способ обоснования связан с правом на самоуправление и, следовательно, самоопределение. Либеральная теория со времен Локка рассматривала его как естественное
1 По мнению У. Кимлики, анализировавшего интерпретацию проблемы прав национальных меньшинств, «в либеральной традиции наблюдается потрясающий разброс мнений, большая часть которых определялась историческими случайностями и политической целесообразностью». В силу этого, по мнению канадского философа, либеральную теорию прав меньшинства необходимо создавать заново (32, с. 75).
право индивидов, вытекающее непосредственно из права на жизнь и свободу. Однако в этом качестве идея самоуправления едва ли может быть применена, к примеру, к решению проблемы границ государства - в силу того, что мнения граждан в этом вопросе могут быть различны, а решение должно быть одно. При этом отнюдь не очевидно, что идея самоуправления допускает принятие столь важного решения голосами большинства (22, с. 127). Таким образом, при использовании этой линии аргументации возникает трудно решаемая проблема перехода от индивидуальных прав к коллективным. Теоретики XIX -начала ХХ века использовали этот аргумент, как правило, не уточняя, за счет каких механизмов должен осуществляться этот переход.
Наконец, многие из либеральных мыслителей разделяли представление о нациях как о естественных частях человечества, каждая из которых по-своему воплощает волю провидения. В таком случае благополучие нации должно быть признано важной целью как потому, что тем самым обеспечивается благо и прогресс целого, то есть человечества, так и в силу того, что отдельные индивиды именно в нации черпают ресурсы для своего развития и благосостояния. В основе этого аргумента - идея И.Г.Гердера о том, что человек сам по себе не способен достичь наивысшего развития своих добродетелей и талантов и нуждается в коллективном опыте своего народа. В этом смысле творчество индивидов одновременно является и продуктом национальной культуры, и фактором ее развития.
Теории конца ХХ века также используют некоторые из этих аргументов. В частности, остается актуальным вопрос о предпочтительности государства, границы которого соответствуют границам нации, для осуществления эффективного демократического правления2. Действительно, современное государство преследует многие цели, осуществление которых невозможно без доверия и добровольного сотрудничества граждан. Таким образом, по словам Д.Миллера, утверждение автора «Размышлений о представительном правлении» о невозможности свободных институтов в стране, состоящей из нескольких наций, «остается в силе: поскольку мы стремимся к форме демократии, при которой все граждане на том или ином уровне включены в обсуждение общественных проблем, постольку мы должны рассматривать условия, при которых граждане смогут уважать убеждения друг друга в своем стремлении найти почву для согласия. В ряду крупных сообществ, - продолжает Миллер, - только нации могут обеспечить то чувство солидарности, при котором такое возможно». Следует отметить, что современный
1 Главное расхождение Эктона и Милля заключалось в критериях оценки: первый видел гарантию свободы в децентрализации власти, ограничивающей сферу ее действия, второй же - в способности общества контролировать государство, задачей которого является обеспечение национального интереса, определяемого гражданами в процессе свободной и открытой дискуссии. Подробнее см.: (9).
2 Эта тема активно обсуждается в литературе, посвященной проблеме перехода к демократии. Большинство политологов склонны рассматривать достижение национального единства и единодушия общества в отношении своей самоидентификации в качестве важной предпосылки успешного демократического «транзита». См.: (7, 12).
английский философ согласен со своим великим соотечественником и в отношении интерпретации содержания термина «нация» (36, с. 98, 10-11), то есть рассматривает ее как проявление предпочтительной воли к сотрудничеству, не связанной необходимым образом с этнической и расовой принадлежностью.
Вместе с тем для современных теорий либерального национализма больше характерны способы аргументации, доказывающие, что принадлежать к своей нации или культурной группе по тем или иным причинам является важным для индивидов. Авторы этих теорий следуют принципу, сформулированному Б.Бэрри: для приверженцев индивидуалистического подхода «единственный способ обосновать ту или иную социальную практику - это сослаться на интересы людей, которые она затрагивает» (22, с. 124). Такой подход позволяет искать пути к реконцептуализации проблематики, связанной с идеей нации, не привязываясь к столь важному для «старых» концепций стержню прогресса. На практике такая аргументация ведет к смещению акцентов. В конце ХХ века актуальным становится не только вопрос о том, какие нации могут или должны иметь право на самоопределение, - но также и то, почему для человека важно принадлежать к той или иной нации или культурной группе и какие права из этого могут вытекать. Иными словами, если мы рассматриваем проблему с точки зрения интересов индивида, то не имеет значения, принадлежит ли он к большой или малой культурной группе. Не случайно в либеральной теории последнего десятилетия термин «культурная группа» является столь же часто используемым, как и термины «нация», «национальность»: в обосновании нуждаются права не только крупных наций, которые могут выступать в качестве субъектов самоопределения, но и «меньшинств», претендующих на защиту своих культур. Таким образом, концепции либерального национализма и мультикультурализма1 основываются в значительной степени на общих аргументах.
Почему люди заинтересованы в том, чтобы сохранять узы принадлежности к своей нации или культурной группе, равно как и в развитии и процветании последних? Авторы современных либеральных теорий предлагают несколько ответов. Во-первых, «своя» культура обеспечивает человеку наиболее адекватные возможности для осуществления выбора. Альтернативы приобретают смысл в контексте практического знания: люди делают выбор, основываясь на представлениях о ценности определенных видов социальной практики, с которыми они непосредственно знакомы. В этом смысле «своя культура» - это своеобразный резервуар, из которого человек черпает представления о значении и
1 Поскольку в современном мире практически нет культурно-однородных государств, проблема мультикультурализма, т.е. сосуществования в рамках одного общества нескольких культурных сообществ, каждое из которых стремится сохранить свое своеобразие, приобретает большую актуальность.
возможных последствиях тех или иных выборов. «Культуры, - по словам У. Кимлики, -обладают ценностью не сами по себе и для себя, но в силу того, что люди приобретают доступ к кругу возможностей, имеющих для них смысл, только через доступ к социетальной культуре» (32, с. 83; более подробное обоснование этого аргумента см. 31, гл. 8). «В общем и целом, членство в культурной группе определяет для человека горизонт возможностей, то, чем он может стать...», - пишет его американский коллега Дж.Рац (40, с. 71; см. также 42, с. 36). Таким образом, если либерализм предполагает ценность автономии как возможности самостоятельного выбора1, то принадлежность к «своей» культуре важна в качестве смыслообразующего контекста этого выбора.
Другой аргумент связан с протестом против патернализма: считается, что либерализм не только ценит сам факт возможности выбора, но и уважает его результат, а потому предполагает, что человек вправе сам определять, что именно является для него благом. Поскольку многие либерально-националистические теории рассматривают принадлежность к «своей» культуре - или же отказ от нее - как предмет личного выбора, то с этой точки зрения представляется неправомерным навязывать человеку чужую культуру, даже если, исходя из каких-то критериев, нами она оценивается «выше», чем его собственная (42, с. 3742).
Тем самым решается и вопрос о том, является ли для индивида благом возможность, утратив «свою» культуру, приобщиться к другой, более высокой. В конце ХХ века позиция Дж.С.Милля, утверждавшего, что ассимиляция малочисленного народа, стоящего на более низком уровне культурного развития его более крупным и высокоразвитым соседом есть безусловное благо (35, с. 314-319), представляется более чем спорной. Прежде всего необходимо отметить, что прогноз английского философа не оправдался, и те народы, которые он приводил в качестве примера «благоприятной» ассимиляции (баски, бретонцы, валлийцы), спустя почти полтора столетия не утратили стремления сохранить свою культуру. С точки же зрения современных теоретических представлений, утрата «своей» культуры не может оцениваться положительно, ибо она играет важную роль в осуществлении свободного выбора. По словам Д.Миллера, «именно в силу того, что национальная культура является конституирующей, в случае ее разрушения те, кто обладал ею, либо остаются в культурном вакууме, либо вынуждены пройти через трудный процесс культурной адаптации». То обстоятельство, что некоторым включение в чужую культуру дается легко, не должно вводить в заблуждение: в целом, по мнению Миллера, «все заинтересованы в безопасности своей культуры и в том, чтобы она не подвергалась
1 Вопрос о важности концепции автономии личности для современной либеральной теории является спорным: более подробно об этом см. ниже.
существенным изменениям вопреки их воле» (36, с. 86-87; эту точку зрения разделяют и другие авторы: см. (32, с. 84-88; 42, с. 31).
Следует подчеркнуть, что позиция либеральных националистов не предполагает искусственной консервации всех наличных культур: ассимиляция - естественный процесс. Как пишет американский философ Джозеф Рац, «отдельные... культуры могут утратить свою жизнеспособность и оказаться постепенно ассимилированными. Если этот процесс не является принудительным, не является результатом отсутствия уважения к людям и их сообществам и происходит постепенно, в этом нет ничего плохого. Угасание старых культур - такая же часть нормальной жизни, как и рождение новых» (40, с. 74). Культура в глазах либералов имеет ценность не сама по себе, а в силу того, что она представляется важной для индивидов, которые к ней принадлежат. Она может угаснуть, если индивиды отходят от нее и перестают ее поддерживать своим участием. Однако важно, чтобы это «решение» принималось самими членами культурного сообщества, а не кем-то, кто считает, что с точки зрения прогресса или какого-то другого критерия им лучше приспособиться к иной культуре.
К переоценке тезиса Милля об ассимиляции как о своеобразном благе ведет и другой аргумент, который основывается на новой трактовке традиционного для либерализма тезиса, согласно которому для человека важно быть самим собой, сохранять собственную идентичность, то есть некие фундаментальные характеристики, определяющие, кем он себя ощущает. Этот тезис отстаивали многие либеральные мыслители (заметим, что одну из самых известных его формулировок можно найти в эссе «О свободе»; однако Милль не рассматривал национально-культурную принадлежность человека как важную часть его «я»). В конце ХХ в. тезис о ценности человеческой индивидуальности оказался дополнен утверждением о важности признания той или иной идентичности обществом (анализ дискуссии о признании и идентичности дан в (16)). Речь идет о том, что идентичность человека непосредственно связана с культурой групп, членом которых он является, и способы деятельности которых он воспринимает как лично значимые. Следовательно, национально-этническая принадлежность должна рассматриваться как важная составляющая человеческого «я». Однако наша идентичность формируется не только группой, но и отношением к этой группе общества в целом. И если в обществе преобладает негативная оценка той или иной культурной группы, то тем самым принижается идентичность ее членов, а значит, ущемляется их достоинство. Поэтому человеку важно принадлежать к «благополучной» культурной группе, которая получает положительное признание у «большого» общества. Отсюда вытекает необходимость признания равноценности культур. По словам Ч.Тейлора, «подобно тому, как все имеют равные гражданские права, все должны
пользоваться презумпцией в отношении того, что их традиционная культура обладает ценностью». При этом он подчеркивает, что речь идет именно о презумпции, а не о требовании равного признания, ибо последнее предполагает оценку и должно опираться на некие общие принципы, а значит, в конечном итоге ведет к единообразию (16, с. 68-71). Тезис о праве индивида на признание его идентичности служит основанием для пересмотра привычной практики во многих сферах (учебные планы, публичные праздники, правила поведения в общественных местах и многое другое).
Таким образом, либеральная теория конца ХХ века, обосновывая необходимость поддержки определенных национальных и культурных прав, опирается главным образом на представление о важности для индивида его культурно-национальной принадлежности. Данный подход является результатом определенной трансформации представлений о либерализме в ходе дискуссий с коммунитаристами, начавшихся в 1980-х годов (очерк этой дискуссии см.: 37, 16). Коммунитаристы возражали против обоснования моральных ценностей ссылкой на права и интересы индивидов. С их точки зрения, такой способ аргументации исходит из ложного представления о человеке как о существе, якобы способном автономно ставить некие цели, которые, в свою очередь, должны определять цели общества. Их оппоненты доказывали, что либерализм, точнее его «современный» вариант, берущий начало от Дж.С.Милля (см. 26; 31, гл.1), ставя в центр внимания интересы и потребности отдельного индивида, вовсе не отрицает значения социальных связей. По словам Э.Джилл, либералы, как и коммунитаристы, признают, что «человека никогда нельзя полностью абстрагировать от практики, институтов и традиций его общества... Критическое восприятие и разумный выбор как раз и возможны только в этом контексте. Нам вовсе не нужно выбирать между абстрактным «я»..., с одной стороны, и существом, всецело определяемым своей средой, - с другой» (23, с. 126). В ходе дискуссии выяснилась определенная близость позиций либералов и коммунитаристов. Хотя это, конечно, не означает полного тождества позиций: первые в отличие от вторых настаивают, что цели и ценности общества могут быть предметом выбора.
Современные концепции либерального национализма являются продолжением тенденции, начало которой было положено в ходе этой дискуссии: они подчеркивают факт «укорененности» индивида в социальной практике, но вместе с тем считают, что представление о важности последней не исключает возможности выбора. По словам Й.Тамир, концепции либералов и националистов могут рассматриваться как взаимодополняющие, ибо «ни один индивид не может быть свободен от контекста, однако он может быть свободен в рамках этого контекста» (42, с. 14). То обстоятельство, что цели
индивидов имеют смысл лишь будучи связаны с определенной социальной практикой, вовсе не означает, что последняя не может быть объектом критики. Соответственно, необходимо сосредоточить усилия, с одной стороны, на выяснении того, какие притязания наций и культурных групп, исходя из интересов составляющих их индивидов, заслуживают поддержки, с другой стороны - на определении тех ограничений, которыми такая поддержка должна быть обусловлена. Безусловно, подобная постановка вопроса является новой по сравнению с теориями XIX - начала ХХ в., которые, как правило, не рассматривали специально проблему соотношения социального и индивидуального.
Как уже отмечалось, многие из современных теорий либерального национализма, подчеркивая важность связи человека с «его» культурой, вместе с тем настаивают, что последняя может и должна быть предметом выбора. Наиболее радикально эту идею развивает израильский философ Й.Тамир. По ее мнению, различие между либералами и националистами заключается не в том, что первые отрицают важность социальных уз в качестве фактора, формирующего и определяющего личность, но в том, что на вопрос: почему индивиды становятся членами определенных групп? - они дают разные ответы. Если идентичность человека формируется, с одной стороны, узами, связывающими его с определенным сообществом, а с другой - его собственным моральным выбором, то возможны четыре модели этого процесса: первая («модель открытия заданного») предполагает, что ни принадлежность к сообществу, ни моральный код не являются предметом выбора; вторая («модель коммунального выбора») исходит из того, что выбор сообщества, будучи однажды сделан, в дальнейшем жестко диктует индивиду следовать определенным ценностям и целям; третья («модель морального выбора») сочетает представление о невозможности свободного выбора сообщества с возможностью морального выбора. На практике люди чаще всего ведут себя в соответствии со второй и третьей моделями. Однако, по мнению Й.Тамир, возможна и четвертая модель («модель точного выбора»), при которой индивиды могут сами выбирать и свои моральные ориентиры, и то, к какому сообществу они хотели бы принадлежать. Вслед за У.Кимликой она подчеркивает, что выбор - это не обязательно перемена: человек может делать объектом критического анализа не только свою моральную, но и национальную идентичность - это не означает, что он должен менять и то, и другое одновременно, причем радикально (42, гл.2)1. О том, что либеральный национализм должен признавать принцип самоопределения и для нации, и для индивида - по отношению к нации, пишет и их израильский коллега Дж.Агасси (20, с. 8,
1 Речь идет о возможной переоценке человеком собственной культуры на определенном этапе его жизни, а не об исходном выборе той или иной культуры. Таким образом, представляется, что нет существенного противоречия между позицией У.Кимлики, настаивавшего, что право на культуру должно уважаться, поскольку оно - врожденное, и точкой зрения Й.Тамир, акцентирующей необходимость антипатерналистского отношения к выбору культуры (ср.: 31, с. 186-187; 42, с. 38-42).
45)1. У.Кимлика менее категоричен в отношении того, каким образом достигается сочетание свободы и социальных уз. Он пишет: «Свобода, которой либералы требуют для индивидов, -это все же и главным образом не свобода покидать пределы своего языка и истории, но скорее свобода вращаться вокруг нашей социетальной культуры, отходить от конкретных культурных ролей, выбирать, какие черты культуры стоит прежде всего развивать, а какие -не имеют особого значения» (32, с. 90-91).
Выбор «коммунальной идентичности» в либеральных теориях имеет два аспекта: право индивида покинуть «свою» культуру (которое многие авторы считают особенно важным, когда речь идет о «нелиберальных» группах, социальная практика которых не ориентирована на свободу выбора; в таком случае, члены группы, несогласные с такой практикой, должны иметь возможность «выхода» (40, с. 73-74; 32, с. 152)) и право пересматривать содержание «своей» культуры, подвергая его изменениям. В этом отношении либералы противостоят «консервативным националистам», которые считают, что основные черты культуры нации заданы прошлым, и ее члены обязаны приспосабливаться к тому, что создано многими поколениями предков. По словам Д. Миллера, альтернативой такому пиетету может быть ситуация, когда «членство в нации меняет свое содержание с течением времени. Идеально -когда эти перемены происходят в коллективном диалоге, к которому может присоединиться множество голосов. Причем ни один голос не должен обладать привилегированным статусом: те, кто хочет определить традиционные интерпретации, может участвовать в нем наравне с теми, кто хочет предложить изменения» (36, с. 127). Таким образом, либеральный национализм защищает важность национальной культуры, но не ради нее самой, а потому, что она представляет ценность для индивидов. Но равным образом он защищает и право индивидов менять «свою» культуру. «Аутентичность», понимаемая как верность традиции, вовсе не является достойным объектом защиты в глазах либералов. «Современные культуры, - пишет Й.Тамир, - не обязательно должны быть линейным продолжением давних исторических традиций, берущих начало в практике маленьких сельских закрытых общин, укорененных в этосе земли. Они могут быть городскими, открытыми и демократичными, даже популистскими... Эти культуры имеют ценность не потому, что они возрождают старые традиции или сохраняют господствующий образ жизни, но потому, что они позволяют индивидам участвовать в культурном процессе, который они считают своим собственным» (42, с. 51-52).
Однако культура группы может меняться не только в результате критических усилий ее членов; перемены могут наступать и под воздействием влияний извне. В результате
1 Дж.Агасси подчеркивает, что авторство этой идеи о двойном самоопределении принадлежит Хилелу Куку (П.Бергсону).
взаимодействия культур происходят заимствования, изменение сложившейся культурной практики, трансформация традиционных институтов и другие вещи, которые сторонниками «консервативного национализма» воспринимаются болезненно. Либеральные теоретики заявляют, что не видят в этих процессах ничего плохого, если они не сопровождаются внешним принуждением. По словам Дж.Раца, «либеральный мультикультурализм... - это не политика консервации ископаемых культур в их первоначальном виде. Это также и не политика поощрения различий ради различий. Мультикультурализм признает, что изменения в современном мире неизбежны. Он признает, что ископаемые культуры не могут хорошо служить своим членам в современных обществах с их высокими темпами социальных и экономических изменений. Либеральный мультикультурализм вытекает из заботы о благополучии членов общества. Это благополучие предполагает уважение к культурным группам и заботу об их процветании. Но это не противоречит изменениям» (40, с. 74).
Спор о том, можно ли, указывая на национальность (или на принадлежность к определенной культуре) как на существенную часть индивидуальной идентичности, в то же время настаивать на важности свободы выбора (в том числе и в отношении того, что составляет идентичность), является частью более широкой дискуссии о роли автономии и терпимости в либеральной традиции. Причиной этой дискуссии послужила актуализация различий и необходимость учитывать их в концепциях распределительной справедливости. Еще в 1970-1980-х годов, когда в западной политической философии начался своего рода бум по разработке теорий справедливости, выявились две интерпретации отношения либералов к моральным ценностям. Первая из них рассматривала либерализм как сугубо политическую доктрину, нейтральную к различным концепциям блага. Разумеется, либерализм опирается на определенные моральные принципы, однако последние носят исключительно процедурный характер. Это направление называют «политическим» либерализмом; его ярким представителем является Дж. Роулс. Вторая интерпретация рассматривает либерализм как полноценную моральную доктрину, включающую в себя концепцию благой жизни. По словам одного из приверженцев этой интерпретации Р.Дворкина, «либерализм вовсе не основан на скептицизме: людей следует считать равными не потому, что в политической морали нет понятия правильного и неправильного, а именно потому, что такой подход как раз и является правильным»46. Предполагается, что либеральная концепция благой жизни в качестве центральных рассматривает ценности индивидуальности и автономии (т.е. возможности самостоятельно выбирать образ жизни и поведения).
Однако в современных многосоставных демократиях есть группы, которые отвергают свободу выбора и ограничивают способность своих членов подвергать сомнению традиционную практику. Должно ли либеральное общество навязывать таким группам свою систему ценностей, в которой приоритет отдается автономии и свободе выбора (скажем, через школьные программы), или же оно должно с уважением относиться к традициям данных культур и воздерживаться от того, что, с точки зрения приверженцев последних, грозит их разрушением? По мнению сторонников «политического либерализма», приоритет должен принадлежать не автономии, а другой либеральной ценности - терпимости. Обосновывая эту точку зрения, У.Галстон выделяет две традиции в истории либерализма: одна, восходящая к идеям Просвещения, делала главный упор на идею автономии личности, другая, корни которой уходят к эпохе Реформации, ставила во главу угла проблему терпимости в условиях разнообразия. Сам Галстон отдает бесспорное предпочтение последней из двух традиций. По его словам, «поставить в основу либерализма идеал автономного выбора... - значит сузить круг возможностей, которые могут быть реализованы в либеральном обществе» (25, с. 523). Дж.Ролс выражает компромиссную точку зрения: согласно концепции, сформулированной им в «Политическом либерализме», принципы справедливости в современном либеральном обществе должны определяться не как вопрос общей для всех морали, но как коды, которые делают публичную политическую жизнь возможной. Они должны представлять собой «частичный консенсус», те общие политические правила, которые готовы принять группы, придерживающиеся радикально разных моральных и культурных моделей. Иными словами, главная роль отводится терпимости. Впрочем, автономия, по Ролсу, также может (и должна) сохранить свое значение, только ее действие должно быть ограничено сферой сугубо политического выбора (39, с. 144-150, 168-172). Вместе с тем не все считают традицию «либерализма автономии» исчерпанной. У.Кимлика настаивает на том, что вера в важность свободы выбора не утратила своего значения и для современного либерализма. Кроме того, исторически автономия и терпимость были тесно взаимосвязаны, ибо либеральная концепция терпимости (в отличие от других, нелиберальных) всегда предполагала не только «право группы не быть объектом гонений со стороны государства», но и «право индивидов расходиться в убеждениях со своей группой» (32, с. 155-163). Наконец, некоторые специалисты считают расхождения между «либерализмом автономии» и «либерализмом терпимости» не столь глубокими, ибо на практике, в частности, в определении политики в области образования эти два типа интерпретации и оценки если не совпадают, то пересекаются. «Политический либерализм» не абсолютно нейтрален в отношении разных образов жизни: блокируя
репрессивные и дискриминационные практики в тех сферах, которые обоснованно считаются объектом публичного вмешательства, он все же ограничивает социальный плюрализм. По словам Э.Гатман, «невозможно воспитывать у детей навыки и добродетели, необходимые гражданам демократического и плюралистического общества, не обучая их в то же время многому из того, что вытекает из идеала индивидуальности или автономии» (28, с. 563). В конечном итоге, либералы, какой бы из двух описанных выше интерпретаций они ни придерживались, неизбежно должны выдвигать определенные ограничения в отношении характера приемлемых для либерального общества различий: некоторые типы культур (в частности, культивирующие расизм или религиозный фанатизм) для них заведомо неприемлемы.
Итак, теории конца ХХ в., аргументируя необходимость поддержки прав наций и культурных групп, акцентируют важность принадлежности к ним для индивидов. Возникает вопрос: какого рода притязания могут быть обоснованы таким образом? Здесь необходимо различать два аспекта: право нации иметь «свое» государство - и право культурных групп внутри многонационального государства претендовать на поддержку своей культуры. Рассмотрим их последовательно.
Вопрос о праве наций на самоопределение в конце ХХ века вновь приобрел актуальность для многих регионов, в том числе и для Европы. М.Уолцер выражал мнение многих, когда писал о том, что «новый трайбализм» в Восточной Европе - естественное следствие демократизации, а не анахронизм, и вернуться к принципу самоопределения необходимо, хотя он и «должен быть предметом интерпретации и поправок: то, что называется «национальным вопросом», не имеет единственно правильного ответа» (44, с. 166). Большой резонанс имела опубликованная в 1994 г. в ведущем американском журнале по вопросам внешней политики «Foreign Affairs» статья М.Линда «В защиту либерального национализма». Эта статья выполняла вполне конкретную практическую задачу, обосновывая необходимость пересмотра принципа неприкосновенности послевоенных границ в Европе. Ее автор утверждал, что США должны встать на сторону национализма не только из соображений политической стратегии, но также и по принципиальным мотивам. «Сохранение целостности многонационального государства и его демократизация часто оказываются невозможны, - писал Линд, - и те, кто пытается добиться обеих целей, быстро убеждаются в этом. Как показал опыт франкистской Испании, либерально-националистические государства, даже недемократические, имеют большие шансы на развитие демократии, поэтому сторонникам демократизации имеет смысл поддерживать либеральный национализм даже там, где демократизация еще невозможна» (33, русский
перевод см.: (6)). При этом поддержка США может быть адресована лишь тем националистическим движениям, которые определяют нацию «в языковых и культурных», а не «в узкорасовых или религиозных» терминах, а также не угрожают национальным меньшинствам преследованиями или геноцидом. Защищаемый Линдом «либеральный национализм» - это умеренный национализм, способный играть по демократическим правилам, а не концепция защиты национальных прав, опирающаяся на либеральные принципы.
Что касается авторов таких концепций, они по-разному оценивают значение принципа самоопределения. Наиболее решительно его поддерживает Д. Миллер: «Насколько это возможно, - пишет он, - каждая нация должна иметь свою собственную систему политических институтов, которые позволяют ей коллективно решать вопросы, составляющие главный предмет забот ее членов» (36, с. 81). Миллер аргументирует этот тезис, с одной стороны апеллируя к представлению о нации как об источнике личной идентичности, с другой - ссылаясь на то, что совпадение границ нации и государства является оптимальным для выполнения функций последнего. Он считает, что принцип самоопределения может быть осуществлен, в том числе и в форме сецессии, но при наличии определенных условий. Разделение, по Миллеру, возможно, если речь идет о наличии в границах исходного государства двух или более групп с различными и непримиримыми национальными идентичностями, если в результате на отделяемой территории не останется национального меньшинства, принадлежащего к большинству «исходного государства» (что воспроизведет ту же ситуацию на новом уровне) и если отделение не повредит правам тех членов отделяемой группы, которые остаются на территории, сохраняющейся за «прежним» государством. Кроме того, есть еще ряд практических условий, в том числе и достаточно большие размеры, чтобы независимое государство могло осуществлять основные функции (36, с. 103-114). Д.Миллер признает, что принцип самоопределения «очень далек от того, чтобы разрешать полную свободу всем сепаратистам», ибо в соответствии с обоснованными им исходя из либерального понимания национальности условиями, «есть случаи, когда провести границы между государствами в принципе невозможно» (36, с. 115). Остаются различные варианты частичной автономии, осуществление которых зависит от конкретных обстоятельств. Именно этот вариант, по Миллеру, оказывается предпочтителен в тех случаях, когда нация и занимаемая ею территория слишком малы, когда расселение групп, претендующих на самоопределение, является смешанным, наконец, когда многие граждане имеют двойственную национальную идентичность, рассматривая себя одновременно как членов и «большой» и «малой» нации (36, с. 115-118).
Менее радикально принцип национального самоопределения интерпретирует Й.Тамир. С ее точки зрения, этот принцип «выдвигает скорее культурное, чем политическое требование, а именно: это право на сохранение нации как особой культурной единицы. Это право отлично от права индивидов управлять своей жизнью и участвовать в свободном и демократическом политическом процессе». Именно «культурная, а не политическая версия» принципа самоопределения, по мнению Тамир, «скорее соответствует либеральной точке зрения» (42, с. 57-58). Проблема, считает она, заключается в том, что в силу особенностей исторического процесса возникновения современных государств, оказались смешанными две концепции - самоуправление и самоопределение. Вместе с тем, если самоуправление - это право управлять своей жизнью, не подвергаясь диктату извне, оно означает возможность участвовать в определении целей политической группы, то самоопределение касается того, как человек определяет свою личную и национальную идентичность, оно предполагает право на публичное выражение последней. Таким образом, граждане многонациональных государств могут иметь возможность самоуправления (если политические права равны), но не самоопределения, «потому что ими управляют на основе... политических институтов, внедренных благодаря чужой для них культуры» (42, с. 60-72). Таким образом, решение проблемы различий смещается к поиску форм, обеспечивающих публичное выражение и признание идентичностей разных национальностей в одном государстве.
Решение понимаемой таким образом проблемы идентичности не обязательно должно замыкаться в пределах государственных границ. Своеобразную альтернативу реанимации принципа самоопределения наций предлагает Г.Готлиб в статье, опубликованной в том же номере «Foreign Affairs», что и статья М.Линда. По мысли Готлиба, «принцип самоопределения должен быть дополнен новой схемой, которая имеет менее территориальный характер и более региональный масштаб». Суть схемы, которую автор называет «государства плюс нации», - в том, чтобы реорганизовать статус национальных сообществ в международном праве, дабы уйти от ситуации, когда государства имеют более высокий статус по сравнению с другими политическими организациями. Элементами этой схемы являются: создание функциональных пространств, в которых облегчено перемещение людей (по примеру Шенгенской зоны); организация особого международно признанного режима для национального сообщества в пределах его «исторической родины» (если она пересекает границы нескольких государств); различение гражданства и национальной идентичности и возможность предоставления особого правового статуса для представителей диаспор; и другие формы, которые, по мысли Готлиба, должны привести к появлению новых способов урегулирования межнациональных конфликтов (27).
В целом, поиск решения таких конфликтов на пути создания новых государств гораздо менее характерен для современной либеральной политической теории, нежели стремление найти приемлемые формы сосуществования разных национально-культурных групп. В конце ХХ века кажется актуальным не столько модернистский проект, сочетающий локализацию различий в системе наций-государств с универсализаций прав составляющих их индивидов, сколько постмодернистская модель, признающая неизбывность противоречия между универсализмом и партикуляризмом, между единством и различиями (см. 46, гл. 5; 18, с. 121-122). Идея нации-государства как «государства одной нации» все меньше кажется реальной, не только из-за того, что в силу миграций этнический состав многих государств, традиционно воспринимаемых в этом качестве, становится пестрым, но и потому, что различия (этнические, религиозные, гендерные и др.), которые прежде принадлежали частной сфере, все более активно начинают претендовать на выражение в сфере публичной, меняя сложившиеся представления о гражданской культуре. Таким образом, проблема национальных различий оказывается частью более общей проблемы различий культурных. Усилия либеральных теоретиков конца ХХ века в значительной степени были сосредоточены на обосновании определенного варианта мультикультурализма - проекта, предполагающего сосуществование в рамках одного общества нескольких устойчивых культурных сообществ, каждое из которых стремится сохранить свое своеобразие.
Безусловно, либеральный мультикультурализм подвергает сомнению то, что еще недавно казалось основой стабильности нации-государства - представление, согласно которому государство должно относиться ко всем своим гражданам как к равным, не делая различий в отношении их этнической принадлежности, расы, пола, вероисповедания и т. д. (ибо все это должно рассматриваться как частное дело). В свое время Э.Геллнер доказывал, что распространение такого подхода - наиболее реальный способ ограничить крайности национализма: «Сегодня, - писал он, - есть шанс переместить вопросы, связанные с национальностью, из общественной сферы в частную, сделать вид, что это личное дело каждого, которое... не может влиять на социальную активность индивида и не допускает принуждения». Конечно, признавал Геллнер, это условность, которая «обеспечивается наличием одной доминирующей культуры, доступной для всех и выступающей в качестве своеобразной общей валюты, которая позволяет индивидам подключаться по своему усмотрению и к каким-то иным культурам, используя их в своей домашней жизни или в других ограниченных зонах» (2, с. 40-41). Такая точка зрения до недавнего времени была широко распространена среди либералов, прежде всего в Соединенных Штатах:
предполагалось, что оказывать признание и поддержку тем или иным культурным группам не является ни справедливым, ни необходимым.
В 1990-х годах ряд авторов выступили с критикой этого подхода. Прежде всего, утверждали они, элементы, составляющие национальную культуру, как правило, имеют существенное публичное измерение, ибо их сохранение зависит от политических действий. Это касается многих вещей, начиная с языка, на котором получают образование дети, и истории, которую они учат в школе, и кончая формой одежды, принятой на государственной службе, и государственными праздниками. Таким образом, государство не может не вторгаться в эту сферу - и важно, чтобы оно делало это справедливо (32, гл. 6)1. Следовательно, задача политической теории - определить критерии справедливости такого рода государственных решений. Основываясь на рассмотренных выше аргументах о важности для индивида его культурной принадлежности, сторонники либерального мультикультурализма настаивают, что государство должно идти дальше терпимости и недискриминации, обеспечивая всем культурным группам возможности для сохранения их культур.
Рассмотренные нами концепции либерального национализма и мультикультурализма носят, если можно так выразиться, экспериментальный характер. Они являются попыткой ввести в либеральный дискурс, традиционно сфокусированный вокруг универсальных прав, проблему различий. Трудно понять, связана ли потребность в такого рода модификации с издержками модернистского проекта или же с вызовами постсовременного общества, однако конец ХХ века ясно показал, что декларируемый либералами универсализм может работать лишь при наличии целой системы ограничений. С последовательным обвалом этой системы оказалось, что общество, которое все привыкли считать либеральным, в действительности могло быть таковым лишь за вычетом исключений, которые чаще всего не были четко артикулированы2. Анализируя западную политико-философскую литературу, трудно не согласиться с диагнозом И.Валлерстайна: «Сегодня либерализм загнан в угол своей собственной логикой. Он продолжает утверждать законность прав человека и, чуть менее громко, прав народов. Он все еще не имеет в виду того, что есть на самом деле. Он утверждает права с целью, чтобы они не были применены в полном объеме. Но это все труднее сделать. И либералы, зажатые, как говорится, между Сциллой и Харибдой, показывают свою подлинную суть, превращаясь в большинстве в консерваторов и лишь в
1 Д.Миллер приводит этот аргумент в качестве обоснования принципа самоопределения. Однако он равно справедлив и для обоснования тезиса о том, что в действительности государство не нейтрально по отношению к культурным группам (32, с. 87-88).
2 Интересный анализ стратегий политического исключения, характерных для либеральных теорий и дополняющих защищаемые ими универсальные принципы, проделал Ю.С.Мента (34).
редких случаях в радикалов» (1, с. 204). Концепции либерального национализма и мультикультурализма - это именно такой «редкий случай».
Список литературы
1. Валлерстайн И. Непреодолимые противоречия либерализма: права человека и права народов в геокультуре современной миросистемы // Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. - СПб., 2001. - с. 188-207.
2. Геллнер Э. Пришествие национализма: Мифы нации и класса // Путь. - М., 1992. -№ 1. - с. 9-61.
3. Дробижева Л.М. Возможность либерального этнонационализма // Реальность этнических мифов. - М.: Гэндальф, 2000. - с. 77-94.
4. Здравомыслов А.Г. Межнациональные конфликты в постсоветском пространстве. -М.: Аспект Пресс, 1999. - 285 с.
5. Коротеева В.В. Существуют ли общепризнанные истины о национализме? // Pro et contra. - М., 1997. - №3. - с. 185-203.
6. Линд М. В защиту либерального национализма // Панорама - форум. - Казань, 1996. - № 1 (4). - с. 3-26.
7. Линц Х., Степан А. «Государственность», национализм и демократизация // Полис. -М., 1997. - № 5. - с. 9-30.
8. Малинова О.Ю. Либерализм в политическом спектре России: (На примере партии «Демократический выбор России» и общественного объединения «Яблоко»). - М.: Памятники ист. мысли, 1998. - 207 с.
9. Малинова О.Ю. Либеральный национализм (середина XIX - начало ХХ века). - М.: РИК Русанова, 2000. - 254 с.
10.Матвеева с. Я. Возможность нации-государства в России: попытка либеральной интерпретации // Полис. - М., 1996. - № 6. - с. 154-162.
11.Матвеева с. Я. Национальные проблемы России: современные дискуссии // Обществ. науки и современность. - М., 1997. - № 1. - с. 52-62.
12.Мельвиль А.Ю. Опыт теоретико-методологического синтеза структурного и процедурного подходов к демократическим транзитам // Полис. - М., 1998. - № 2. - с. 6-38.
13.Ренан Э. Письмо Штраусу // Ренан Э. Современные вопросы и реформа Франции. -Киев: Фукс, 1902. - с. 182-190.
14. Ренан Э. Что такое нация? // Ренан Э. Сочинения. - Киев: Фукс, 1902. - Т. 6, Ч. 2. -с. 89-102.
15. Рормозер Г. Кризис либерализма: Пер. с нем. - М.: ИФАН РАН, 1996. - 292 с.
16.Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами // Современный либерализм: Ролз, Берлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уолдрон. - М., 1998. - с. 219-248.
17. Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 года. - СПб., 1998. - 276 с.
18. Ян Э. Государственное и этническое понимание наций: противоречия и сходство // Полис. - М., 2000. - № 1. - с. 114-123.
19. Acton J.E.E. Nationality // Acton J.E.E. Essays оп freedom and power. - Boston: Beacon press, 1948. - P.166-195.
20. Agassi J. Liberal nationalism for Israel: Towards an Israeli national identity. - Jerusalem; N.Y.: Gefen publishing house, 1999. - 352 p.
21. Alter P. Nationalism and liberalism in modern German history // Nationality, patriotism and nationalism in liberal democratic societies/ Ed. by Michener R - St.Paul; Minnesota, 1993. - P. 81-106.
22. Barry B. Self-government revisited // The nature of political theory/Ed. by Miller D., Siedentop L. - Oxford, 1983. - P. 121-154.
23.Liberals on liberalism/ Ed. by Damico A - Totowa (N.Y.): Rowman & Littlefield, 1986. -VI, 230 p.
24. Dworkin R. Liberalism // Liberalism and its critics/Sandel M. - N.Y., 1984. - P. 60-79.
25. Galston W. Two concepts of liberalism // Ethics. - Chicago, 1995. - Apr. - P. 516-534.
26. Gaus G. The modern liberal theory of man. - L., 1983. - VIII, 312 p.
27.Gottlieb G. Nations without states // Foreign Affairs. - N.Y., 1994. - № 3. - Р. 100-112.
28. Gutman A. Civic education and social diversity // Ethics. - Chicago, 1995. - Apr. - P. 557-579.
29. Katznelson I. Liberalism's crooked circle: Letters to Adam Michnik. - Princeton, 1996. -XX, 192 p.
30. Kukathas Ch. Are there any cultural rights? // Polit. theory. - L., 1992. - № 1. - P.105-
139.
31. Kymlicka W. Liberalism, community, and culture. - Oxford: Oxford univ. press, 1989. -
280 p.
32. Kymlicka W. Multicultural citizenship: A liberal theory of minority rights. - Oxford: Oxford univ. press, 1995. - VII, 280 p.
33. Lind M. In defense of liberal nationalism // Foreign affairs. - Wash., 1994. - № 3. - P. 87-99.
34. Menta U.S. Liberal strategies of exclusion // Politics and soc. - N.Y.,1990. - № 4. - Р. 427-454.
35. Mill J.S. Considerations on representative government. - N.Y: Prometheus books, 1991. -
365 p.
36. Miller D. On nationality. - Oxford: Clarendon press, 1995. - 206 p.
37. Mulhall S., Swift A. Liberals and communitarians. - 2nd ed. - Oxford: Blackwell, 1996. -XXII, 363 p.
38. Patten A. The autonomy argument for liberal nationalism // Nations and nationalism. - L., 1999. - № 1. - P. 1-17.
39. Rawls J. Political liberalism. - N.Y., Columbia univ. press, 1993. - XXXIII, 393 p.
40. Raz J. Multiculturalism: a liberal perspective // Dissent. - N.Y., 1994. - Winter - P. 6779.
41.Liberalism and its critics/Ed. by Sandel M. - N.Y., New York univ. press, 1984. - VI, 272
p.
42. Tamir Y. Liberal nationalism. - Princeton: Princeton univ. press, 1995. - XXXIII, 196 р.
43. Taylor Ch. The politics of recognition // Multiculturalism. Examining the politics of recognition/Ed. by Gutmann A..- Princeton, 1994. - P. 25-73.
44. Walzer M. The new tribalism: Notes on a difficult problem // Dissent. - N.Y., 1992. - P. 164-171.
45. Walzer M. Multiculturalism and Individualism // Dissent. - N.Y., 1994. - Spring. - P.185-
190.
46. Walzer M. On toleration. - New Haven: Yale Univ. press, 1997. - XII, 126 p.
