CC BY
28Проблематика социальной деструктивности в философской мысли второй половины XX в.
Беломыцев Арсений Анатольевич,
заместитель начальника отдела профилактики экстремизма Управления мониторинга состояния межнациональных и межконфессиональных отношений, профилактики экстремизма и взаимодействия с религиозными объединениями, Федеральное агентство по делам национальностей E-mail: [email protected]
В данной статье последовательно раскрывается история философской рефлексии представлений о социальной деструктивности в рамках эксплицитного этапа, охватывающего период со второй половины XX в. до настоящего времени. Устанавливается качественное изменение представлений о разрушительном в трудах представителей Франкфуртской школы, осуществивших переход от эвристического аналитизма Нового времени к поэтапному синтезу полученных результатов. Особое внимание уделяется более позднему перемещению доминантных факторов деструктивности из публичной сферы в частную, а также релевантным отечественным исследованиям, направленным на преодоление ограниченности специальных теорий социальной деструктивности. В выводах автор намечает перспективные направления исследования феномена социальной деструкции, концептуальное развитие которых призвано содействовать выработке практических мер по снижению интенсивности энтропийных процессов в современном российском обществе.
Ключевые слова: деструктивность, социальная деструкция, деструктивные процессы, социальная архаизация.
Формирование проблематики, связанной с явлением деструктивности, происходит в течение длительного периода, в целом совпадающего с историей развития европейской философской традиции. В течение синкретического этапа рефлексии «разрушительного» (включающего период от зарождения западной философской мысли до времени создания трудов основателя немецкой классической философии И. Канта) представления о зле, ненависти, вражде, разрухе, страхе изначально предстают в неразделенном единстве, что почти сразу приводит к многочисленным попыткам вычленения отдельных аспектов данного явления. В итоге происходит дифференциация космического, общественного и этического планов рассмотрения деструктивного начала, в общем смысле именуемого «злом» (понятие деструкции применительно к синкретическому периоду может использоваться лишь ретроспективно). Характерным отличием данного этапа от последующего, аналитического, является неопределенность практических установок преодоления «разрушительного», связанная с общепринятой трансцендентностью исследуемого объекта, а также эвристической недостаточностью характерного для рассматриваемой эпохи синтетизма.
Импульс, заданный учением И. Канта, приводит к революционным изменениям не только в теории познания - «ко-перниканский переворот» происходит и в отношении рефлексии «деструктивного»: представления об онтологическом зле приобретают однозначную «посюсторонность», социально-психологический ракурс рассмотрения деструкции выступает на авансцену философского анализа. Разностороннее развитие данной проблематики в трудах В. Дильтея, Г. Зиммеля, М. Вебера, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю во второй половине XX в. приводит
228
к экспликации понятия деструктивно-сти, в рамках которой, в духе, заданном еще античными мыслителями, выделяются эпистемологические ракурсы исследования данной проблематики с позиций естественных и социально-психологических наук.
Теоретическое оформление понятия «деструктивность» происходит под влиянием фрейдистской теории девиант-ного поведения в первой трети XX века; введение в философский дискурс самого термина «деструкция» отчасти обусловлено выходом в свет «Бытия и времени» М. Хайдеггера. Рассмотрение же социального плана рефлексии «разрушительного» (собственно социальной деструктивности) в качестве самодостаточного, обособленного от сугубо психоаналитических смыслов объекта, начинается позднее. Большинство современных исследователей (С.Е. Вершинин, Г.А. Борисова, Н.В. Цойлик и др.) сходится во мнении, что впервые за последовательную разработку проблематики социальной деструкции, первоначально не прибегая к ее понятийной экспликации, принимаются представители Франкфуртской школы социальной критики - М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм.
В работах старших представителей Франкфуртской школы (М. Хоркхайме-ра, Т. Адорно) не встречается четко артикулированной концепции социальной деструкции. Вместе с тем значительное внимание франкфуртцев приковано к анализу причин и истоков тоталитаризма. Критика любых форм авторитаризма, а также потребность в анализе сопутствующих феноменов выводит проблематику социальной деструкции на первый план.
В философских трудах М. Хорк-хаймера и Т. Адорно тоталитарная де-структивность связывается с идеей европейского Просвещения, с тем, что позже Ю. Хабермас назовет «проектом модерна». Философами утверждается однозначно негативная оценка данной эпохи: «Безудержное саморазрушение Просвещения вынуждает мышление избавить себя даже от последних
остатков простодушной доверчивости по отношению к обычаям и тенденциям эпохи и ее духа» [1]. При этом периодизация Просвещения трактуется представителями Франкфуртской школы расширительно - эпоха берет начало приблизительно в XVII в. в связи с утверждением классического эмпиризма и рационализма в европейской философии.
Корень социальной деструкции усматривается франкфуртцами в непреходящем насилии над природой, что является результатом субъективации человеческого разума. Под субъективным разумом М. Хоркхаймер понимает установку сознания, нацеленную на приспособление к отчуждению между субъектом и объектом, а также к процессу овеществления в обществе [2, С. 198]. Процессы субъективации, а затем формализации разума приводят к деструктивному антагонизму самости и природы (как внешней по отношению к человеку, так внутренней, представляющей царство инстинктов). Тоталитарные усилия по покорению природы низводят человеческое «Я» до состояния орудия, средства подавления. В эпоху Просвещения разум достигает пика своей ин-струментальности, а достигаемый с его помощью тоталитарный принцип господства становится «идолом, в жертву которому приносится все» [2, С. 122]. Так, история покорения природы оказалась также историей подчинения человека человеку.
В совместной работе «Диалектика Просвещения» М. Хоркхаймер и Т. Адорно утверждают относительность разрушительных процессов на уровне социальных объединений, находящих свое выражение в ухудшении функционирования субъекта или группы. Г.А Борисова справедливо акцентирует внимание на фиксации функционального аспекта в парадигме франк-фуртцев, что позволяет говорить о явлении деструкции «как об имманентном свойстве любой социальной системы, которое способствует общественному обновлению и является необходимым для движения истории» [3].
229
Феномен социальной деструкции в философии М. Хоркхаймера и Т. Адорно предстает универсальным элементом любой динамики социума. Человек, рационально доминируя над природой, сам становится инструментом подчинения, причем данная тенденция, по мнению мыслителей, достигает своего пика при коллективизации, довлеющем преобладании интересов общественной сферы, почти полностью находящихся под влиянием бюрократической государственной системы.
Философы пессимистично настроены насчет возможности преодоления социальной деструкции. Среди возможных средств снижения энтропии в обществе они упоминают продуктивное (в духе «самосознательной» ностальгии В. Беньямина) использование исторического опыта - однако в отрицающей прошлое парадигме Просвещения это оказывается невозможно. Единственно подходящий путь преодоления разрушительных процессов в обществе - путь личного творчества, при котором раскрытие креативного потенциала и внутренней духовной свободы призваны способствовать творческому освобождению человека. Создание эстетической реальности призвано противостоять обществу потребления, критика которого в работах франкфуртцев также занимает центральное значение.
Таким образом, в трудах М. Хорк-хаймера и Т. Адорно после более чем двухсотлетнего аналитического периода рефлексии «разрушительного» мы встречаем одну из первых попыток синтеза трех исторически сложившихся планов деструкции. Принцип субъективной самости вступает в противоборство в трех связанных направлениях - против природы (как окружающей, так и человеческой), против других людей (социума), и, наконец, против собственных побуждений (как подавление бессознательного со стороны «Сверх -Я»). Данные направления органично наследуют заданную античностью и эволюционировавшую на протяжении истории парадигму осмысления деструктив-ности.
В творчестве следующих представителей Франкфуртской школы - Г. Мар-кузе и Э. Фромма - акцент в большей мере сдвигается в пользу рассмотрения деструкции на уровне человеческого микрокосма. Свою задачу они видят в раскрытии социального содержания психологических категорий и понятий.
Г. Маркузе в работах «Эрос и цивилизация» и «Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества», продолжая традицию своих коллег по Франкфуртскому институту, погружается в социальную проблематику современной ему эпохи, склонной «к тоталитарности даже там, где она не произвела на свет тоталитарных государств» [4, С. 9]. Философ творчески переосмысливает концепции марксизма и фрейдизма, сосредотачиваясь в итоге на анализе человеческого фактора, рассмотрении разрушительных явлений в индивидуально-психологическом срезе.
В результате анализа проявлений деструкции Г. Маркузе выделяет две ее основные формы, первая из которых находит выражение на примере выродившегося в тоталитарную систему западного индустриального общества, чьей опорой выступают скрытые формы рабства. Другая форма деструкции, по мнению философа, представляет собой трансформирующий потенциал общества, способствующий его историческому изменению (здесь мы встречаем параллели с рассмотренной выше «Диалектикой Просвещения»).
Так, в терминах «Эроса и цивилизации», цивилизация в рамках своего развития осуществляет «репрессию», при нарастании которой в обществе повышается интенсивность проявлений деструкции (так, например, «прибавочная» репрессивность может выражаться в нарастании агрессии, находящей свое итоговое выражение в насилии). В рамках этого процесса, по мысли Г. Маркузе, происходит социальное забывание индивидуальности -здесь мыслитель фиксирует социально-психологический источник деструкции.
230
В области экономики деструкция определяется слившимися процессами технологического производства и деструкции (в традиционном обществе, напротив, эти процессы отделены и разведены). При этом главный фактор де-структивности локализуется философом в политической сфере - политика имманентно содержит разрушительный потенциал, выступая катализатором социальной энтропии.
Вместе с тем, по мнению мыслителя, именно политизация концепции позволит в перспективе создать действенную антидеструктивную стратегию, смысл которой так же, как и у авторов «Диалектики Просвещения», заключается в поощрении творчества. Важными составляющими этой стратегии являются развитие многомерности индивидов, а также поддержание и воспроизводство независимой исторической и социальной памяти. Г. Марку-зе видит будущее постиндустриальное (посттехнологическое) общество эстетическим, причем в отношении самой возможности построения такого общества он настроен более оптимистично, чем М. Хоркхаймер и Т. Адорно.
Аксиологическая оценка социальной деструкции у Г. Маркузе является нейтральной - деструкция выступает универсальным свойством как природы, так и человеческой действительности. На уровне социума негативные явления оказываются в прямой зависимости от баланса производительных процессов (в рамках индустриальной цивилизации равновесие оказывается смещено в сторону деструктивности) [4, С. 44]. Деструктивность, по мнению философа, неотъемлема и необходима - динамика продуктивного и разрушительного начал составляют полноту мира. Здесь читаются фрейдистские мотивы - деструктивность («влечение к смерти») необходима в качестве стимула к созиданию и творчеству.
В работах Э. Фромма возникает полноценная теория социальной деструк-тивности. Фактически отождествляя понятия «деструктивности и «жестокости», мыслитель понимает под ними
«специфически человеческую страсть к абсолютному господству над другим живым существом и желание разрушать (злокачественная агрессия)» [5, С. 18].
Социальная деструкция в трудах Э. Фромма предстает как процесс деградации и регресса социума, к которому привела и в ходе которого укоренилась деструктивность. Деструкция, наряду с творчеством, выполняет функцию самоопределения (если нет созидания - следует ждать разрушения). При этом деструкция исторически и социально целесообразна - в ситуации «ущербного» существования наличие деструктивных элементов может способствовать ощущению целостности и полноты человеческой жизни. Кроме того, деструктивность выступает своеобразной формой социализации индивида, являясь своего рода механизмом растворения в обществе, забывания своей индивидуальности.
В современном обществе массового потребления уже само взаимодействие людей, детерминированное «вещизмом», приводит к изолированности и одиночеству индивида. Разрыв социальных связей и вызванное им чувство опустошенности и бессмысленности бытия приводит в конечном итоге к распаду социальных институтов, а также аутодеструкции человека.
По мысли Э. Фромма, в обществе, в котором личность не является ценностью, где происходит «забывание» индивидуальности, с необходимостью утверждаются тенденции к деструктив-ности. Под влиянием деструкции происходит превращение человека в вещь, а сами вещи становятся определяющим фактором человеческой (само-)иден-тификации. Феномен всеобщего овеществления обуславливает желание «властвовать, мучить и унижать других людей». В итоге деструктивность становится «составной частью целостной характеристики общества, а не отдельной чертой поведения изолированного индивида» [5, С. 148].
Средством сдерживания деструкции, по Фромму, выступает жизнелю-
231
бие («биофилия») [5, C. 315] - необходимое дополнение к творческой активности (выступающей locus communis у франкфуртцев).
Таким образом, представителям Франкфуртской школы удалось убедительно показать постепенное становление деструктивности как родовой черты человека, оказавшегося жертвой своей истории, апогеем которой явился тотально деструктивный проект Просвещения. Практические выводы франкфуртцев не утрачивают своей актуальности и сегодня, например, при реализации мер, направленных на формирование поликультурной ориентации личности, раскрытие ее творческого потенциала с целью сдерживания энтропийных процессов в социокультурной сфере.
Однако нельзя игнорировать коренные изменения в положения индивида, трансформировавшегося в результате вступления в свои права эпохи постмодерна, поставившей под сомнение прежнюю ценностную парадигму. Вопросы мироощущения человека, его тотальной неустроенности в современном мире становятся одним из значимых элементов многогранных социально-философских теорий, выдвинутых З. Бауманом.
По мысли З. Баумана, сама эпоха модернити, провозгласившая когда-то возможность конечного избавления от лишений и невзгод, является деструкцией ко всему процессу общественного развития - предполагается, что состояние социума на любом этапе может быть пересмотрено как неприемлемо тяжелое, что и приводит к череде деструкций. Период «прочной современности» (под которым мыслитель понимает исторический промежуток с конца XIX в. по приблизительно 60-е гг. XX в., характеризующийся утверждением индустриализации, интенсивной урбанизацией, а также развитием институтов государства и гражданского общества), по мнению З. Баумана, был отмечен творческим подъемом лишь в силу бытовавшей уверенности в незыблемости общественных институтов и отношений.
Если деструкцией считать бессмысленную, лишенную цели агрессию (являющуюся дополнением к реакции торможения), то к ней, по мнению мыслителя, приводят двусмысленность и неопределенность существования в эпоху «текучей современности» [6], берущей свое начало в 1960-х гг. и продолжающейся по сей день.
Мыслитель умело сочетает рассмотрение проблем на макро- (наступление этапов модернити) и микроуровне (субъективным чувством неопределенности и бессилия). Механизм разрушительных процессов, по Бауману, развертывается в следующей последовательности.
Эпоха модернити признает за людьми способность быть хозяевами своей жизни (раньше социальные выступления были направлены на возвращение прежнего положения дел, ниспосланного свыше; теперь же любое положение может быть оспорено как несправедливое). Модернити обещает всеобщее счастье и освобождение от лишений; провозглашенная свобода (в хозяйственном плане самостоятельность) людей должна сделать их хозяевами своей жизни. При этом право и всеми признанная обязанность действовать принадлежит государству (высшему воплощению самоуправляемого человека), на которое отныне возлагается большая ответственность. Тут же начинаются злоупотребления со стороны государства, и одновременно становится ясно, что человек не готов к принятию ответственности за внезапную свободу.
После краха тоталитарных режимов XX в. постепенно пропадает вера в спасительную миссию общества. Национальные правительства позволяют подданным играть в свои игры под собственную (этих людей) ответственность и внушают им, что такой порядок вещей является естественным. Посредством субъективации рисков, порождаемых отдельными институтами и обществом в целом, упрочивается состояние дере-гулированности, происходит институци-онализация всеобщей неуверенности.
232
При этом, если социальная критика представителей Франкфуртской школы была направлена, прежде всего, на недопущение утраты свободы, предотвращение развития тоталитарных тенденций в обществе, то З. Бауман концентрирует внимание на радикальном изменении ситуации в эпоху «текучей современности». Отныне, по мнению мыслителя, главной задачей критической теории является «защита исчезающей публичной сферы» [7, C. 95]. Общественное более не противостоит частному, которое отныне «захватывает общественное пространство, выдавливая и выталкивая оттуда все, что не может быть полностью и без остатка переведено на язык частных интересов и целей» [7, C. 95].
По мысли З. Баумана, в эпоху «текучей современности людям был присвоен статус «индивидов de jure» независимо от того, являются ли они «индивидами de facto». Вне зависимости от того, имеют ли индивиды ресурсы и необходимую самодостаточность для решения задач самоопределения, самоуправления и самоутверждения, новая эпоха делает решение этих задач сугубой обязанностью каждого. Многие люди «индивидуализированы, не будучи на деле личностями, и еще больше таких, кто страдает от ощущения, что пока не доросли до статуса личности, позволяющего отвечать за последствия индивидуализации» [7, C. 94]. Государства с радостью передают большинство своих прежних функций в частные руки, оставляя за собой лишь право на разграничение между легитимным и нелегитимным насилием (которое, по З. Бауману, Левиафан также стремительно утрачивает [8]). В результате «жизнь конкретного человека становится биографическим решением системных противоречий» [7, C. 6].
Таким образом, страх перед тоталитаризмом, недопустимость возвращения которого выступала центральной темой творчества франкфуртской школы, уходит в прошлое вместе с эпохой «твердой» модернити. Причина деструктивных процессов в современ-
ном обществе, по мнению З. Баумана, заключается в индивидуализации проблем субъекта, заключающейся во всем большем ослабевании интереса к общим делам, а также сокращении полномочий и ослабление роли национальных государств.
Торможение или бессмысленная агрессия выступают реакцией на двусмысленность и неопределенность «текучей современности». Обособленность оказывается врагом общности; индивидуализированное общество подталкивает индивида к мысли, что коллективные, согласованные действия не несут никакой пользы, что свою жизнь можно построить самостоятельно. В результате личное и общественное позиционируются в двух разных мирах, не связанных друг с другом. Таким образом, кризис гражданской идентичности проистекает из ощущения, что отсутствуют механизмы обеспечения эффективных долгосрочных коллективных действий, а также способы возрождения подобных механизмов или создания новых.
По мнению Баумана, без совместных действий (чьим непременным условием является наличие взаимных обязательств) нельзя ни понять, ни устранить истинные причины тревоги и беспокойства (вызывающие торможение-агрессию и, следовательно, деструкцию). Практикуемые альтернативные способы дать свободу чувству тревоги (такие, как борьба без правил на работе, с партнерами, самоутверждение за счет членов семьи, насилие по отношению к соседям, уличный вандализм) лишь усугубляют и усиливают чувство тревоги.
Итак, ключ к решению проблемы социальной деструктивности, по мысли З. Баумана, заключается в устранении причин, обусловливающих беспомощность существующих институтов коллективных политических действий.
Изыскания отечественного ученого А. Ахиезера, разработавшего оригинальную теорию архаизации современного общества, оказались значительно шире рассмотрения собственно
233
деструктивных процессов. Ценность данной концепции обуславливается привлечением А. Ахиезером в качестве эмпирической основы исследования масштабного материала отечественной истории, а также близости анализируемых процессов актуальным явлениям в социокультурной сфере современного российского общества.
Концепция архаизации современного российского общества А.С. Ахиезе-ра направлена на раскрытие сущности архаизации и выработку эффективного механизма противодействия энтропийным процессам в обществе.
Согласно положениям данной концепции, общество отвечает на кризисные ситуации либо выработкой инновационных механизмов ее преодоления (или «интерпретации», в понятийном аппарате А.С. Ахиезера), либо путем возврата к ценностям, чья эффективность оправдала себя в прошлом (путем «экстраполяции»). Результатом экстраполяции, т.е. «следования субъекта культурным программам, которые исторически сложились в тех пластах культуры, которые сформировались в более простых условиях, в условиях догосударственной жизни, не отвечающих сегодня возросшей сложности мира, характеру и масштабам опасностей» является архаизация общества. Архаизация выступает как попытка «полностью или частично вернуться к догосударственным формам культуры и деятельности». По мысли А.С. Ахи-езера, архаизация всегда предстает в смешанном с исторически более поздними достижениями виде и «может нести разрушительные последствия, масштабы которых могут расти при усложнении общества». Таким образом, архаизация общества включает в себя явление социальной деструкции.
В истории России волны архаизации вызывались, прежде всего, попытками социально-экономических преобразований (так, по мысли Ахиезера, отмена крепостного права привела к «инверсионным» событиям революции, и, в конечном итоге, вернула общество к крепостничеству сначала в виде военного
коммунизма, позднее - в форме сталинского тоталитаризма). Столкновение архаизации со стремлением к реформам, прогрессу вызывает конфронтацию, раскол общества.
По мнению А.С. Ахиезера, единственный способ противодействия негативным явлениям, связанным с архаизацией, заключается в развитии «ди-алогизации как системы определенных отношений, а также (суб)культуры, зависящее от развития соответствующих институтов, от особенности расколотых элементов общества принимать общие решения» [9, С. 97]. Неразвитость диалога неизбежно формирует питательную среду для утверждения архаики, противостоящей иным формам культуры, прежде всего, ориентированным на прогресс.
Системным противодействием деструктивным процессам, сопутствующим архаизации, по мнению А.С. Ахи-езера, может выступать формирование национальных интересов. Структура национальных интересов является ие-рархизированной и с необходимостью включает в себя систему институтов, связанных с институциализацией множества локальных интересов. Именно система, связанная с соподчинённо-стью интересов, по мнению мыслителя, оказывается важным «бастионом» на пути разрушительных волн архаизации. Немалое значение в успехе противодействия архаизации имеет развитие интеллектуального мышления, выступающее необходимым условием для выхода за рамки эмоциональных отношений, характерных для догосу-дарственной архаики, через применение рационализированных абстракций, таких как «государство», «общество», «право», «деньги» и т.п. [9, С. 98] Лишь преодоление, оттеснение мифологических паттернов из фокуса общественного сознания, укрепление ценностей гражданского общества, секуляризация и рационализация культуры, развитие утилитаризма способно снизить уровень дезорганизации в обществе.
Основной путь достижения данных целей, по А.С. Ахиезеру, заключается
234
в укреплении «срединной культуры» -новых элементов культуры, несводимых к ее старым полюсам, выраженным в идеалах локализма и авторитаризма. «Способность формировать срединную культуру - показатель меры развития медиации и в то же время уровня развития культуры» [10].
Рассмотрение опыта зарубежных и отечественных исследователей является необходимым условием построения и дальнейшего развития теорий, адекватных деструктивным вызовам современности. Усилия исследователей могут быть признаны продуктивными лишь в том случае, если теоретическое развитие будет опережать и предвосхищать возрастание объема эмпирического материала, т.е. когда она с некоторой вероятностью сможет предсказывать появление новых фактов. С учетом скорости развёртывания этнокультурных процессов, в том числе деструктивных, в российском обществе, задачи построения и практического применения подобных теорий на основе существующего опыта приобретают приоритетное значение.
В трудах М. Хоркхаймера и Т. Адорно после более чем двухсотлетнего аналитического периода рефлексии деструкции мы встречаем первые попытки синтетического осмысления ее различных аспектов. В философии франкфуртцев эти планы оформляются как природный (включающий социально-биологический аспект), социально-психологический, социально-экономический. Методология Хорк-хаймера и Адорно завершает эвристически необходимый круг осмысления деструкции - от синкретической нерасчлененности к аналитическому разложению и, наконец, к синтезу полученных результатов. Мысль завершает круг от неразделенного синкретизма к операционализированному синтетизму, изменившись при этом качественно - эксплицитный период развития представлений о деструктивном становится синтетическим par excellence.
В работах З. Баумана критика тоталитаризма Франкфуртской школы сме-
щается критикой современного индивидуализированного общества, в рамках которого опасения франкфуртцев оборачиваются своей противоположностью - теперь уже публичная сфера требует создания эффективной стратегии защиты от окончательной деконструкции.
Продуктивными являются исследования, направленные на осмысление предложенного А.С. Ахиезером подхода на философском уровне, а также применение выработанных положений в современных условиях. Преимущество концепции А.С. Ахиезера заключается в заложенном потенциале синтеза достижений специальных теорий социальной деструктивности, в рамках которых детально разработаны оба полюса общественного противостояния, так или иначе находящие свое выражение в примате коллективного / индивидуального.
При этом будет весьма поверхностным является расхожее утверждение о том, что усилия представителей Франкфуртской школы были направлены целиком на борьбу с идеей общественного как противоположности частных интересов как таковых. Напротив, по мысли франкфуртцев, индивидуализация не должна стать уходом от дел государства - освободить индивида можно лишь путем избавления общества от атомизации, которая, по мысли франкфуртцев, является одной из тревожных предпосылок тоталитаризма.
Немаловажно отметить также и тот факт, что процессы архаизации, описанные А.С. Ахиезером, наиболее ярко проявляют себя в этноконфессиональ-ной сфере, фундаментальные основы которой формировались в глубоко архаичный период развития человечества. На сегодняшний день проблематика, связанная с нарастанием проявлений социальной деструктивности в этноконфессиональной сфере российского общества, имеет выраженную региональную специфику. Ч.К. Ла-мажаа и М.Ш. Абдулаева отмечают, что данные процессы наиболее ярко проявляют себя в регионах Северо-
235
Кавказского и Сибирского федеральных округов [11].
В данных регионах социальная деструкция приобретает ряд специфических черт, к числу которых следует отнести процессы радикализации на национальной и религиозной почве, актуализацию территориальных споров между субъектами, подмену системы светских органов власти традиционными и религиозными формами судопроизводства, мифологизацию и идеологизацию отдельных (в том числе, трагических) страниц истории.
Задача выработки эффективных стратегий противодействия перечисленным процессов подразумевает критическую работу с теоретическим наследием. Выводы, включающие осознанную линию критики полюсов общественного и частного, соборного и авторитарного, и направленные на развитие медиационной общественной культуры, ведут к снятию противоположностей как на уровне культуры общественного сознания, так и на практике, выступая основой механизма совершенствования соответствующих социальных отношений. Перспективной видится разработка синтетической теории деструк-тивности, способной преодолеть ограниченность специальных концепций.
С учетом практических наработок, элементы складывающейся теории архаизации при дальнейшем развитии могут выступать в качестве основы для формирования программно-нормативных документов, направленных на преодоление деструктивных процессов в современном российском обществе и, прежде всего, в его этно-конфессиональной сфере.
Литература
1. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М. - СПб.: 1997. С. 9.
2. Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума. М.: «Канон+», 2011.
3. Борисова Г.А. Концепция социальной деструкции Франкфуртской школы. Автореферат диссертации
на соискание ученой степени кандидата философских наук. Екатеринбург, 2007. С. 13
4. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М.: АСТ, 2003.
5. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика, 1994.
6. Бауман З. Текучая современность. СПб.: Питер, 2008. СС. 32-41.
7. Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2005.
8. Бауман З. Ретротопия. М.: ВЦИОМ, 2019. С. 34.
9. Ахиезер А.С. Архаизация как категория общественных наук (на опыте России) // Журнал социологии и социальной антропологии. Том IV № 1. СПб.: 2011. С. 97.
10. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: (социокультурная динамика России). Новосибирск: Сиб. хронограф, 1997. С. 67.
11. Ламажаа Ч.К., Абдулаева М.Ш. Архаизация и неотрадиционализм: российские региональные формы // Знание. Понимание. Умение. № 3, 2014. С. 69.
PROBLEMS OF SOCIAL DESTRUCTIVENESS IN THE PHILOSOPHICAL THOUGHT OF THE SECOND HALF OF THE XX CENTURY
Belomytsev A.A.
Federal Agency for Ethnic Affairs.
This article consistently reveals the history of philosophical reflection on ideas about social destructiveness within the framework of an explicit stage, covering the period from the second half XX century until now. The author establishes a qualitative change in the ideas about the destructive in the works of the representatives of the Frankfurt School, who made the transition from the heuristic analyticism of the New Age to the stage-by-stage synthesis of the results. Special attention is paid to the later shift of dominant factors of destructiveness from the public sphere to the private one, as well as to relevant domestic studies aimed at overcoming the limitations of special theories of social de-structiveness. In the conclusions, the author out-
236
lines promising areas of research into the phenomenon of social destruction, the conceptual development of which is intended to contribute to the development of practical measures to reduce the intensity of entropic processes in modern Russian society.
Keywords: destructiveness, social destruction, destructive processes, social archaization.
References
1. Horkheimer M., Adorno T. Dialectics of Enlightenment. M. - SPb.: 1997. S. 9.
2. Horkheimer M. Eclipse of the mind. To the criticism of the instrumental mind. M.: "Canon +", 2011.
3. Borisova G.A. The concept of social destruction of the Frankfurt School. Abstract of a dissertation for the degree of candidate of philosophical sciences. Ekaterinburg, 2007, p. 13
4. Marcuse G. Eros and civilization. One-Dimensional Man: A Study of the Ideology
of a Developed Industrial Society. M.: AST, 2003.
5. Fromm E. Anatomy of human destructiveness. Moscow: Republic, 1994.
6. Bauman Z. Fluid modernity. SPb.: Peter, 2008. S. 32-41.
7. Bauman Z. Individualized society. M.: Logos, 2005.
8. Bauman Z. Retrotopia. Moscow: VTslOM, 2019, p. 34.
9. Akhiezer A.S. Archaization as a category of social sciences (on the experience of Russia) // Journal of Sociology and Social Anthropology. Volume IV No. 1. SPb.: 2011. S. 97.
10. Akhiezer A.S. Russia: criticism of historical experience: (socio-cultural dynamics of Russia). Novosibirsk: Sib. Chronograph, 1997, p. 67.
11. Lamazhaa Ch.K., Abdulaeva M. Sh. Archai-zation and neo-traditionalism: Russian regional forms // Knowledge. Understanding. Skill. No. 3, 2014. P. 69.
237
