CC BY
16
мен, связанный с конкретными жизненными формами людей. В этом заключается открытость, пластичной человеческой натуры.
В отличие от Макбита я считаю, что специфика человеческой природы распознается только с опорой на традицию, а также на разнообразные виды социальной активности на основе господствующих в конкретном обществе определенных форм практики. Человеческая природа не заключена в отдельном человеке в виде окончательно сложившегося механизма; она формируется в процессе взаимодействия личности с другими людьми, с овладением определенными видами социальной деятельности. Это означает, что особенности человеческих потребностей, желаний и склонностей можно понять в рамках определенного социокультурного контекста, в котором они реализуются. Я не хочу утверждать, что не существует пределов, которые задавали бы всему этому смысл, а лишь заявляю, что такие границы невозможно фиксировать априори, установив неизменный набор свойств, составляющих человеческую природу.
В данной статье мы обсудили натуралистическое воззрение на этику, в соответствии с которым мораль связана с удовлетворением потребностей людей, укоренных в единой человеческой природе. Я стремился доказать, что подобные представления ошибочны,
проанализировав идею универсальности человеческой природы. Да, мы можем рассуждать о единой человеческой природе, но лишь на предельно абстрактном уровне. Поэтому человеческая природа не является основанием для понимания моральных норм в чужих сообществах.
1. Benedict R.F. // Journal of General Psychology. 1934. X. P. 59-80.
2. MacBeath A. Experiments in Living. L., 1952.
3. Платон. Собр. соч.: в 4 т. / общ. ред.
А.Ф. Лосева. М., 1994. Т. 1. С. 432.
4. Kekes J. // Inquiry. 1985. № 28. P. 231-245.
5. Smart J.C.C., Williams B. Utilitarianism For and Against. Cambridge, 1973.
6. Шварцман K.A. Новые тенденции в развитии современной буржуазной этики. М., 1977.
7. Шишкин А.Ф. Человеческая природа и нравственность. М., 1979.
8. Edel M., Edel A. Anthropology and Ethics. Illinois, 1959.
9. Brown D.E. Human universals. N. Y., 1991.
10. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 52.
11. Winch P. // Ethics and Action. L., 1972. P. 84-85.
12. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 323.
13. Лаке Д. // Вопр. философии. 1992. № 10. С. 110.
Поступила в редакцию 5.02.2007 г.
ПРОБЛЕМАТИКА ДИДАКТИКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ДИСКУРСА КАК РЕФЛЕКСИЯ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО СОДЕРЖАНИЯ СВОБОДЫ
В.В. Тимошин
Timoshin V.V. Problematics of a didactic and worldview discourse as a reflection of an axiological content of freedom. The problems discussed in the article are connected with the influence of the worldview tendencies on the phenomenon of the creative-axiological activity. There is an attempt to work out some references for discourse-didactic procedures in the epoch of moral-ethical values crisis in the article. There is also an attempt to find out mutual points of contiguity between different worldview traditions. In the article we assert the idea of necessity of the worldview unity and the idea of actuality of this unity in the epoch of axio-logical instability of the society.
Современное поле образовательного дискурса оказалось в плену мировоззренческих проблем, обнаруживающихся в ходе поиска парадигмально-методологических
основ. Система антропогенного знания пыта-
ется трактовать их в качестве универсальных парадигм когнитивно-дидактического пространства. Надежды на то, что рациональнонаучное мировоззрение в одностороннем порядке займет место единственно приемлемо-
8б
го метода в пределах образовательного дискурса, явно не оправдываются. Это становится особенно заметным именно сейчас, в самом начале третьего тысячелетия. Подобное положение объясняется все более отчетливо проявляющимся кризисом не только науки, но и всего рационального мировоззрения. Кризис рационализма можно определить по трем основным признакам.
1. Разочарование подавляющего большинства общества в науке как в источнике и способе разрешения глобальных социальноэкономических проблем. Последние разрешались лишь для весьма незначительной части населения планеты. Но это было скорее не результатом научно-исследовательских изысканий, а политического, конституционального и даже вооруженного давления. Для большинства населения земли актуальными являются не вопросы, связанные с развитием медиаобщества, а моменты, касающиеся жизненно необходимых потребностей.
2. Пустота, образующаяся в этико-аксиологическом пространстве социума. Данная проблема относится к тем геополитическим регионам, жители которых в основной массе решили вопросы своей физиологической безопасности. Если взять среднестатистическую личность благополучных стран и изучить ее функционально-временные параметры, то окажется, что население развитых в экономическом отношении государств затрачивает намного меньше времени на противостояние с естественно-природным компонентом, чем граждане стран с менее развитой экономикой. С одно стороны, это заставляет говорить о рациональном подходе только в уважительных тонах. С другой стороны, освобожденное в функциональном отношении время заполняется не совсем тем положительным содержанием, которое мы хотели бы видеть. Конечно, человек получает свободу на оперативном пространстве противодействия объективным проблемам своего существования. Но она оказывается аксиоло-гически бессодержательной, что, в свою очередь, ведет к духовно-нравственному кризису, охватывающему в настоящее время геополитические регионы с развитой экономической инфраструктурой. Мыслители экзистенциального направления (А. Шопенгауэр,
С. Кьеркегор, Ф. Достоевский) еще в XIX в. придавали значение тому, что социально-
технический прогресс не всегда будет решать произвольно сложнейшие ситуации, связанные с внутренним миром человека, а часто будет противостоять ему. В этой связи уместно обратить внимание на современное дискурсивно-дидактическое пространство, инициируемое рациональной парадигмой. В нем совершенно не предзадан момент нравственной активности, делающей человека подлинно свободной личностью от произвола обстоятельств.
Формирование профессионала высокого уровня отнюдь не закладывает автоматически нравственного стержня личности, не способствует становлению позиции креативно-нравственного поиска. Не этим ли фактом можно объяснить обострения нравственноэтических проблем в эпоху социально-экономических кризисов? Человек, остающийся с морально-устаревшим набором профессиональных умений и навыков и не способный найти себя в новых сложившихся условиях, прежде всего, ищет выход не в личностнонравственном усилии по преодолению ситуации, а в поступках, приводящих к деградации его сознания (алкоголизм, наркомания, уголовная преступность). Дидактическое
пространство, инспирированное идеями научного рационализма, допускает, таким образом, значительный пробел в формировании нравственного содержания свободы личности. Старое, доиндустриальное образование закладывало в сознании чувство готовности к постоянному креативно-нравственному поиску. Это обстоятельство доказывает, что человек, прошедший школу доиндустриаль-ного образования, был готов к более широкому диапазону креативно-нравственной активности, чем его современный последователь. Профессиональная направленность такой личности еще ни о чем не говорила. Врач одновременно мог хорошо лечить и быть незаурядным литератором (А. Чехов, М. Булгаков). Дипломаты создавали шедевры поэтического искусства (А. Грибоедов, Ф. Тютчев), а совершенно неизвестный пехотный офицер написал вальс, до сих пор вызывающий высокие эстетические чувства («Амурские волны»). Подобные примеры говорят о том, что когда личность ориентирована на постоянную креативно-нравственную активность, то ей наименее всего опасен произвол негативных обстоятельств. Такая личность даже при
самом неблагоприятном в социальноэкономическом отношении моменте вряд ли будет искать спасения в своей сознательной деградации.
3. Все более размывающаяся мировоззренческая граница между наукой, с одной стороны, религией и мифотворчеством, с другой. Если смотреть более объективно, то окажется, что научным рационализмом часто используется при разработке собственных когнитивных построений арсенал иррациональных мировоззренческих традиций. Основополагающими факторами для установления рациональной истины нередко выступают идеологическая ангажированность и ничем не подкрепленная вера в мощь и эффективность разума. Именно иррациональные постулаты веры легли, главным образом, в основу многих материалистических доктрин, так как на большинство вопросов, лежащих в основе демаркации идеализма и материализма, сторонники материалистической парадигмы обычно дают уклончивые ответы либо стараются не замечать их.
Итак, мы видим, с одной стороны, как идеи научного рационализма весьма эффективно подпитываются иррационалистиче-скими тенденциями, с другой - множество примеров, когда религиозное мировоззрение начинает переходить незаметно зыбкую демаркацию между собой и идеями рационализма. Так не отражением ли утилитарного рационализма является сакральный миф о потустороннем бытии ада и рая? Ведь идея обретения после смерти вечного благоденствия инициировалась утилитарными мотивами. Человек познавал материальную необходимость (пища, жилище, одежда), и его мифотворческое сознание работало в направлении создания идеального с материальной точки зрения мира. Однако человек понимал невозможность подобного феномена в границах реального бытия. Следовательно, он переносился из реальной жизни в потустороннюю. Признание бытия после смерти -это лишь незначительная уступка иррациональному. В целом же феномен потустороннего опыта продиктован рациональным отношением к реальности.
Также если взять в поле аналитического рассмотрения тенденцию поступательного прогресса, то можно заметить, что рационально-мифотворческое мировоззрение до-
вольно органично встраивает свои сакрально-когнитивные схемы в систематику научно-рационалистической идеи поступательного развития общества. Это выражается в классификации религиозных верований. Причем данная систематика предполагает неравноценность верований по отношению к процессу материального развития общества. С низшей ступенью развития соотносятся системы тотемных верований, а монотеистические религии призываются к таким этапам общественного развития, где прочно укореняются традиции социально-политических институтов. Современное дискурсивно-дидактическое пространство, на первый взгляд, трудно упрекнуть в излишне рациональном подходе к проблемам образования и воспитания. Несмотря на то, что одним из принципов государственной политики в области образования в России является его светский характер в соответствующих государственных, муниципальных учреждениях, сакральная тематика присутствует в образовательных институтах. Подтверждением этого могут служить рекомендации Министерства образования и науки Российской Федерации о преподавании в средних общеобразовательных школах «Основ православной культуры» (в VII классе) и «Основ исламской культуры» (во втором полугодии VII класса либо в VIII классе). Но не обретает ли в данном случае религиозно-мифотворческий дискурс форму новой рациональности?
Чем вообще опасна вера в эффективность рациональности? Дело в том, что антропогенный фактор при всем кажущемся превосходстве над естественно-эмпирическим пространством никогда не сравнится с ним по степени рациональной эффективности. Антропогенный фактор может привести естественное пространство к необратимым изменениям, но никогда не достигнет той степени целесообразности, которая существует у природы. Поэтому задачей любой креативной активности является конституи-рование себя вопреки естественно-эмпирическим обстоятельствам. Именно в подобных условиях возможно становление прочных нравственных ориентиров и формирование позиции постоянного поиска нравственного содержания. В противном случае, если дидактическое пространство станет культивировать тенденцию исключительно рацио-
нальной рефлексии реальности, то мы сознательно будем обречены на девальвацию нравственных ценностей. Следовательно, ориентир на рациональную доктрину является основной причиной отсутствия этикоаксиологического содержания свободы человека в экономически развитых странах и он свойствен не только научному мировоззрению. Любой мировоззренческий дискурс, где за основу берется эмпирическая эффективность в качестве цели, приведет к созданию таких рациональных схем, как наука, миф или религия.
Шесть веков назад подобный момент предвидел немецкий теолог Николай Кузан-ский. Он писал: «Гордые самонадеянные мудрецы в собственных глазах, полагавшиеся на свой разум, в надменной заносчивости считавшие себя равными всевышнему, замахнулись на божественное познание, - все они заблудились, потому что преградили себе путь к премудрости, решив, что в ней нет ничего неизмеримого их умом, обессилели в своем целомудрии, привязались к древу познания, не поняв древа жизни. И для философов, не почтивших Бога, не было иного конца, кроме гибели в своем тщеславии» [1]. Нельзя сказать, что современное общество полностью игнорирует его выводы. Анти-сциентистские воззрения имеют на сегодняшний день немалое влияние в границах философской мысли (М. Хайдеггер, И. При-гожин, И. Стенгерс). Но в основной массе представители научной элиты, начиная с патриарха позитивизма О. Конта, делают ставку на доктрину научно-технической революции как на средство, способное разрешить социально-экономические и политические противоречия (Ю. Хабермас, Т. Адорно, Г. Маркузе).
Несмотря на концепцию «нерепрессивной техники», предложенную представителями Франкфуртской школы, научно-технические знания продолжают являться доминантной установкой социально-экономической деятельности человека. Возникает естественный вопрос: почему же за всю историю человечества никакое изобретение на определенном этапе развития общества принципиально не разрешило ни одного противоречия? Наоборот, любое изобретение носит сугубо относительный характер и через некоторое время становится ясно, что оно по-
ставило больше новых проблем, чем успело разрешить старые. Этот парадокс вечной неразрешимости отмечал А. Шопенгауэр: «На самом деле мир представляет собой неразрешимую проблему, так как в самой совершенной философии всегда будет еще некоторый необъясненный элемент, подобно неразложимому химическому осадку или тому осадку, который всегда получается в иррациональном отношении двух величин» [2].
Например, наиболее весомые научные открытия XX в. (ядерная энергия, информационные технологии, клонирование) не только не разрешили проблему человеческой свободы, но и привели к обратному эффекту. Общество оказалось на грани самоуничтожения вследствие накопления огромного ядерного потенциала. Компьютеризация грозит человеку превращением в придаток мультимедиатехнологий. Масштабы негативных последствий от клонирования мы только сейчас начинаем осознавать. Хотя, несомненно, у каждого из этих достижений есть свои положительные моменты, но они, как отмечалось выше, относительны и ограничены в разрешении глобальных противоречий.
Позитивистов последовательно критиковали представители русской религиозной философии, в частности В. Соловьев. Он отмечал, что «та самодовольная уверенность, с которой позитивизм из несостоятельности старой метафизики выводит то заключение, что несостоятельны и самые метафизические вопросы, которые потому и должны быть совершенно оставлены, - эта уверенность кажется мне крайне ограниченною и неосновательною» [3]. Критике позитивизма В. Соловьев посвятил свою магистерскую диссертацию, в которой большое внимание уделил философскому творчеству И. Канта, И. Фихте, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, причем учение последнего он рассматривал как необходимую реакцию на рационалистическую презумпцию предшественников.
Но вернемся к трактовке Н. Кузанским Бога и истины. В своем произведении «О сокрытом Боге», написанном в форме диалога язычника и христианина, он вскрыл глубинную сущность религии не как объекта поклонения, а, прежде всего, как объекта постоянного сомнения и творческого поиска. Бог, по его мнению, одновременно и нигде, и везде. Он может быть только один как един-
ственное и абсолютное начало всех начал. В этом его отличие от идолов, поклоняясь которым человек познает лишь форму и не вдается в глубину содержания. Далее автор отметил, что «мы чтим саму абсолютную, вечную, невыразимую истину, а вы чтите ее не как она пребывает абсолютно в себе самой, а как она проявляется в своих действиях, почитаете не абсолютное единство, а единство в числе и множестве, - и заблуждаетесь, потому что в истине, которая есть Бог, не может пробудиться что-то другое» [1, с. 285]. Так христианин отвечал язычнику, уличая его в идолопоклонстве и ложности его богов. Подчеркивая абсолютную свободу истинного божества от всего вещественного и рационального, Н. Кузанский продолжил: «...знаю, что все, что я знаю, не есть Бог, и все, что себе представляю, не подобно ему, но он все превосходит» [1, с. 285]. Философия Н. Ку-занского представляет собой образец религиозного мышления, где Бог детерминирует настоящую свободу, а не слепую веру и почитание.
Из мыслителей XX в. с позицией Н. Ку-занского сходна концепция «свободного общества» П. Фейерабенда (1924-1994), американо-австрийского методолога науки. Он подчеркивал агрессивный характер современных научных знаний, их диктат по отношению к обществу. Ученые, по его мнению, превратились в привилегированную касту, не нуждающуюся в объективности знания, а отстаивающую лишь свои привилегии. Согласно П. Фейерабенду, наука оказывается гораздо ближе к мифу, чем это готова признать научная философия. Это одна из многих форм мышления, выработанных человеком, и не обязательно лучшая из всех [4]. Такое положение стало возможным по причине достижения знаний как самоцели. Общество впадает в очередное идолопоклонничество, где очередным предметом преклонения является наука.
В подобном отношении к истине строил свои философские концепции Н. Бердяев: «Мы живем в эпоху, когда истину не любят и ее не ищут. Истина все более заменяется пользой и интересом, волей к могуществу» [5]. Он выявил рационалистический характер истины и как философ религиозно-гуманистического направления решительно отрицал данную трактовку. Его взгляды близки к по-
зиции Н. Кузанского, утверждавшего бесконечность истины и относительность знаний.
Н. Бердяев констатировал: «Наука развилась в Европейском мире как свободное исследование и искание истины, независимо от ее выгодности и полезности. Но потом и наука стала превращаться в орудие антирелигиозных догматических учений, например, марксизма или технической мощи» [5]. Особенно он подчеркивал подмену истины догматическими доктринами в области гуманитарного знания. Догматизм здесь стал, по мнению философа, нормативом, от которого в своих начинаниях отталкиваются различные общественно-политические течения. Этим объясняются тенденциозность и некорректность политико-философского теоретизирования, наблюдавшегося на протяжении XX столетия. Н. Бердяев по данному поводу отмечал: «Философски довольно новым является то, что пошатнулась сама идея истины» [5].
Что же в таком случае сможет восстановить пошатнувшуюся идею истины, и чем является сама истина? Если мы будем пытаться достигнуть рациональной истины, то окажемся в плену иллюзий и не сможем воспользоваться предоставленной нам свободой. Но если вместо этого мы осознаем, что никогда не достигнем той истины, которая нам предоставит максимальную целесообразность в эмпирическом плане и сделаем своей целью создание как можно большего количества вариантов отличия себя от эмпирической целесообразности, то обретем подлинный смысл своего существования, не входя в противоречие с аксиологическим пространством. Собственно, подобный способ социальной активности и будет являться для индивидов наиболее приемлемой истиной.
Такая форма активности скорее будет иметь своим отправным моментом постоянное сомнение, а не символ устоявшейся веры. В сомнении обретут гармоническое единство различные мировоззренческие тенденции. На первый взгляд, сомнение - довольно странный ориентир как для науки, так и для религии. Однако только в моменте сомнения происходит рождение нового. При вере, не дающей усомниться в себе, девальвируется весь креативно-аксиологический потенциал. Когда Н. Кузанский говорил об истинном Боге, то он, по сути, призывал к разрыву с самонадеянностью человека, с ве-
рой в то, что мы способны познать все. Бог у него синонимичен методу научного познания и не противоречит ему, если перед познанием поставлена цель постоянного творческого поиска возможностей быть свободным от схем эмпирической целесообразности, а не их достижение. В этом случае Бог успешно замещает понятие антропогенно-креативной бесконечности, т. е. бесконечности вариантов свободы человека от рациональноэмпирического присутствия.
Таким образом, отказ от рациональной предзаданности создает наиболее благоприятные условия для достижения единства научного и религиозного мировоззрений в пределах дискурсивно-дидактического про-
странства. Отправным пунктом единства мировоззрений служит иррациональный момент сомнения, инициируемый несовершенством антропогенной системы по отношению к рационально-эмпирическим конструкциям, но дающий возможность искать и выбирать ва-
рианты собственного становления вопреки рациональным схемам.
Постоянный поиск и выбор позволяют заполнять свободу человека нравственноэтическим содержанием и превращать ее из произвола в осознанную необходимость, предназначенную для конституирования в ней единого идеала человеческой уникальности, рефлексируемого в понятии единого Бога и единения всех форм антропогеннокреативных отправлений.
1. Кузанский Н.О. Соч.: в 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 298.
2. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992. С. 63-80. С. 70.
3. Соловьев B.C. Избранное. М., 1990. С. 10-11.
4. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 467-523.
5. Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 224.
Поступила в редакцию 20.11.2006 г.
АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ В СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОМ АНАЛИЗЕ ТЕЛЕОНОМИИ ЦЕННОСТЕЙ
Е.В. Палей
Paley E.V. The absolute and the relative in the social-philosophical analysis of the value teleonomia. The author considers the problem of the absolute and the relative in the content of value notions. This problem is analyzed through teleonomical approach to a value relation. In the article the conclusion about the relation of a concrete value situation to an absolute meaning-form character of values is made. It reflects universal conditions of interaction of man with the world.
Одно из традиционных противопоставлений в аксиологической проблематике касается определения абсолютного и относительного характера ценностных явлений. Данное противопоставление имеет несколько аспектов. Один из них обусловливается телеоно-мическим характером ценностей. Принято считать, что существуют ценности, значимые сами по себе, которые не должны рассматриваться как средства. Исторически сложилось, что в ранг высших ценностей - самоцелей принято включать ценности духовного порядка. Добро, жизнь, свобода, красота относятся не к служебным, а к целевым ценностям человека. В противовес этому то, что
именуется материальными ценностями, не есть подлинно аксиологические ценности. Они считаются только средствами реализации ценностей в полном смысле этого слова, без них невозможно достижение собственно человеческих ценностей. При таком подходе только к ценностям-целям проявляется специфическое ценностное отношение, и подобная позиция требует осмысления.
Диалектика ценностей состоит в том, что высшие ценности-цели определяют характер ценных и неценных средств, но само содержание высших ценностей определяется теми ценностными средствами, которые ведут к ним. Одни ценности существуют через дру-
