CC BY
49
НАУЧНЫЕ СТАТЬИ
О ПАРАДИГМАХ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
И.И. Булычев
Bulychev I.I. On the paradigms of axiological thinking in the New age. The article proposes a classification of sociophilosophical schools and trends. The axiological trend is divided into the anthropological subtrend and the scientific one. Anthropologism, in turn, is subdivided into two trends - the naturalistic one (Montesquieu, Rousseau, Bentham, Feuerbach, Chernyshevsky, Nietzsche) and the transcendental one (Chaadayev, Fedorov, Solovyov). Scientism is divided into the one of natural sciences (Bacon, Smith) and the one of the humanities (Vico, Diderot, Helvetius, Pierce, James, Dewey).
Данная статья является продолжением предшествующих работ автора [1]. Если ранее было рассмотрено эпистемологическое направление, то здесь - аксиологическое, или социально-философское. К нему относится группа учений, рассматривавших мир по преимуществу сквозь призму ценностей и ценностного подхода. В Новое время продолжается дискурс относительно того, что считать высшей ценностью. В качестве таковой называются отдельные факторы как естественного, так и трансцендентного порядка. Однако именно в Новое время все чаще и аргументированнее обосновывается представление об общественном прогрессе как высшей человеческой ценности.
Аксиологическое направление в истории философии, в первом приближении, имеет два основных ответвления - антропологическое и сциентистское. В качестве основополагающего принципа их разграничения использую особенности понимания различными школами и их представителями характера человеческого существования, общественноприродной реальности. Первое направление акцентировало внимание на устойчивых связях жизни человека, второе, напротив, пре-
имущественное внимание уделяло динамичным, изменчивым факторам человеческого бытия. Иными словами, первый подход тесно связывал существование человека с социально-природными отношениями, второй подчеркивал деятельностный характер человеческого бытия. Этот тезис и будет использован в качестве методологического при исследовании любых аксиологических учений. Классический сциентизм, подобно антропологизму, также тяготеет к монизму и решает вопрос о сущности (природе) человека путем признания в качестве субстанциальных отдельных динамично-социальных сторон его бытия.
В литературе сциентизм принято соотносить не с антропологией, а с «антисциентизмом». Между тем употребление слов с приставкой «анти» для обозначения важных сторон теоретического мировоззрения свидетельствует о явной недоработанности соответствующих понятий и категорий. «Антисциентизм» выражает момент отрицания сциентизма. Описание же заключенного в нем положительного содержания требует замены отрицательного термина позитивным понятием. Если синтезировать всю совокуп-
ность существенных характеристик, традиционно связываемых с термином «антисциентизм», то единственным «претендентом» на роль положительного контрагента сциентизму оказывается антропологизм.
Основная граница конфронтации и взаимообмена идеями между сциентизмом и антропологией («антисциентизмом») проходила, следовательно, по линии отождествления природы человека с динамичными социальными образованиями, либо с устойчивыми («неизменными») социально-природными или божественными связями. Иначе говоря, сциентизм развивался как по преимуществу теория человеческой деятельности, философская антропология отдавала предпочтение теории человеческих отношений. Сциентизм и философская антропология, по сути дела, разрывая целостный мир человека, противопоставляют друг другу различные компоненты социального и природного бытия.
В свете сказанного становится более понятным тезис представителей антропологизма о невозможности какого-либо серьезного прогресса «истинной» природы человека по причине ее неизменности и тесной связи с биопсихологическими особенностями индивида. Это мировоззренческое представление опиралось на реальный факт отсутствия на протяжении последних десятков тысяч лет глубоких изменений в конституции человека. Согласно представителям антропологизма, прогресс касается как бы поверхностного, производного слоя культуры, который надстраивается над устойчивым природным каркасом человеческого бытия и который не вызывает в нем принципиальных качественных сдвигов. Получается, что цивилизация, культура - лишь внешняя оболочка человеческого существования. Она не меняет его природную или Богом данную основу. Таков обобщенный образ человека в философско-антропологических учениях периода их классического развития.
Иная модель человека сформировалась в русле сциентизма, где ведущее значение отводится динамичным факторам реальности. Последние особенно характерны для общественной стороны человеческого существования. Верно отразив тенденцию все ускоряющегося культурного прогресса, сциентизм вместе с тем оторвал последний от устойчивой природно-социальной основы, что открыло дорогу для беспредельного субъективизма, отождествления сущности человека
с самыми разными и отнюдь не фундаментальными общественными и социальнопсихологическими факторами. Эта тенденция впоследствии вызвала к жизни многочисленные школы, пытавшиеся вывести сущность человека из его языковых и лингвистических форм, способности к символизации мира, образованию ролевых функций и надличностных структур.
Выделяя специфику двух основных социально-философских направлений, нельзя забывать об их несомненном единстве. Оно заключается, прежде всего, в одностороннем понимании «подлинной» сущности человека, которая либо чрезмерно объективировалась и выводилась за рамки социального (в природный или даже надприродный, божественный мир), либо, напротив, субъективировалась, то есть редуцировалась к отдельным фрагментам социального бытия и потому нередко оказывалась совершенно неуловимой. Кроме того, антропологию от философского сциентизма можно отделять весьма условно и относительно, поскольку эти две ветви аксио-логизма никогда не существовали и не существуют в чистом и изолированном друг от друга виде.
Аксиология Нового времени проходит три основных этапа в своем развитии: до-классический, классический и постклассиче-ский.
К доклассическим целесообразно отнести труды мыслителей Эпохи Возрождения. Какие именно черты делают их таковыми (доклассическими) и отличают от классических? В первую очередь недостаточно последовательное размежевание с религией, нередко эклектическое смешение философской методологии с теологической. В частности, постулируемый мыслителями детерминизм зачастую носит именно такой смешанный характер. К этому добавляется еще и влияние языческой мифологии. Все эти три историко-мировоззренческие компоненты причудливо переплетаются в ренессансной картине мира. Существенная черта аксиологических учений эпохи Возрождения - отсутствие достаточно устойчивой их ориентации только на антропологизм или философский сциентизм. В трудах мыслителей данной эпохи (Л. Валла, Д. Пико делла Мирандо-ла, Н. Макиавелли и др.) эти две ориентации смешиваются или, точнее, не носят вполне дифференцированного характера, существуя
в форме специфического мировоззренческого синкретизма.
Примечательной фигурой возрожденческого аксиологизма является Т. Мор, в жизни и творчестве которого достаточно рельефно отразилась вся противоречивость рассматриваемой эпохи. Попытка последовательного проведения тенденций, содержащихся в религиозном вероучении, неожиданно приводит к настоящему революционному скачку и выходу за рамки христианства. За рамки христианского гуманизма выходит стремление английского мыслителя найти модель совершенного устройства общества. Высшая ценность для его граждан - счастье, которое понимается как удовольствие (преимущественно духовного плана). Аргументация в пользу выдвинутого Мором утопического идеала носит смешанный характер и включает в себя как антропологически-сциентистские, так и теологические доводы [2].
Книга Мора - вообще удивительный и вместе с тем характерный документ переходной эпохи между средневековьем и новым временем. Английский мыслитель в привычные религиозные и иные формы организации жизни сплошь и рядом вкладывает новое, несвойственное им содержание. Фактически Мор в своей «Утопии» пытается нарисовать идеал христианского сообщества, придав ему максимально гуманистический смысл. Однако религиозные рамки слишком тесны и для гуманизма, и для моровской творческой мысли, и в силу этого нередко выходят за них. В ряде случаев этот прорыв весьма революционен и оборачивается фактически отрицанием чисто религиозного гуманизма, переходящего в пострелигозный и общечеловеческий. В частности, радикальный характер имеет фактически полное отрицание частной собственности во всех ее аспектах, то есть как одного из непременных компонентов в структуре собственности.
В целом, дифференциация антропологи-стского и сциентистского направлений только намечается в период Эпохи Возрождения и не достигает здесь характера сложившейся методологической парадигмы.
Далее, непосредственно перейду к рассмотрению характерных особенностей классической философской антропологии Нового времени. Считается, что ее отделение от биологических вопросов теории человека произошло в работах Л. Фейербаха и Н.Г. Чернышевского. Между тем сам этот подход про-
шел длительную историю становления и развития, которая берет свой отсчет с момента возникновения философии в древних цивилизациях. Стремление материалистически ориентированных представителей философской антропологии подчеркнуть естественный, следовательно, внебожественный характер происхождения человека, как правило, оборачивалось противоположной крайностью, рецидивом натурализма, выведением всего социального мира из природных закономерностей. Это была попытка проведения монизма не только в природе, но и в общественной жизни. В свете сказанного неудивительно, что ряд видных философов не признавал ничего бестелесного, либо существенно принижал его статус. Сторонники антропологизма в большей или меньшей степени биологизируют саму сущность человека. Природа человека понимается ими в духе своеобразного антропологического монизма, который разрешает реальную противоречивость природы человека путем сведения ее к естественно-биологическим свойствам.
Важный момент учения Фейербаха, равно как и предшествовавших ему мыслителей, заключается в выделении реального субстрата - устойчивых отношений. Приоритет устойчивости вытекает из тезиса, в соответствии с которым к сущности необходимо отнести телесность человека. Последняя, как известно, не претерпевает серьезных изменений уже десятки тысяч лет. «Тело входит в мою сущность, - утверждал немецкий мыслитель, - тело в полноте своего я составляет мою сущность» [3]. Таким образом, метафизичность учения Фейербаха и других мыслителей состоит в отрыве устойчивых, субстратных природно-социальных отношений от процессуально-деятельностных.
Для антропологизма характерно истолкование человека как сложного по своей природе существа, включающего природнобиологические, но также и социальные качества, хотя последние в общей совокупной природе человека фактически носят вторичный, производный характер. Достаточно традиционный способ решения проблем человека в антропологических школах философии -редукция социального к индивидуальному, а индивидуального к биологическому. В свою очередь, индивидуальное (индивидуализм) неразрывно связывается с понятиями удовольствия и неудовольствия. «Удовольствие всегда является индивидуальным, - отмеча-
ют Г. Скирбекк и Н. Гилье. - Государство (или сообщество) никогда не испытывают удовольствия или страдания. В соответствии с этим, «наивысшее возможное счастье» также понимается как «наивысшее возможное счастье наибольшего возможного числа отдельных индивидов», так как счастье преимущественно истолковывается как удовольствие» [4].
Принципиальный характер для социально-философских учений имеет решение проблемы высшей ценности. Фейербах натуралист и в силу этого в его доктрине высшей ценностью не может быть ни Бог, ни государство (последнее невозможно объявить естественным творением природы). Следовательно, на роль высшей ценности может претендовать лишь человек в качестве вершины на пути природно-биотической эволюции. Неудивительно, что абстрактный «человек вообще» и объявляется мыслителем высшей ценностью.
Отмечая слабые стороны понимания человека и его ценностного мира классическими философско-антропологическими учениями, нельзя забывать об определенных позитивных моментах, которые пока недостаточно принимаются во внимание. В частности, признание высшей ценностью «человека вообще», наряду с элементами абстрактности, несет в себе импульс гуманизма и стоит в оппозиции к точке зрения элитарных социальных групп, пренебрежительно относящихся к человеку труда, к народным массам в целом.
Если в религиозно-философских учениях нравственность выводится из трансцендентного источника, «приподнимается» и отрывается от посюстороннего мира, то в натуралистической парадигме мораль, напротив, как бы «приземляется» и глубоко «врастает» в природу. «Нравственность, - читаем у Фейербаха, - есть не что иное, как истинная, совершенная здоровая природа человека... Истинно нравственный человек нравственен не по долгу, не в силу воли - это было бы создание нравственности из ничего, - он нравственен по природе» [3, с. 637].
Думается, что вся линия от древнекитайской и древнеиндийской философии до Фейербаха и Чернышевского, придававшая главенствующее значение «естественной» (биологической) природе человека, является периодом развития ранней и классической философской антропологии. Другое дело, что она
редко проводилась вполне последовательно. Нередко в качестве движущей пружины общества признавались также общественные (сциентистские) и к тому же идеальные факторы.
Немало позитивных социально-философских идей было высказано в Эпоху Просвещения. Философия этой эпохи - явление весьма сложное и не может быть сведено к какому-то одному из выделяемых здесь направлений. Одни мыслители и школы ближе стоят к антропологическим, другие - к сциентистским. К антропологическим мы вправе отнести школы, которые исходят из того, что люди по своей природе добры и стремятся достигнуть благосостояния в посюстороннем мире.
В рамках классического периода развития философской антропологии постепенно усиливается дифференциация на натуралистический и трасцендентный ее виды. Характерным представителем первого является Ш. Монтескье, который первостепенное значение отводил влиянию на общественное развитие природной сферы (климата и тому подобного). Французский мыслитель, переоценив это влияние, положил начало «географическому детерминизму», который, в определенном плане, можно рассматривать как закономерное развитие линии философской антропологии. Вместе с тем Монтескье утверждал, что нравы людей определяются не только географической средой, но и зависят от существующего политического строя. Следовательно, он не занимал здесь монистической позиции [5].
Учение Монтескье весьма характерно для антропологизма натуралистического плана по многим позициям. Во-первых, это стремление «упрятать» или растворить типично общественные факторы в природных, или «естественных». Тем самым специфика общественных детерминант фактически игнорируется и вплетается в естественнонатуралистический детерминизм. Аналогичное решение вопроса будет характерно и для последующих классиков антропологизма. Во-вторых, логика рассуждений ее представителей такова: географические (у других мыслителей - физические, биологические и тому подобные) факторы воздействуют на тело человека, которое, в свою очередь, оказывает непосредственное влияние на духовную жизнь людей.
К представителям натуралистической ветви классической философской антропологии можно, по-видимому, отнести Ж.-Ж. Руссо. Если просветители рассуждают о прогрессе, то Руссо выдвигает лозунг «назад к природе». Однако это не означает, что Руссо по всем позициям находится к ним в оппозиции. Философ не выступает против всей цивилизации. Тем не менее, он все же превозносит образ жизни индивида в «природном состоянии» [6].
К рассматриваемой здесь ветви философской антропологии целесообразно отнести И. Бентама, ибо в центре его мировоззрения находится человек как главная ценность, как существо, живущее в континууме удовольствия и страдания. Для английского мыслителя - это центральные оценочные понятия, которые непосредственно соотносятся с фундаментальными этическими категориями добра и зла: «Удовольствие само по себе есть добро и даже. единственное добро: страдание есть само по себе зло» [7]. Кроме того, удовольствие нередко отождествляется со счастьем (благоденствием).
Что, однако, представляет собой категориальная пара удовольствие / страдание? Полагаю, что это диалектически соотносительные оценочные понятия, характеризующие в определенном аспекте человека со стороны его природно-социального существования. В качестве основного инструментария для измерения высшей ценности (человека удовольствия) в ее качественном и количественном аспектах в учении Бентама используется понятие пользы. Оно соотносится с диалектической контрценностью, или вредом. Неудовольствие, или страдание, будучи основной антиценностью, измеряется степенью вреда. По современным меркам, категориальная пара польза / вред является, скорее всего, основным противоречием предмета деятельности [8]. У Бентама это современное значение пользы и вреда также присутствует. Однако чаще всего мыслитель использует данные понятия в предельно широком смысле, говоря о пользе и вреде не только предмета, но и всей человеческой деятельности, а также общественного отношения с его субъектом и объектом.
Бентам прямо соотносит принцип полезности со словами «хороший» и «справедливый». Между тем эти термины неприменимы, если пользу и вред использовать строго категориально, то есть в качестве сторон ос-
новного противоречия предмета человеческой деятельности. Мыслитель уверен, что принципом полезности «можно руководиться... во всех случаях», и «всякий принцип, чем-то отличный от него, должен быть по необходимости ложный». Мораль, право, политика и многое другое предназначены, по мнению Бентама, устранять вред и способствовать пользе человека удовольствия. Так, «.общая цель всех законов. предотвращать вред.» [7, с. 16, 17, 230]. Применение законов, степени их жесткости или, напротив, мягкости прямо обусловлены объемами удовольствия / неудовольствия, которые они доставляют субъекту.
Таким образом, антропологический подход к проблемам социальной философии у Бентама достаточно типичен, ибо субъект отношения сводится им к внеисторическому индивиду, стремящемуся к пользе, отождествляемой с суммой удовольствий. Бентам, несомненно, упустил из вида историческое разнообразие человеческих ценностей и мотиваций. Для него человек в основном внеис-торичен, поскольку всегда и везде преследует одну и ту же цель (удовольствие) и побуждаем одной и той же силой (стремлением к удовольствию). Кроме того, мыслитель не придает особого значения общественным институтам и обращает внимание только на индивида [6, с. 429].
После Фейербаха начинается постклас-сический период развития философской антропологии, для которого характерно, во-первых, все большее эклектическое переплетение с методологией сциентизма; во-вторых, с идеями протомарксизма и социализма; в-третьих, с расистскими и элитарными теориями. Показательным в плане усиления в рамках философской антропологии элементов сциентистской методологии является генезис и формирование социал-дарви-низма. Если в религиозно-философской антропологии мораль связывает человека с Богом, то в натуралистических версиях мораль соединяет человека с естественной биологической природой (показательны в рассматриваемом плане воззрения П.А. Кропоткина).
По-видимому, к натуралистическому антропологизму следует отнести учение Ф. Ницше. Базовым понятием у немецкого мыслителя выступает понятие воли. Список «воль» у Ницше достаточно обширен: среди них воля к жизни, рождению и смерти, к страданию и здоровью, к вере и власти, к истине и заблу-
ждению, к равенству и обману, и так далее. Центральные среди них - воля к жизни и власти. Воля к жизни непосредственно коррелирует с уровнем активности воли к власти [9, т. 2, с. 643]. Воля является у Ницше фактически способом существования и основным проявлением жизни, то есть фактически ее атрибутом. В свете современных же представлений в воле следует видеть атрибут субъекта любого уровня; в свою очередь, власть - атрибут, или способ существования, воли [1 и 8].
Иррационалистический характер философии Ницше накладывает соответствующий отпечаток как на содержание, так и на форму его антропологизма. Мыслитель тяготеет не к союзу философии с наукой, как ранее рассмотренные представители натурализма, и не к союзу с религией, как это присуще адептам трансцендентализма. Мировоззрение Ницше представляет собой своеобразный синтез философии с искусством и мифом. Это придает его учению характер антропологии пост-классического вида.
Для иррационализма традиционен, в отличие от рационализма, акцент на хаотичность, абсурдность, трагичность бытия. И позиция Ницше в этом плане достаточно типична. «Общий характер мира., - пишет философ, - извечно хаотичен, не в смысле недостающей необходимости, а в смысле недостающего порядка, членения, формы, красоты, мудрости.». Однако, эта справедливая в общем-то мысль оборачивается очередной крайностью - отрицанием в природе закономерности, порядка, организации. Таким образом, гносеологический скептицизм выступает онтологической основой для ницшеанского социального пессимизма. Впрочем, скорее верно обратное: социальный пессимизм послужил непосредственным мотивом для общего скептического мировосприятия немецкого мыслителя. «Культура, - писал Ницше, - это тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом» [9, т. 1, с. 767].
Вместо истины и старых богов нужен новый Мессия, от лица которого выступает главный герой сочинений Ницше Заратустра, низвергающий «все идолы», или «идеалы». На их место ставятся, впрочем, весьма сомнительные ценности. Так, Ницше склоняется к тому, что война во многом отвечает истинной природе человека. «Война необходима», и она является естественным путем к становлению сверхчеловека. Разумеется,
война и зло в самом широком его смысле неразделимы. Ну, и что из этого? Ведь «зло есть лучшая сила человека. «Человек должен становиться все лучше и злее» - так учу я. Самое злое нужно для блага сверхчеловека» [9, т. 2, с. 694, 72, 208].
Итак, в центре философии Ницше, как и в любой антропологической концепции, человек, но не как природное или богочеловеческое существо. Речь идет о сверхчеловеке, которому трудно дать чисто рациональные определения. Ницше, таким образом, совершает эпохальную переоценку ценностей. Для сверхчеловека непригодна вся прежняя мораль и необходима совершенно новая. Каковы же ключевые принципы этой сверхчеловеческой морали?
Читаем: «Что хорошо? - Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, саму власть.
Что дурно? - Все, что происходит из слабости.
Что есть счастье? - Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия.
Не удовлетворенность, но стремление к власти, не мир вообще, но война, не добродетель, но полнота способностей...
Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. <.>
Что вреднее всякого порока? - Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым - христианство». Ницше, разъясняя смысл своего учения о сверхчеловеке, отмечал, что «сверхчеловечен он именно в отношении добрых, добрые и праведные назвали бы его сверхчеловека дьяволом.» [9, т. 2, с. 633, 766].
Помимо натуралистической широкое распространение получила имматериалисти-ческая разновидность антропологизма, развивавшаяся, главным образом, в русле религиозно-идеалистических учений. В трансцендентализме высшей ценностью (благом, бытием, субстанцией) признается либо сам Бог (иногда также эквивалентные ему Абсолюты), либо установленные им заповеди, законы, нравственные ориентиры и так далее. Связь с Богом осуществляется с помощью религиозно-нравственной деятельности.
Свое начало трансцендентализм берет в представлениях древнекитайской и древнеиндийской мысли. В религиозно-философских доктринах сущность человека - своеобраз-
ный отблеск более фундаментальной надсо-циальной и надприродной субстанции (Бога). К трансцендентной антропологии необходимо отнести все те школы философии, которые явно выходят за рамки натуралистического понимания природы и сущности человека. Ядро этого вида умозрения составляют достаточно типичные и хорошо ныне исследованные школы религиозно-философской мысли. В основных своих чертах они сложились еще до XX столетия. Весьма ярким выражением соответствующего миропонимания стала русская религиозно-философская антропология Х1Х-ХХ веков.
Какие характерные особенности дают основание для отнесения ряда представителей русской философской мысли к антропологическим? Прежде всего, стремление выявить такие устойчивые факторы, которые в наибольшей степени детерминируют жизнь людей. К ним религиозные мыслители относят в первую очередь фундаментальные божественные предначертания, в то время как человек должен постоянно улавливать и все более адекватно отражать их в своем бытии. Представителей трансцендентной антропологии объединяет идея о религиозно-нравственных отношениях как фактически основном устойчивом факторе человеческой жизни.
Противоположный подход к истолкованию человеческой сущности присущ тем, кто в качестве основополагающего начала рассматривает по преимуществу динамичные и к тому же социальные факторы: политику и право, законодательство и государство в целом, науку и образование (воспитание) и так далее. Особенно сильна здесь сциентистская ориентация.
Если у представителей философской антропологии получается, что не столько человек подчиняет себе природу, сколько, напротив, природа - человека, то по-иному этот дуализм решается в сциентизме. Так, согласно учению Ф. Бэкона, «истинное знание» и опыт, орудия руки и ума человека достигают такого могущества, что способны победить природу. Примечательно также, что главенствующее значение отводится опыту, которому «люди обязаны больше... чем наукам». Сама наука «совершенствуется опытом». В то же время на «земле... нет никакой иной силы, кроме науки и знания, которая могла бы утвердить власть над душами людей и духом, над их мыслями и представлениями, над их волей и верой» [10, т. 1, с. 12, 13, 464].
Таким образом, налицо совсем другой подход к пониманию сущности человека и его ценностного мира, нежели в антропологических школах философии. Верховенством обладают не естественно-природные или божественные узы, а общественные факторы: социальный опыт и воспитание, знание и наука. Отличие человеческой души от физического тела признается в качестве самоочевидной истины и объясняется неразрывной связью первой с высшими божественными силами.
Сциентизм Бэкона проявляется в том, что он не только философию, но также искусство и теологию причисляет к науке [10, т. 2, с. 199]. Так, мыслитель утверждал, что «поэзия - это род учености». И всякая подобная ученость идет во благо нравственному развитию человека. «.Поэзия не только доставляет художественное наслаждение, но и способствует возвышению духа и улучшению нравов» [10, т.1, с. 175, 177]. Сознавая всю условность проводимой здесь классификации, полагаю наиболее целесообразным отнесение Бэкона к первому представителю сциентизма естественнонаучного типа Нового времени. И вовсе не потому, что в его работах отсутствуют или мало представлены эпистемология, а также идеи гуманитарного плана. Просто естественнонаучный сциентизм мыслителя - наиболее продуктивная и оригинальная составная его философского наследия [6, с. 52].
Сциентистская ориентация получила особенно мощное развитие в Эпоху Просвещения. «На всем ее протяжении, - отмечают Г. Скирбекк и Н. Гилье, - с нарастающей интенсивностью происходила сциентизация общества в сферах не только торговли и управления, но и идей и установок» [4, с. 393]. На знамени представителей Эпохи Просвещения были написаны два главных лозунга -наука и прогресс (деятели эпохи Просвещения убеждены в безграничных возможностях познания и общественного прогресса).
В близком русле шло формирование мировоззренческой парадигмы А. Смита, отводившего первостепенное значение человеческой деятельности. Английский мыслитель обосновывает концепцию «экономического человека», являющуюся основным элементом его теоретической системы. Фокус внимания мыслителя сосредоточен на процессе дифференциации производственно-экономической деятельности людей.
Разумеется, как и все другие мыслители, А. Смит не является представителем сциентизма в «чистом» виде, поскольку, в качестве дополнительной, у него встречаются и ан-тропологичестские сценарии. В частности, законы политической экономии он объявлял «естественными». Элемент апелляции к абстрактной природе человека присутствует при характеристике мыслителем экономических законов. Даже свою главную идею о значении разделения труда Смит полностью не освобождает от антропологистской мотивации. «Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им: оно представляет собою последствие. определенной склонности человеческой природы.» Правда, английский мыслитель отмечает, что склонность, о которой идет речь, присуща именно человеку, но не животному [11]. Все это привело к нечеткому пониманию принципиальных различий между социальными и естественными процессами, между экономическими законами и законами природы. Законы общественного производства Смит нередко отождествлял с законами биологической природы человека.
Помимо естественнонаучной, в Новое время интенсивно развивалась гуманитарная ветвь сциентизма. Фактически разграничение этих двух ветвей происходит уже на рубеже ХУТТ-ХУТТТ веков. Главное отличие гуманитарного сциентизма от естественнонаучного заключается в акценте не столько на точные знания и техническую деятельность, сколько ориентация на деятельность гуманитарного толка: культурно-цивилизационную, художественную, нравственно-политическую. Мыслителей, которые на первое место выдвигали не столько естественные и точные дисциплины, сколько науку в целом, а также образование и воспитание, право и законодательство, государство и политику, мы вправе рассматривать как представителей особого гуманитарного (культурного) сциентизма.
Как известно, новое содержание в теорию вносится, главным образом, либо путем введения новых и нетрадиционных для нее понятий, либо путем существенного изменения смысла уже используемых в ней терминов. Мной выбран второй путь, ввиду отсутствия в имеющемся категориальном арсенале такого термина, который бы диалектически
снимал оппозицию сциентизма и антисциентизма, технической и гуманитарной, естественнонаучной и социальной ветвей знания. В результате функция диалектического снятия этой оппозиции отведена понятию сциентизма. В данной связи замечу, что мысль о невозможности отождествления сциентизма с результатами естественнонаучного познания сегодня встречается не только в теоретических монографиях и статьях, но и справочных изданиях [12].
Одним из первых классиков гуманитарного сциентизма Нового времени можно считать Д. Вико, который в первую очередь известен тем, что сделал серьезную попытку превратить в науку такую типично гуманитарную дисциплину, как история. Фактически Вико не мыслит историю как науку вне неразрывной связи с ее философским осмыслением. Итальянский мыслитель в своем творчестве вообще обнаруживает стремление к формированию, так сказать, «синтетической» гуманитарной дисциплины, в центре которой находится человек и которая включает в себя философию, историю, социологию, филологию. Особенно существенен акцент Вико на деятельностный характер человеческой истории, ее постоянное развитие. Сциентизм склонен растворять природность в общественной сущности человека, что дает возможность рассматривать человека в процессе постоянного изменения и развития. Фактически эта линия наметилась уже в учении Аристотеля. Вико углубляет эту линию и вместе с тем у него сциентистская парадигма претерпевает революционный скачок, в результате чего впервые появляется вполне полноценная философия истории.
Продолжая аристотелевскую традицию, Вико говорит о том, что «Человеческая Природа. общественна» [13]. Мыслитель чаще делает акцент на повторяемость (круговорот) исторических событий. Таким образом, Вико в своей концепции отобразил одну непременную сторону прогресса - повторяемость, тогда как у просветителей нашла свое выражение вторая его сторона - линейная бесконечность. Обе эти концепции метафизичны и будут сняты в марксистском формационном учении, показавшем спиралевидность как природного, так и общественного развития.
Важным этапом в развитии идей гуманитарного сциентизма явилась эпоха Просвещения. Показательны в рассматриваемом плане работы Д. Дидро, творчество которого,
конечно же, не ограничивается проблемами социальной философии. Все дело, однако, в том, что его эпистемологические идеи, в отличие от аксиологических, не отличались принципиальной новизной. Дидро, пишет Т.Б. Длугач, «в своей позитивной программе. не был особенно своеобразен; его мысли о материи, движении, развитии и т. д. близки мыслям Дешана. Гольбаха, Ламетри и др.» [14]. В ходе дискурса с другими мыслителями и с самим собой Дидро отдает предпочтение детерминанте культур-сциен-тистского плана.
Классическим представителем гуманитарного сциентизма можно считать, далее, К. Гельвеция, у которого движущей пружиной общества выступают не столько наука или просвещение, сколько институты государственной власти (правовые и политические). Что же касается первых, то «плотина наук», по словам Гельвеция, «не в состоянии... сдерживать напор власти, перед которой все склоняется и которая разрушает самые прочные троны и самые могущественные государства.» [15]. Следовательно, сами науки зависят от особенностей государственного устройства в данной конкретной стране.
Позитивный момент, содержащийся в работах представителей классического сциентизма, заключается в том, что они поставили под сомнение антропологический тезис о «врожденной» и «неизменной» природе человека и указали на фундаментальное значение для его жизни целого ряда динамичных общественных факторов. В частности, Гельвеций аргументированно доказывает способность человека к кардинальному изменению своего нравственного облика в ходе процесса воспитания (самовоспитания) и приходит к выводу, что «гуманность» людей «есть результат воспитания, а не дана им природой» [15, с. 271]. Итак, основополагающей для Гельвеция оказывается область права, законодательства. Она принимает у него форму вневременного и потому абстрактного социального фактора. Мыслитель выдвигает цель поиска «вечного» и «совершенного» законодательства. Тем самым Гельвеций абсолютизирует значение в жизни людей социальных элементов как бы второго порядка. Однако без такого исторически ограниченного и вместе с тем весьма важного мировоззренческого представления было бы невозможным появление марксистского
мировоззрения, обосновавшего служебную и исторически преходящую роль политикоправовой надстройки и определяющее значение в жизни общества материальных экономических связей.
К культурсциентистским следует, по-видимому, отнести работы А. Тюрго и Ж. Кон-дорсе, которые сформировали один из первых вариантов теории общественного прогресса.
Безусловно, культурсциентизм французских и других мыслителей не был последовательным. Ведь для них характерна в первую очередь натуралистическая трактовка человека как части природы, как «чисто физического существа» (Гельвеций), подчиненного его законам. Тем не менее, доминирующее значение отводится не естественным и точным дисциплинам, а государственной (политико-правовой) сфере или же просвещению (всему комплексу научного знания) и воспитанию, в чем и проявляется специфика гуманитарного сциентизма. У Тюрго мате-риалистически-сенсуалистичские и куль-турсциентистские взгляды сочетались с признанием Бога-творца как первоисточника бытия. Кондорсе в духе антропологической традиции признавал стимулом человеческих действий удовольствие и личный интерес и разделял идеи физиократов. Вместе с тем он выражал уверенность в том, что социальные науки уменьшат число случаев, в которых общественный интерес противоречит личному. С другой стороны, воспитание и образование способны пробудить в людях интерес к общественному благу [16].
Исторически гуманитарная ветвь сциентизма появляется не позже естественнонаучной. Обе ветви сциентизма сближает недооценка значения природных основ человеческого бытия с одной стороны, и преувеличение, доходящее до абсолютизации, факторов надстроечного (вторичного) порядка - с другой.
Вероятно, к этой же ветви сциентизма следует отнести прагматизм. Понятия прагматизма и прагматицизма ввел в оборот американский мыслитель Ч. Пирс. Его работы весьма сложны для классификационных интерпретаций, ибо часто представляют собой нерасчлененное единство логических и онтологических (гносеологических и аксиологических) исследований. Все же, по-видимому, наибольшей оригинальностью обладает у Пирса концепция прагматизма.
Важное место в своих сочинениях Пирс отводит вере (убежденности) и сомнению. Сомнение Пирс определяет как «состояние, характеризующееся тревогой и неудовлетворенностью». Люди стремятся освободиться от подобного негативного состояния и прийти к более позитивному и устойчивому состоянию, то есть к вере (или убежденности). Вера, будучи некоторой позитивной убежденностью, «есть состояние покоя и удовлетворенности, от которого мы не имеем желания избавиться или сменить его на убежденность в чем-то ином» [17].
Мысль о чрезвычайной важности для субъекта фактора веры (убежденности) и непосредственной ее связи с сомнением и большей устойчивости первой по сравнению со вторым представляется особо значимой. Ибо вера выступает одним из двух атрибутов субъекта. В свою очередь, двумя атрибутами веры являются сомнение и надежда [1 и 8]. В такой концепции сама искомая субстанция (в данном случае вера) устойчивее своих атрибутов (сомнения и надежды). Можно согласиться и с тем, что, в определенной степени, сомнение менее позитивно (более критично), чем надежда или вера. Однако в целом едва ли мы вправе преувеличивать, как это делает Пирс, негативность сомнения и полностью отождествлять его со «страхом» или «неудовлетворенностью». Сомнение содержит внутри себя также и глубоко позитивные общественные импульсы, не давая вере и убежденности окаменеть в своем догматизме. В то же время надежда (о ней, правда у Пирса, специально речь не идет) не является тотально позитивной.
Примечательно уже само название одного из главных сочинений другого представителя прагматицизма У. Джеймса (Джемса) «Зависимость веры от воли.». Во главу угла ставится вера, которая, в свою очередь, зависит от воли. К сциентизму гуманитарного розлива американского мыслителя необходимо отнести именно в силу того, что фокус его внимания сосредоточен на человеческой деятельности и ее различных проявлениях. При этом стержнем деятельности выступает религиозно-нравственная деятельность. В деятельностно-прагматическом подходе заключается основной смысл доктрины Джеймса. Что это значит? «Это значит, что поступки, а не чувства - окончательная цель нашего познания, что граница нашего интеллектуального горизонта - представление о
некоторых работах, которые мы обязаны исполнить, о некоторых внешних изменениях, которые мы должны произвести, или которым должны противодейстовать». Тем самым «мы. перейдем от субъективной философии к объективной.» [18]. При этом Джеймс стремится выяснить, какую именно роль в организации этой деятельности играет вера. Акцент на этот важный атрибут воля-щего субъекта делает учение американского философа гуманитарно ориентированным. К тому же оно перекликается с концепциями таких постклассических мыслителей, как Шопенгауэр, Ницше и Кьеркегор, в первую очередь с их общей ориентацией на иррационализм.
У Джеймса можно выделить в первоначальной форме представление об оптимизме / пессимизме как движущем противоречии феномена веры, а также о сомнении и надежде как непременных спутниках (атрибутах) последней. Вера выдвигается Джеймсом фактически в виде критерия всей духовной деятельности. Именно такая вера, то есть «.вера (измеряемая действием) не только превышает и должна превышать научную очевидность, но. существует известный класс истин, для реальности которых вера необходима как фактор, и. по отношению к этому классу истин вера не только позволительна и допустима, но существенна и неизбежна. Истины эти могут стать истинами только в том случае, если вера сделает их таковыми» [18, с. 45-46, 61-62, 110].
При этом религиозно-нравственная вера настолько фундаментальна, что вне ее не может оставаться сама вселенная: «Скептицизм в моральных вопросах - деятельный союзник безнравственности. Кто не за нравственность (религиозную! - И. Б.), тот против нее. В данных вопросах вселенная не терпит нейтралитета». Действенная вера Джеймса в первую очередь утверждает тезис, согласно которому «.наиболее адекватным из всех возможных объектов. который наш человеческий ум мог бы представить себе в качестве основания вселенной», является, разумеется, Бог. Поэтому «Мировоззрение без Бога - не рационально, мировоззрение, стремящееся превзойти Бога - невозможно.» [18, с. 125, 133]. А поскольку подобные «вселенские основания» рационально недоказуемы, постольку, Джеймс стремится ограничить знание, чтобы дать место иррациональной вере.
Гносеологический скептицизм роднит учение Джеймса с антитеологическими воззрениями Шопенгауэра и Ницше, тогда как религиозный иррационализм - с концепциями Кьеркегора и другими представителями религиозно-философской мысли. Многие из них склонны принижать значение рациональной познавательной деятельности. И позиция Джеймса здесь достаточно типична: «.познавательная способность. всегда является только элементом некоторого духовного целого и чем-то служебным по отношению к высшим духовным силам - к силам воли». И значение этого «элемента» в будущем не изменится. Совсем иначе обстоит дело с волей к вере в ее нравственнорелигиозной форме. Согласно Джеймсу, «наша способность морального и волевого реагирования на природу вещей до скончания века останется наиболее глубоким органом общения нашего со вселенной». Ведь «Бог требует от нас. чтобы мы шли заодно с сотворенной им вселенной. В таком соответствии намерениям Божества, а не в каком-либо фактическом умозрительном слиянии, не в теоретическом общении с ним должно заключаться наше истинное назначение». Что же касается любой «теории», то самое большее, что она может сделать, - «это привести нас к такому убеждению». Именно воля к вере, проявляющая себя как «непоколебимая моральная энергия в человеке. представляет собою основную сущность человека, как личности» [18, с. 161 и сл.].
Еще один представитель прагматизма Д. Дьюи, подобно Джеймсу, первоочередную задачу философии усматривал в разрешении непримиримого конфликта между наукой и ценностями. Педагогические сочинения Дьюи прямо предлагают применять на практике (в классе) его прагматицистскую теорию. Ребенок - существо, предназначенное к взаимодействию, и воспитание должно суметь научить ребенка умению регулировать бессознательные и осознаваемые (рациональные и иррациональные) факторы его жизнедеятельности. «Нельзя дать правил для достижения должного равновесия и ритма этих двух фаз умственной жизни, - подчеркивал Дьюи. - Никакой указ не может точно предписать, до какой степени должно задерживаться свободное действие какого-либо бессознательного состояния или привычки, пока мы не выяснили, что в нем заключается. Никто не может сказать в подробностях, до
каких пор следует доводить аналитическую формулировку и исследование. Мы можем сказать, что они должны быть доведены настолько далеко, чтобы индивидуум знал, с чем имеет дело, и мог управлять своим мышлением; но в данном случае, где точно этот пункт? <.> Если мы должны полагаться в отдельном случае на расположение и такт индивидуума, то не может быть более важного испытания успеха воспитания, как то, насколько оно воспитывает тип ума, способного поддерживать экономное равновесие бессознательного и сознательного» [19].
Стремление прагматической философии поставить в центр познания и науки не природу, а человеческую личность с ее эмоциональной сферой определило известную гуманистическую направленность этого учения.
1. Булычев И.И. // Вестн. Тамбов. ун-та. Сер. Гуманит. науки. Тамбов, 2000. Вып. 4; 2001. Вып. 2 и 4.
2. Мор Т. Утопия. М., 1978. С. 210 и сл.
3. Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 186.
4. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М., 2000. С. 427-428.
5. Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955.
6. Великие мыслители Запада. М., 1999. С. 387.
7. Бентам И. Введения в основания нравственности и законодательства. М., 1998. С. 126-127.
8. Булычев И.И. Основы философии, изложенные методом универсального логического алгоритма. Тамбов, 1999. 286 с.
9. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990.
10. Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977.
11. Шедевры мировой экономической мысли. А. Смит. Исследование о природе и причинах богатства народа (отдельные главы). Петро-ком, 1993. С. 13.
12. Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 640.
13. Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. 614 с.
14. Длугач Т.Б. Дидро. М., 1975. С. 173.
15. Гельвеций К. Соч.: В 2 т. М., 1973-1974. Т. 2. С. 291.
16. Кондорсе: его жизнь и деятельность, научная и политическая. С.-Пб., 1894. С. 80.
17. Пирс Ч.С. Начала Прагматизма. С.-Пб., 2000. С. 101.
18. Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. С.-Пб., 1904. С. 199.
19. Дьюи Д. Психология и педагогика мышления. М., 1915. С. 191.
