CC BY
15Марк Гондельман
Проблематичный аристотелизм «Друш а-Иккарим» Авраама Мигеля Кардозо
В этой статье мы попытаемся проанализировать связь трактата «Друш а-Иккарим» Авраама Мигеля Кардозо и Физики IV Аристотеля; кроме этого отдельное место будет уделено попытке на примере понятия «пространство» указать на проблематику соотношения в аристотелеанской физики и лурианской мистики в этом произведении. Авраам Мигель Кардозо (1626-1706) — один из самых ярких представителей раннего нового времени. Испанский марран, ещё в юношестве — не успев отучиться последний год в христианском университете — вместе со своим братом Исааком1 он бежит из Испании в Италию, где и возвращается в иудаизм. Там он начинает изучать каббалу, а когда он узнаёт про Шабтая Цви, то становится его пророком и пламенным сторонником2. Однако он не оставляет свои интересы и продолжает писать о философии; он пытается понять каббалу на основании того метода, которым он овладел в Испании. Израильский исследователь Нисим Йоша несколько проблематично именует его «неосхоластическим»3.
Творчество Авраама Кардозо весьма разнообразно. Ему принадлежат как каббалистические и магические трактаты, где он даёт подробные указания своим ученикам, каким образом они должны помочь ему осуществить свои мессианские цели, так и достаточно строгие философские работы. В этой статье мы будем иметь дело с философским текстом — «Друш а-Иккарим». В «Друш а-Иккарим», или в «Трактат об основах [еврейской веры]» Авраам Мигель Кардозо излагает своё учение о Первопричине и об её отношении к другим уровням бытия. Главной проблемой этого произведения яв-
ляется непознаваемость Первопричины, её трансцендентность по отношению к бытию, пространству и времени. Мы должны отметить, что непознаваемость Первопричины служит в «Друше» своего рода эпистемологическим принципом, опираясь на который Кардозо пытается получить положительные знания о природе пространства и времени4.
ьч »2
Разбирая отношения Первопричины к пространству и § времени, Кардозо посвящает две главы из пяти постановке ^ вопросов: что такое пространство? Что такое время? Мы С считаем, что Кардозо в данном случае проявляет определён- » ную зависимость от Аристотеля, суть которой мы и собира- к емся показать. С
Прежде, чем мы начнём наши рассуждения, мы хотели бы 4 сказать о ситуации в исследовании творчества Авраама Кар- еск дозо на русском языке. К сожалению, на русском языке нет ие ни одной статьи об этом авторе (за исключением энцикло- 3 педических, которые имеют весьма фрагментарный характер с и достаточно устарели). Этой статьёй мы надеемся несколь- ы ко исправить сложившееся положение. Наш автор является ярким представителем своего времени, и кроме того, достаточно глубоко поднимает проблемы, которые актуальны не только для кабинетного историка мысли.
К сожалению, пока ещё рано давать общую оценку творчеству Кардозо и поэтому наша работа будет ограничиваться трактатом «Друш а-Иккарим», его третьей и четвёртой главами, которые посвящены разработке понятий пространство (место) и время.
Характер аристотелианского влияния
Говоря об аристотелианском влиянии, мы можем сказать о двух вещах: о том, что Кардозо зависим от определений, которые Аристотель даёт пространству и времени, и о том, что мы можем наблюдать определённую параллель между обсуждением проблематики пространства и времени у Аристотеля и у Кардозо. Мы считаем, что мы добьемся успеха, если укажем на некий сравнительно небольшой текст Ари-
стотеля, который будет заниматься той же проблематикой что и сопоставимый по объему текст Авраама Кардозо (сейчас мы говорим о третьей и четвёртой части «Друша», которые занимают в одной рукописи десять, а в другой — около | двадцати листов)5.
| В первую очередь мы хотели бы показать возможность та-
8 кого влияния. Кардозо учился в университете шесть лет6; как ^ сообщает Йерушалми, «Физику» Аристотеля было принято | в то время проходить на четвёртом году обучения7. Следо-| вательно, мы можем быть уверены, что автор «Друша» мог ^ быть знаком с этим произведением Аристотеля. а Кроме этого Йерушалми, в своей книге, посвящённой лич-
* ности брата Авраама — Исаака разбирает отношение Исаака з Кардозо к другим авторам и в том числе подробно останавли-а; вается на его отношении к наследию Аристотеля. Йерушал-« ми отмечает следующее: Исаак Кардозо желает всеми силами
р со
отказаться от этого наследия, но в то же самое время, часто оказывается зависим от его мысли. Исаак Кардозо, например, развивает учение Аристотеля о влаге и сухости, жаре и холоде и вместе с тем является атомистом, что находится в резком противоречии с воззрениями самого Стагирита8. Как мы вскоре увидим, Авраам Кардозо поступает весьма похожим образом.
Структурная близость «Друша» и Физики IV
Для того, чтобы говорить о структурной близости между двумя произведениями, для начала мы должны сказать о наличии тех или иных структурных элементов в сравниваемых текстах, а затем о порядке их следования.
В нашем «Друше» мы видим следующий порядок следования тем в третьей и четвёртой части: третья часть посвящена пространству (Кардозо почти всегда использует слово «место», а не «пространство»)9 и тому, что Кардозо называет «место мира». Понятие пространства оказывается переплетено у Кардозо с понятием «пустоты» (мы ещё вернёмся к этому несколько позже)10. В четвёртой части Кардозо пере-
ходит к обсуждению понятия времени. Достаточно много усилий Кардозо прикладывает к тому, чтобы показать, что время не может быть вечным11.
Четвёртая книга «Физики» Аристотеля устроена подобным образом: он начинает эту книгу с анализа понятия «ме- р сто»12. Пятая глава посвящена вопросу о том, что является С местом Вселенной? Следующие несколько глав Аристотель ^ посвящает проблематике пустоты и её невозможности13. За- ^ канчивается эта книга анализом понятия «время»14. Отдель- С ное внимание Аристотель уделяет доказательству того, что » время по необходимости должно быть вечным15. к
Как мы можем видеть, Кардозо в определённом смысле по- с вторяет структуру Физики IV; естественно, что мы не можем Ч говорить о том, что его работа полностью отражает сочине- еск ние Стагирита. Если мы будем смотреть на эти работы под § большим «разрешением», мы увидим, что общая структура, | о которой мы сейчас говорили, не повторяется на уровне с частных тем. Например, для Кардозо очень важно показать, Ы что Первопричина не может находиться в пространстве, и она оказывается из него исключена; об этом он заговаривает практически сразу же16. Если же Кардозо лишь мельком заговаривает о пустоте, то для Аристотеля она оказывается одной из центральных проблем и ей он, как мы видели, посвящает несколько глав своего трактата.
Итак, мы можем отметить пять общих тем, которые объединяют эти две книги: (1) понятие «место», (2) его связь с пустотой, которая более отчётливо выражена у Аристотеля, но, как мы увидим в следующей главе, так же значима и у Кар-дозо, (3) проблематика «места всех мест»: место Вселенной у Аристотеля и «духовное место» у Кардозо, и, наконец, (4) проблематика, связанная со временем и (5) его вечностью.
Зависимость Кардозо от Аристотеля проявляется и на другом уровне — на уровне определений. Анализу определений пространства и времени у Аристотеля и тому, каким образом они схожи и отличаются друг от друга мы посвятим следующую главу.
Определения пространства и времени Место-пространство
Прежде, чем мы начнём обсуждение пространства, мы | обязаны сделать небольшое терминологическое разъясне-| ние. Сам Аристотель не использует термин «пространство», | но говорит лишь о понятии «места» (топос;).17 Точно также и у ^ Кардозо в «Друш а-Иккарим» мы почти не встречаем термин | «пространство» (Лп); он почти всегда он использует понятие 3 «место» (тра)18. Мы не имеем возможности утверждать, что ла это является особенностью языка Кардозо, но это позволя-а ет нам говорить о терминологической связи между работой | Кардозо и «Физикой». Поскольку как Аристотель, так и Кар-| дозо пишут о «месте мира» как о таком месте, которое вме-§ щает в себя всё, то мы будет использовать более привычный ^ термин «пространство».
«р В начале дискуссии, которая посвящена понятию места,
^ Аристотель предлагает четыре возможности для понимания того, что оно есть. Во-первых, возможно, что пространство есть форма вещи; во-вторых — её материя, в-третьих — возможно, что пространство есть «протяжение между краями [объемлющего тела]», и, наконец, в-четвёртых — «[сами эти] края, если нет никакого протяжения помимо величины помещающегося [в них] тела»19. Аристотель сразу же постулирует, что только последнее определение может быть верно, однако посвящает опровержению остальных мнений достаточно 20
длительную дискуссию20.
Кардозо в самом начале третьей части своего трактата пишет следующее:
...у меня нет желания заниматься физическим местом [трап 'УЗИЛ], которое [есть] поверхность тела, окружающего другое тело ["Ш гр! '33 ЗЗОап ^Л '33], но существованием пустого и порожнего места ['3р"ЛТ У?ПЛ трап тх'за], которое вмещает [ию] и готово вместить все вещи21.
Уже сейчас становится видно проблематичное отношение Кардозо к Аристотелю. Кардозо отталкивается от определе-
ния Аристотеля, которое он называет «физическим местом», и предлагает говорить о некотором «пустом месте».
Выражение «'ЮО тра» можно перевести и как «естественное место», которое является техническим термином у Аристотеля, обозначающим естественное местоположение той р или иной стихии относительно центра и периферии мира22. С Кардозо действительно использует это выражение в подоб- § ном смысле, сопровождая его выражением «'ЛПиа тра», т.е. ^ «местом покоя», что не оставляет сомнений, что Кардозо С был знаком с этой концепцией аристотелианской физики. »
Мы могли бы сказать, что в данном случае Кардозо игно- к рирует аристотелианское значение термина и просто пользу- с ется им для того, чтобы обозначить то, о чём он желает на- Ч писать. Мы признаём наличие такой возможности, но видим ск это словоупотребление в несколько ином свете. ие
В данном случае «маком тив'и» должно означать не «есте- 3 ственное место», а «природное, физическое место», и слово с юо в данном конкретном случае, на наш взгляд, оказывается Ы означающим слово «природа». Кроме этого, мы можем говорить и о том, что в данном случае, слово «физический» связано напрямую с названием «Физика», т.е. Кардозо противопоставляет концепцию аристотелианского места некоей другой концепции. Как можно усмотреть из формулировки, Кардозо противопоставляет аристотелианское место лурианскому. Чтобы увидеть это достаточно чётко, обратимся к тексту Хаима Виталя из трактата «Эц Хаим», который занимается изложением порядка сотворения мира:
И вот после вышеуказанного сокращения [тзаз], тогда как осталось пустое место [У?ПЛ тра] и незаполненный и порожний воздух ['Зр'Ч '133 TIN] в именно центре Света Бесконечности ... так, что он мог вмещать в себя все ... вещи23.
Мы можем быть уверены в том, что Кардозо знал и опирался на этот текст, уже хотя бы потому, что он прямо указывает на Хаима Виталя, как на источник его представлений о сотворении мира24. В таком случае, мы имеем полное право сказать, что выражения, которые мы находим у Кародозо, являются
заимствованными у Хаима Виталя. Кардозо противопоставляет аристотелианское понимание «места-пространства» как объемлющей границы и лурианское — как пустоты, которая способна вместить в себя сотворённое. | Проблематика пустоты оказывается наиболее сложной в
| данном контексте. Как мы уже отмечали выше, Аристотель 8 отрицает существование пустоты и посвящает этому не» сколько глав Физики IV25. Однако он сам отмечает, что про-| странство может казаться «как бы пустотой»26. Лурианское | понимание пространства, напротив, оказывается связано с ^ пустотой и определяет пространство как то, что есть следа ствие действия света, в ходе которого «свет бесконечности» * оставил сам себя и «сократился».
з Кардозо каким-то образом пытается совместить эти два
а; учения о пространстве. Исходя из формулировки «не гово-^ рить о природном месте ... а о пустоте», мы можем предположить, что для физического мира, т.е. всего того, что, по мнению Кардозо, состоит из четырёх элементов, применимо учение Аристотеля, тогда как для вышестоящих структур, о которых Кардозо знал из каббалы, применимо лишь луриан-ское определение.
Кардозо останавливается на том, что пространство может вмещать в себя вещи, и что это понимание он находит у Хаи-ма Виталя; однако об этом же пишет и Аристотель и указывает на эту способность пространства, как на основную его характеристику27. Нам видится, что когда Кардозо пишет о том, что пространство может вмещать в себя всё остальное, он не просто опирается на работу Хаима Виталя, но и удерживает во внимании аристотелианское понятие того, что такое место.
На наш взгляд, Кардозо перечитывает «Эц Хаим» как философ-аристотелик. И несмотря на то, что он отдаёт предпочтение каббалистическому представлению о пространстве, он начинает разговор именно с того, что отталкивается от учения Стагирита. Если бы это учение не было важно для него, он бы просто его проигнорировал, и то, что оно приведено в самом начале определения указывает на его значимость для нашего автора.
t4 »2
is
В нашей книге «Физики» Аристотель выстраивает иерархию элементов и указывает на их взаимное отношение: земля омывается водой, тогда как воздух обнимает землю, и, наконец, сфера огня заключает в себя сферу воздуха28. Подобное построение мы находим и у Кардозо (мы писали об этом выше)29. Кардозо пишет о том, что огонь является местом воздуха, воздух — воды, а вода — земли и в этом он g полностью повторяет общее место средневековой физики и аристотелианское построение в частности; однако, отвечая С на вопрос: «где находится сама вселенная?» Кардозо сильно » отступает от решения, которое предлагает Стагирит. В «Фи- к зике» мы находим утверждение, что Вселенная не находится с нигде, поскольку не существует никакого тела, которое мог- 4 ло бы её вмещать, и не может существовать ничего, что было К бы вне Вселенной30. §
Кардозо пишет об этом иначе: 3
к
g
... поскольку Бесконечность [гро I'N] есть место для Верхней g Короны [IT^S "ЛЭ] и Верхняя Корона — Миру Эманаций [П^ТО ЛЧ^'ЗХ], а Мир Эманаций — Мир Творения [ПК'"3], Творение — Формированию^"^1], а Формирование — называется местом для духовного [ЛТЗПП] в мире Действия [ГРОТ], потому что всё, что больше в бытии и вмещает в себя существование и бытие [ГЛ"Л mN'ïai] меньшего, чем оно, называется местом того, что меньше, чем оно31.
В данном фрагменте Кардозо надстраивает схему Аристотеля, в которой четыре элемента вмещают друг друга каббалистической схемой, где четыре мира надстоят друг над другом. Мы пока что оставляем открытым вопрос о том, как соотносятся надлунные сферы Аристотеля в данном конкретном фрагменте с каббалистическими «духовными» мирами. Однако мы можем отметить одно разительное отличие: если Аристотель считает, что сама вселенная, не находится нигде, то Кардозо указывает Бесконечность как её «место», переосмысляя и онтологизируя это понятие. Оказывается, что «местом» является не только то, что «вмещает» в себя нечто другое в пространственном смысле, но то, что «вмеща-
ет» в себя в отнологическом смысле. Впрочем, это расширение Кардозо конструирует на основании аристотелианского определения.
Теперь мы можем легко увидеть, что понятию «физическое | место» Аристотеля, Кардозо противопоставляет «духовное | место» лурианской каббалы. Это «духовное место» связано S с «пустотой», которая совершенно невозможна в мире Ари-g стотеля, однако является естественной для концепций Хаи-| ма Виталя. Вместе с тем, для того, чтобы заговорить об этом | «духовном месте», Кардозо пользуется аристотелевской кон-Ü5 струкцией, подразумевающей, что меньшее вмещается боль-а шим, которое и называется его «местом». Это ещё раз под* тверждает наш тезис о том, что Кардозо читает лурианскую
3 каббалу через аристотелианские «очки».
4
а к
^
Время
и
ч
Проблема времени является одной из самых центральных тем в Друш а-Иккарим и ей посвящена достаточно большая глава. Кардозо начинает эту главу с определения времени, параллельного определению пространства, о котором мы говорили выше:
...у меня нет желания заниматься физическим временем, []ат 'УЗИ] которое зависит от числа движения сфер, Солнца и Луны, а о времени всякой вещи, то есть о временном протяжении, которое есть от начала и до конца [его] существования32
Как и при определении пространства, Кардозо различает между «физическим» и «не-физическим» пониманием времени. «Физическое» понимание времени он заимствует из «Физики» Аристотеля, при этом, скорее всего, он опирается на некоторую комментаторскую традицию, которую сейчас мы не можем указать, либо объединяет два близких места из той же самой четвёртой книги «Физики».
В конце 11-й главы Аристотель определяет время как «число движения», однако не говорит о том, что оно связано
Ьч »2
именно с движением сферы. Однако сфера появляется при обсуждении проблемы времени: Аристотель отрицает возможность того, что время является «сферой», как то утверждали некоторые его оппоненты. По его мнению, они подобны тем, что вечны и включают в себя всё остальное; однако это должно вводить нас в заблуждение и мы должны избегать подобного отождествления33. а
С другой стороны, почему Кардозо добавляет к определению Аристотеля эту сферу? Возможно, что по аналогии с с пространством, которое он получает как наиболее общее ме- » сто, вмещающее в себя все возможные места, он выстраивает к «время», как то, что есть время существования всей вселен- ас ной. Поскольку тем, что находится внутри времени, и вместе ич с тем, существует всегда и всегда подвижно — это небесная к сфера, то Авраам Кардозо избирает именно её для того, что- ие бы говорить в наиболее общем виде о том, что есть время. | Таким образом, мы можем говорить о некоторой абсолюти- с зации этого понятия. ы
Впрочем, мы должны сделать здесь весьма важную оговорку. Несмотря на желание Кардозо подобраться к наиболее «абстрактным» категориям, время не получает такого же высокого онтологического статуса, как пространство, которое, если мы говорим о «духовном пространстве», в каком-то смысле предшествует творению мира34. Время в «Друш а-Иккарим» оказывается сотворённым и ни в коем случае не вечным; Кардозо затрачивает много усилий, чтобы доказать невозможность этого положения35. Это и составляет основное отличие кардозианского представления о времени от учения Аристотеля. Аристотель неоднократно указывает на то, что время существует вечно, поскольку и небесная сфера существует вечно36.
Несмотря на это мы считаем, что Кардозо не отступает от представлений Аристотеля о времени самом по себе. Главным отличием Аристотеля от Кардозо является то, Кардозо не считает возможным вечное существование сферы, тогда как Аристотель полагает это практически самоочевидным. При этом Кардозо полностью повторяет Аристотеля в самой формулировке и том, что он считает время «числом движения».
В отличие от пространства, где мы могли усмотреть серьёзное влияние Хаима Виталя, Кардозо не чувствует, что в еврейской мысли сделаны какие-либо серьёзные попытки понять, что же такое время. С достаточно большим разоча-| рованием он упоминает Рамбама и Хаима Виталя, которые | по его мнению ничего не написали про природу времени. 8 Кардозо отмечает, что Рамбам лишь сказал, что «время есть ^ чрезвычайно сложный предмет, и о нём он не может ничего
| утверждать»37. а
а кл
а Отношение Кардозо к наследию Аристотеля
ьл
| Только что мы проанализировали три проблемы, в кото-
а; рых Кардозо показывает свою зависимость от Аристотеля: ^ композиционные параллели между второй частью «Друш | а-Иккарим» и Физикой IV, и связи определений пространна ства и времени с определениями Аристотеля.
Пространство (место) у Кардозо даётся двояким образом: как «физическое» и как «духовное». Концепция физического места у Кардозо носит яркий аристотелианский характер, тогда как мы видим определённые противоречия в том, что есть «духовное место», которое связано с лурианским учением о пустом пространстве и каббалистическими воззрениями на то, как был сотворён мир. Кардозо достаточно сильно отступает от представлений Аристотеля и онтологизирует пространство, связывая его напрямую с бытием. Однако те выражения, которыми он при этом пользуется, указывают на то, что он всё равно не может порвать связь со Стагиритом, и оказывается в рамках его представлений о сути пространства. Тем самым, даже отступая и принимая лурианское учение, Кардозо всё равно читает его внутри рамок физической терминологии Аристотеля.
Ещё меньше Кардозо отступает от учения Аристотеля, говоря о времени. Он полностью принимает его определение («число движения») и его дополнение («число движения небесной сферы»), в общем-то, не выходит за рамки того, что мы находим в Физике IV. Фундаментальное отличие, состоя-
щее в том, что Аристотель считает время вечным, тогда как Кардозо полностью это отрицает, покоится не в различном понимании времени, но в различии их воззрений на само существование мира. Стагирит не верит в возможность сотворения, тогда как Кардозо, будучи иудеем и принимая Библию вр как источник знания о мире, предпринимает попытки пока- й
Г)
зать невозможность того, что мир существует вечно. ^
Подобным отношением Авраам Кардозо напоминает сво- ^
его брата — Ицхака, о котором мы говорили в начале нашей с
статьи. Ицхак пытается освободиться от наследия Аристоте- »
ля, и в то же самое время, не может полностью это сделать. к
Различие между братьями состоит в том, что если его брат ас
пытается двигаться в сторону современной ему науки, Ав- Ч
раам Кардозо (во всяком случае, в тех вопросах, о которых еск
мы говорили в этой статье) видит необходимое дополнение е
аристотелианской схоластической науке в каббалистических |
трудах. Однако и то и другое свидетельствует об интеллек- с
туальном кризисе того времени, когда аристотелианская ы картина мира, разваливаясь, уступала своё место новым воззрениям, и границы рациональности необходимо было провести заново.
Кардозо рассказывает о своей жизни в работе, которая называется «Я, рекомый» (ггааг 'их) и во многих письмах. Его жизни посвящает главу своей книги о его брате —враче Исааке Кардозо. См. Yerushalmi, Y.H. From Spanish court to Italian Ghetto: a Study in Seventeenth-Century marranism and Jewish Apologetics. Seatle and London, 1971. P. 302 — 348. «Я, рекомый» издан Карлом Бернхеймером: Bernheimer, C Some New Contributions to Abraham Cardoso's Biography // The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 18, 1927. P.97—129. Некоторые автобиографические письма изданы Мольхо. См. Мольхо, Й. Автобиографические письма Кардозо (Иггерот отобиографийот шель Кардозо). Сефунот 3-4.1959-1960. С. 183 — 241. Sholem, G. Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah. Princeton, 1975. P. 329. Йоша, Н. Философские основания учения о Боге Авраама Мигеля Кардозо (а-Йесодот а-Философийот бе-Торат а-Элохут шель Авраам Микаэль Кардозо). Иерусалим, 1985. C. 10, 63.
Это легко увидеть из «Друш а-Иккарим», 132б. Утверждается, что Бог не может быть тожественен пространству, поскольку он непознаваем, а
р и
пространство — познаваемо. Этому вопросу мы посвятили большую статью, которая должна вскоре выйти в Judaica Petropolitana. «Друш а-Иккарим», насколько нам известно, сохранился в двух рукописях. Учёному миру известна, в основном Ms. Adler 1653, находящаяся в JTS. Вторая рукопись, с которой, кажется, работали только мы находится в Институте Шокена под номером 17725. Обе они доступны как микрофильмы в Национально Библиотеке Израиля. Обе рукописи составлены при жизни Кардозо, но вторая много предпочтительнее, поскольку в первой не хватает двух листов, два листа перепутаны и есть множество ошибок писца. Мы же предприняли критическое издание «Друша» на основании этих двух рукописей.
Об образовании Авраама Кардозо, см. Йоша, с. 57-74. Yerushalmi, Y. H. From Spanish court to Italian Ghetto: a Study in Seventeenth-Century marranism and Jewish Apologetics. Seatle and London, 1971. P. 77.
Там же, с.235-237.
Понятие «место» много более частотно у Кардозо, чем понятие «пространство». Кардозо использует слово «oipn» не менее 254 раз, тогда как термин «У?П» встречается в «Друш а-Икарим» всего 11 раз. Друш а-Иккарим, 132б. Друш а-Иккарим, 137б. Аристотель. Физика IV, 1-4. Там же, 6-9. Там же, 10-14. Например, 1024б5-15. Друш а-Иккарим, 133а. Аристотель. Мысль, с. 23. См. прим. 9.
Аристотель. Физика, IV 4, 210б5-10. Там же, Физика, , 211б10 — 212а10. Друш а-Иккарим, 132а.
Аристотель. О Небе II 3 (286а5-27), там же, II 6 (288б10-20). Понятие «естественного места» связывается у Аристотеля с понятием «естественного движения», т.е. стремления каждой стихи к своему месту: огня — к периферии, а земли — к центру Вселенной. Хаим Виталь, Эц Хаим, 1, 2.
Друш а-Иккарим, 125б. Кардозо упоминает имя Хаима Виталя, когда пытается разъяснить вопрос о существовании Бога и Его имени до сотворения мира. Он не даёт точной цитаты, но скорее всего, ссылается на Эц Хаим, 1, 1.
Аристотель. Физика IV, 6-9. Аристотель. Физика IV, 212а14. Там же, IV 3.
Аристотель. Физика IV, 5, 212б20. Друш а-Иккарим, 135б. Аристотель. Физика IV, 5, 212б15.
12
13
16
17
20
21
22
25
26
27
30
Друш а-Иккарим, там же. Друш а-Иккарим, 136б. Аристотель. Физика IV 10, 218б1.
Об отсутствии самостоятельного онтологического статуса у времени, см. Йоша, с. 129. ^
Друш а-Иккарим, 138а-б. р
Аристотель. Физика III 4, 203б15. й
Друш а-Иккарим, 136б. ск
а
-ч
31
32
33
34
35
36
37
