CC BY
51
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2023. Т. 47. № 3. С. 89-105 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2023. Vol. 47. No. 3. P. 89-105
ЭТИКА
Научная статья
УДК 291.5
doi: 10.55959/MSU0201-7385-7-2023-47-3-89-105
ПРОБЛЕМА ЗЛА В ЭТИКЕ
АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА
А.С. Ильина*
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия
Аннотация. Учение Блаженного Августина о зле относится к одной из самых интересных и запутанных страниц в истории этики. Вопрос о сущности зла, проблема классификации его видов, происхождение зла в человеке, затруднения, связанные с понятием свободной воли, — сложный комплекс данных проблем определяет место Августина в истории моральной мысли. В данной статье прослежено развитие трех основных концепций зла, встречающихся в текстах мыслителя. Значение этих этапов и даже возможность такого деления получили в исследовательской литературе различное освещение. Мы попытались предложить собственный вариант объяснения развития концепции зла Августина.
Ключевые слова: Августин, грех, свобода воли, зло, христианская этика
ETHICS
Original article
THE PROBLEM OF EVIL
IN SAINT AUGUSTINE'S ETHICS
A.S. Ilyina
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching and
Scientific Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Abstract. The doctrine of St. Augustine is one of the most interesting and confusing pages in the history of Ethics. The question of the evilness, the problem of classifying the forms of evil, the origin of evil in human, the difficulties associated
© А.С. Ильина, 2023
with the concept of free will: all these problems determine Augustin's place in the history of moral thought. This paper is concerned with the development of three basic conceptions of evil found in the texts of Augustine. The significance of these stages and even the possibility of such a division have received different coverage in philosophical literature. In this paper the tries to offer own version for explaining the development of conceptions of "evil" in Augustine's treatises.
Keywords: Augustine, sin, free will, evil, Christian ethics
«После смерти святого Августина (тои ev ayiotq Auyouaxivou) некоторые из духовенства стали придерживаться этого нечестивого учения, злословить Августина и утверждать, будто бы он отрицает свободу человеческого произволения (auTe^ouaiov)» [1, 53-54], — пишет Фотий I, патриарх Константинопольский, после прочтения «Списка с постановлений западных епископов против Нестория». Под «нечестивым учением» Фотий, очевидно, понимает пелагианство, ибо спорами с последователями Пелагия отмечены последние годы жизни Августина и спор этот имел серьезные основания. Согласно учению Пелагия (см. подробнее: [2, 3]), природа человека не являлась радикально злой или радикально благой и свободная воля человека позволяла ему выбирать между благом и злом, а также нести ответственность за собственные поступки. Поэтому пелагиане не поддерживали толкование первородного греха как наказания за деяние Адама и Евы, считая, что смерть является не наказанием за грех, а естественным явлением (см., например: [4, 152-158; 5, 296; 6, 340-353]). Это толкование противоречило основам теории Августина и формировавшейся Церкви, поскольку учение о первородном грехе как о причине смертности и искажен-ности человеческой природы было ее фундаментом начиная, по крайней мере, с Посланий Апостола Павла. Поэтому Августин, епископ Гиппонский, вынужден был защищать христианское учение от ударов еретиков. Учение Пелагия предполагало возможность спасения без божественной помощи при условии следования божественному закону, делая человека единственно «ответственным» за собственное спасение.
Ответом Августина послужило учение о божественной благодати. Богословие благодати, позже появившееся в антипелагианских сочинениях, мы можем найти в работе Августина, которая называется «О разных вопросах к Симпликиану» ("De Diversis Quaestionibus ad Simplicianum") [7, 37]. В ней он впервые говорит, что причиной наших благих поступков является божественная благодать (gratia). В последующих трактатах Августин лишь ужесточает свою позицию. Это стало причиной того, что в монастыре Адрумет в Северной Аф-
рике вспыхнули споры, связанные с учением Августина о благодати. Ведь в основе монашеского подвига лежит определенное понимание того, как соотносятся человеческие усилия и божественная благодать. Монашеская жизнь позволяла человеку совершенствоваться, следуя божественному закону, но это требовало от человека жесткого самоограничения [8, 1-35].
Учение о благодати как о произвольной силе спасения, которая не считается ни с человеческим действием, ни с человеческой волей, делает все монашеские усилия бесполезными, ведь путем самоограничения и самоконтроля нельзя достигнуть спасения, которое обретают лишь те, кто был избран Богом, а о принципах этого избрания ничего не сказано. Джеймс Уэтзел верно замечает, что Бог в работах позднего Августина напоминает Большого Брата из «1984» Оруэлла. Он пишет в примечании к своей работе: «Он [Государство, "Большой Брат"] пародирует Бога Августина во всех существенных деталях. Он претендует на всеведение через техники наблюдения и манипулирования доступной информацией, на всемогущество через жесткий контроль над мышлением и языком; и это совершенно недоброжелательно (malevolent), ибо власть используется исключительно ради власти. Спасение приходит в любви "Большого Брата"...» [9, 123-124]. И, несмотря на то что Августин продолжает отстаивать совершенную благость божественной природы, в наших глазах она перестает выглядеть таковой, поскольку мы можем оценивать поступки лишь согласно человеческим этическим критериям. Бог в поздних работах Августина представляется нам манипулятором, который использует зло ради некоего относительного «всеобщего блага». Так, Августин высказывается в книге 11 «Толкования на книгу Бытия буквально» (De Genesi Ad Litteram): «Почему и это [зло] попускает Бог? Не потому ли, что добродетель проверяется и упражняется, и более славный венок достается тому, кто не согласился, будучи искушаемым, чем тому, кто вообще не мог бы подвергнуться искушению?» [De Gen., XI, 6.8]1. Августин умирает, так и не успев закончить часть своих работ, и то, что было описано, скорее всего не является его «последним словом». Ведь Августин несколько раз менял свое отношение к проблеме зла и свободной воли. В споре с манихеями он отстаивал свободную волю, а в споре с пелагианами радикально изменил свою позицию. В этом смысле динамика позиции Августина кажется «симптоматичной», и эта работа будет посвящена рассмотрению в сочинениях Авгус-
1 "Cur et hoc permittit Deus? An quia probatur et exercetur virtus, et est palma gloriosior non consensisse tentatum, quam non potuisse tentari" [De Gen., XI, 6.8].
тина: а) эволюции толкования понятий «грех» и «зло»2; б) эволюции понятий «свободная воля» и «благодать» применительно к вопросу о зле.
О свободе
В современной философской этике говорят о двух способностях воли. Первая способность — это выбирать свою склонность (направленность), вторая — принимать свободное решение [7, 146]. В ранней работе Августина, «О свободном решении» ("De libero arbitrio"), человеческая воля настолько сильна, что способна и выбирать свою склонность (например, склонность к добру или злу), и принимать свободное решение (например, решать, стоит закурить сигарету — или не стоит). Почему? Потому что цель данной работы Августина — это «удар» по манихейской концепции детерминизма (подробнее об этом см.: [6, 35-50]). Важно отметить, что Августин писал работу достаточно долго — с 387 по 395 г. Если первая книга была закончена к 388 г., то вторая и третья книги писались между 388 и 395 гг. [10, xvii].
«О свободном решении» представляет собой диалог между Августином и Эводием, его другом, и диалог этот посвящен, в первую очередь, злу, поэтому первый вопрос, который возникает в рамках диалога: «Скажи мне, прошу тебя, не является ли Бог причиной зла?»3 С точки зрения Августина, мы можем говорить о зле в двух смыслах: в первом смысле мы можем называть злым того, кто является причиной зла; во втором смысле мы говорим о зле применительно к тому, кто страдает от чего-то злого4. Бог не является первопричиной зла, и причину эту найти сложно, ведь люди, говорит Августин, сами виноваты в своих плохих деяниях (quisque malus sui malefacti auctor est). При этом плохими являются не те деяния, которые регулируются законами общества, ведь общество изменчиво и может быть развращено. Истинным законом, который способен служить критерием моральности поступка, является Божий закон, который не изменяется и не может быть испорчен. Так, Августин пишет о нем: «Так что же? Этот закон, который называется Высшим Разумом, который всегда необходимо выполнять и в соответствии с которым
2 Эти термины не стоит воспринимать как тождественные, поскольку всегда, когда Августин говорит о зле, он говорит о грехе.
3 "Dic mihi, quaeso te, utrum Deus non sit auctor mali?" [De lib. arb., I, 1.1].
4 "Duobus enim modis appellare solemus malum: uno, cum male quemque fecisse dicimus; alio, cum mali aliquid esse perpessum". «Ведь двумя способами мы привыкли называть зло: одним, когда мы говорим, что некто совершает зло; другим, когда некто терпит зло» [De lib. arb., I, 1.1].
плохие заслуживают несчастную жизнь, а хорошие — счастливую; в соответствии с которым, в конце концов, мы сказали, что тот закон, который следует называть временным, верно созидается и изменяется, — разве может он не представляться всякому мыслящему человеку неизменным и вечным?»5
Для Августина также является очевидным, что не все могут следовать этому закону, поскольку большая часть людей — глупцы (plerosque homines stultos esse), а разум глупого человека не всегда способен справиться со страстью, хотя разум по определению сильнее страсти, а сильнее разума лишь сам Бог. Августин, увлеченный риторической игрой, рисует картину ослабевшего человека, не способного бороться со своими страстями: «Вожделение начинает властвовать [над разумом] и тащит его, немощного и нуждающегося, лишенного богатства добродетели; то разум принимает ложь за истину; то даже защищает ее; то отвергает то, что ранее одобрял, и, тем не менее, устремляется за другой ложью; то отказывается от того, с чем соглашался, и по большей части страшится проницательных рассуждений; то отчаивается в поисках всякой истины и остается во мраке невежества; то силится обрести свет понимания, но вновь падает в бессилии. Тем временем это царство похотей тиранит и неистовствует, и сотрясает всю душу и жизнь человека противоборствующими страстями: то страхом, то желанием.»6
Что помогает человеку бороться со страстью и не поддаваться ей? Добрая воля, которой сопутствуют четыре кардинальные добродетели — благоразумие, умеренность, мужество, справедливость. Также Августин, кажется, полагает, что человек, которого он характеризует как «глупого», раньше мог быть мудрым. Каким образом? Душа еще до рождения человека знала о мудрости — здесь Августин идет вслед за учением Платона о припоминании, изложенном им в «Федоне» и «Меноне»7. Ранее было сказано, что добрая воля, которая
5 "Quid? illa lex quae summa ratio nominatur, cui semper obtemperandum est, et per quam mali miseram, boni beatam vitam merentur, per quam denique illa quam temporalem vocandam diximus, recte fertur, recteque mutatur, potest ne cuipiam intellegenti non incommutabilis aeternaque videri?" [De lib. arb., I, 6.15].
6 "libido dominatur, exspoliatamque virtutis opulentia, per diversa inopem atque indigentem trahit, nunc falsa pro veris approbantem, nunc etiam defensitantem, nunc improbantem quae antea probavisset, et nihilominus in alia falsa irruentem; nunc as-sensionem suspendentem suam, et plerumque perspicuas ratiocinationes formidantem; nunc desperantem de tota inventione veritatis, et stultitiae tenebris penitus inhaerentem; nunc conantem in lucem intellegendi, rursusque fatigatione decidentem: cum interea cupiditatum illud regnum tyrannice saeviat, et variis contrariisque tempestatibus totum hominis animum vitamque perturbet, hinc timore, inde desiderio" [De lib. arb., I, 11.22].
7 Об этом говорится, например, в примечании к английскому переводу "De libero arbitrio", выполненному Питером Кингом (см.: [10, 22]).
является причиной добродетельной жизни, ведет человека к счастью. Тогда встает вопрос: почему некоторые люди не ведут добродетельную жизнь? Ответ Августина логично вытекает из предыдущих его размышлений: он считает, что воля извращается тогда, когда человек начинает любить временные блага, которые могут быть искажены8. Выходит, что Бог не является причиной зла, поскольку причиной всякого греха является воля, которая отворачивается от божественного закона и вечного блага, чтобы наслаждаться временными и искажающимися благами. В первой книге "De libero arbitrio" прямо не говорится, имеется ли в виду состояние человека до падения или после, но по косвенным признакам, например, по вопросу Августина, обращенному к Эводию: «Чувствуешь ли ты, что обладаешь и доброй волей (utrum et bonam voluntatem te habere sentias (De lib. arb. I, 12.25))?», можно понять, что речь идет о воле человека после падения. Отсюда следует, что всякое действие человека, за которое он не может быть лично ответственным, не является грехом. Отсюда же следует, что единственно виновным в грехе можно считать лишь самого человека и его волю. Но человек, как и его воля, были сотворены Господом. Почему же тогда Бог не сотворил человека без возможности свободного выбора (без свободной воли)? Ответу на данный вопрос посвящена вторая книга "De libero arbitrio".
Не отвлекаясь на второстепенные вопросы, мы укажем только ключевые моменты второй книги. Августин соглашается с тем, что если человеку не была бы дана добрая воля, он не мог бы грешить. Однако уничтожение свободной воли исключило бы и возможность праведной жизни, поскольку оцениваться может лишь свободный поступок9. Эводий выражает сомнения на этот счет и вопрошает: почему же человеку не могла быть дана такая воля, которая не позволяла бы грешить?10 И этот момент очень важен, поскольку
8 "Cum igitur eisdem rebus alius male, alius bene utatur; et is quidem qui male, amore his inhaereat atque implicetur, scilicet subditus eis rebus quas ei subditas esse opor-tebat". «Следовательно, одни и те же вещи один использует плохо, другой — хорошо; и тот, кто [использует их] плохо, прилепляется и привязывается к ним любовью, то есть [он] подчиняется тем вещам, которые должны быть ему подчиненными» [De lib. arb., I, 15.33].
9 "Si enim homo aliquod bonum est, et non posset, nisi cum vellet, recte facere, debuit habere liberam voluntatem, sine qua recte facere non posset". «Ведь если человек есть некое благо, и мог бы поступать правильно только тогда, когда бы этого хотел, он должен бы был обладать свободной волей, без которой не мог бы поступать правильно» [De lib. arb., II, 1.3].
10 "Sed nonne tibi videtur, quaeso te, si ad recte faciendum data est, quod non debue-rit ad peccandum posse converti?" «Но не кажется ли тебе, — я спрашиваю тебя, — что [воля] не должна была бы иметь возможность повернуться к греховному, раз она была дана для того, чтобы поступать правильно» [De lib. arb., II, 2.4].
пересекается с поздними работами Августина, ведь «такая воля, которая не может грешить», — это позднее определение воли под действием божественной благодати, неявно данное Августином в его антипелагианских сочинениях. Но в "De libero arbitrio" Августин решает вопрос иначе. Он говорит, что те блага, которые существуют, различаются по степени благости. Существуют высшие и низшие блага, а свободная воля — некое среднее благо, поскольку она может повернуться как к высшему и неизменному благу, то есть Богу, так и к собственному благу, и поворот этот будет означать грех [De lib. arb. II, 19-20]. Тезис о разных степенях блага пересекается с другой ранней работой Августина — «О природе блага» ("De natura boni contra manichaeos"), также написанной против манихеев.
Трактат "De natura boni contra manichaeos" начинается так: «Высшее благо, превосходнее коего нет, есть Бог»11. И все блага, которые существуют в мире, есть порождения Божьи, поскольку Бог является единоличным творцом всякого по степени блага. Бог придает всему меру, вид и порядок (modus, species, ordo). Чем более нечто соразмерно, прекрасно и упорядоченно, тем более оно благое; чем менее нечто соразмерно, прекрасно и упорядоченно, тем менее оно благое12. Зло есть отсутствие меры, вида и порядка. Зло есть лишенность [блага], лишенность, которая укоренена в благе как в своей основе [11, 187]. Таким образом, зло портит благо; единственное благо, которое не подвержено порче, — это сам Бог. Все сотворенное может быть испорчено, ибо сотворено из ничего [12, 98-107]. Это важный тезис, поскольку он является одним из четырех столпов, на которых будет воздвигнуто учение Августина о божественной благодати. В седьмой, двадцать восьмой и других главах Августин повторяет тезис, который также присутствует в "De libero arbitrio", — он говорит, что если разумные существа сами захотят остаться в лоне Господа по своей свободной воле, то они не будут подвержены порче. Те, кто отвернутся от Бога, будут наказаны, вернее, упорядочены в наказании.
Отдельно стоит сказать о порядке: с точки зрения Августина, все в мире упорядочено и менее совершенное подчиняется более совершенному. Так, неразумное подчиняется разумному, а разумное подчиняется Высшему благу, кое есть Бог. Это соответствует учению Плотина и других неоплатоников о естественном порядке (ordo naturalis). Однако даже силы дьявола идут от Бога, — чтобы показать это, Августин обращается к примеру Иова, который был
11 "Summum bonum, quo superius non est, Deus est" [De nat. boni, 1].
12 "Omnia enim quanto magis moderata, speciosa, ordinata sunt, tanto magis utique bona sunt; quanto autem minus moderata, minus speciosa, minus ordinata sunt, minus bona sunt" [De nat. boni, 3].
проверен дьяволом, чтобы явилась его праведность13. Но при этом дьявол свободен в своем поступке, поскольку он делает нечто по своей злой воле. Бог упорядочивает зло и не дает миру пасть под гнетом продуцируемого зла. Однако это не значит, что Бог искажает чью-то волю. Августин и здесь остается волюнтаристом; и эти аспекты его теории важны, поскольку в будущем мы увидим, как будут переинтерпретированы данные тезисы согласно его учению о благодати. Теперь мы вернемся к "De libero arbitrio", чтобы разобрать последнюю ее часть — третью книгу.
Третья книга трактата «О свободном решении» посвящена вопросу Эводия: «Я желаю благодаря тебе узнать, откуда произошло то движение (motus), из-за которого воля отвернулась от общего и неизменного блага?»14 Ведь Бог знает все, что произойдет в мире. Но если некто знает о том, что нечто случится, то оно обязательно должно случиться — по определению глагола «знать». Августин отрицает это и говорит о том, что наша воля является единственной причиной испорченности нашей природы — только воля может отвратить человека от Вечного блага и даже божественное провидение не ограничивает свободную волю человека15. Бог с необходимостью провидит волю людей, поскольку без своего провидения он не мог бы ни поощрять праведников, ни наказывать грешников. Божественное провидение не является причиной ни для доброй воли, ни для злой, поэтому оно и не является причиной зла в мире.
Остальная часть книги концентрируется вокруг важного для Августина догматического вопроса — вопроса о том, насколько первородный грех повлиял на свободную волю человека. Для Августина очевидно, что человеческая природа является общей для всех людей, поэтому ущерб, который она понесла после согрешения Адама, распространяется на всех людей. Исходя из первых двух книг понятно, что концепция греха как свободного выбора воли несовместима с классическим истолкованием первородного греха. Ведь за первородный грех ответственны все люди, хотя они и не совершали
13 "Nam per potestatem diabolo datam et Iob probatus est ut iustus appareret, et Petrus tentatus ne de se praesumeret, et Paulus colaphizatus ne se extolleret, et Iudas damnatus ut se suspenderet". «Так, благодаря силе, данной дьяволу, и Иов был проверен, чтобы явилась его праведность, и Пётр был испытан, чтобы не ждал от себя [многого], и Павел был заушен, чтобы не возносился, и Иуда был осужден, чтобы повеситься» [De nat. boni, 32].
14 "cupio per te cognoscere unde ille motus existat, quo ipsa voluntas avertitur a communi atque incommutabili bono" [De lib. arb., III, 1.1].
15 "quamvis praesciat Deus nostras voluntates futuras, non ex eo tamen conficitur ut non voluntate aliquid velimus". «Хотя Бог предзнает наши будущие воли, из этого не следует, что мы желаем чего-то не благодаря своей воле» [De lib. arb., III, 3.7].
что-либо по своей воле. Августин пытается решить эту проблему, говоря о происхождении человеческих душ, но так и не приходит к конкретному решению. Этот вопрос остается открытым. Более того, как уже было сказано выше, Бог упорядочивает испорченных людей в наказании. И за первородным грехом следует наказание, которое выражается в невежестве, смертности и бедствиях16. Невежество проявляется в нашей неспособности отличить добро от зла, то есть в глупости. Смертность проявляется в нашем старении и умирании. То, что Августин называет «бедствиями», суть наши влечения, которые часто в тексте обозначаются словом «страсть», "cupiditas"17. Под страстью понимается не только сексуальное желание, но и любое влечение иного рода (например, обжорство). Также Августин в самом конце третьей книги говорит о том, чем являлся первородный грех; для Августина первородный грех — это грех гордыни18. Последние тезисы Августина важны нам, поскольку они станут основой будущих его произведений.
Чтобы подытожить первую часть нашей работы, мы предложим простую схему, которая будет описывать ключевые моменты ранней теории зла и свободного выбора Августина:
а) зло есть ничто, лишенность блага; чем меньше блага в вещи, тем меньше в ней бытия; зло не субстанциально, оно паразитирует на вещи;
б) человек не может быть безгрешным, он всегда виновен за грех, который называется первородным; первородный грех Адама и Евы — это грех гордыни, вследствие этого греха природа человека подверглась порче, сделав человека навежественным, смертным и склонным к страстям;
16 "Ut autem de illo primo coniugio, et cum ignorantia, et cum difficultate, et cum mortalitate nascamur, quoniam illi cum peccavissent, et in errorem, et in aerumnam, et in mortem praecipitati sunt". «Мы же рождаемся от того первого союза невежественными, и [склонными к] бедствиям, и смертными, ибо с того момента, как они [Адам и Ева] согрешили, они утонули с головой и в заблуждениях, и в бедствиях, и в смерти» [De lib. arb., III, 20.55].
17 "Avaritia enim, quae graece фЛаруирю dicitur, non in solo argento vel in nummis, unde magis nomen duxisse resonat... Haec autem avaritia cupiditas est; cupiditas porro improba voluntas est". «Ведь алчность, которая по-гречески называется фЛаруирю (сребролюбие), относится не только к серебру или монетам, от которых [она] получила имя. Алчность эта есть страсть; страсть же есть бесчестная воля» [De lib. arb., III, 17.48].
18 "Et hoc est, Initium omnis peccati superbia; et, Initium superbiae hominis apostatare a Deo. Superbiae autem diaboli accessit malevolentissima invidia, ut hanc superbiam homini persuaderet, per quam sentiebat se esse damnatum". «Итак, 'Начало греха — гордость'; и 'Начало гордыни — отступление человека от Бога' (Сирах 10: 15, 14). Однако к гордыне дьявола была добавлена злонамеренная зависть, [и дьявол] склонил человека к гордыне, из-за которой ощущал себя проклятым» [De lib. arb., III, 25.76].
в) моральное зло есть выбор свободной воли человека (и другого разумного существа, например, ангела).
Августин понимает свободную волю так, как ее понимал Цицерон, то есть как способность разума соглашаться с чем-либо19. Этот свободный выбор не является необходимым несмотря на божественное провидение. Более того, свободная воля понимается как отвращение от вечного и неискаженного блага и поворот к искаженному благу. Всякий такой поворот называется грехом.
Между свободой и благодатью
В 397 г. Августин написал трактат «О разных вопросах к Сим-пликиану» ("De Diversis Quaestionibus ad Simplicianum"), в двух книгах. Формально данный трактат представляет собой ответ на вопросы Симпликиана, епископа Миланского. Нас будет интересовать первая книга, которая посвящена истолкованию фрагментов из Послания святого апостола Павла к Римлянам. Первая глава первой книги в основном затрагивает стихи 7:7-25, вторая глава — 9:10-29, об этом Августин сам пишет и в "De Diversis Quaestionibus ad Sim-plicianum", и в своих «Пересмотрах» ("Retractationes") [ad Simp., I, 1.1/I.2.1.; Retract., II, 1.1].
Чтобы ответить на первый вопрос, Августин разделяет два состояния человека — состояние человека под действием закона (sub lege) и состояние под действием благодати (sub gratia). Состояние человека под действием Божественного закона характеризуется тем, что человек грешит, поскольку может знать о своем грехе. Однако сам закон не способствует греху; всякий грех теперь есть следствие испорченности человеческой природы, которая испортилась вследствие греха Адама20. При этом Августин пишет, что свободная воля
19 "Cicero also speaks of libera voluntas. He indicates that this freedom is due to man's rational capacity to assent, contrasting it with necessitas fati and appropriating it to the mind (mens). Moreover he presents the question of whether any action is "of will" (voluntatis) as identical to the questions (a) whether anything is in our power (in nostra potestate), and (b) whether assent (assensio) is in our power. The association of these concepts is precisely what we found in Augustine". «Цицерон также говорит о libera voluntas (свободной воле). Он показывает, что эта свобода дана нам благодаря нашей разумной способности к согласию, противопоставляя это necessitas fati (необходимости судьбы) и приписывает ее mens (разуму). Более того, он представляет вопрос: является ли всякое действие voluntatis (волевым) как идентичный вопросам: (a) есть ли нечто in nostra potestate (нам подвластное)? и (b) является ли assensio (согласие) нам подвластным? Ассоциация этих понятий суть то, что мы нашли у Августина» [13, 189].
20 "Quare intellegendum est legem ad hoc datam esse, non ut peccatum insereretur neque ut extirparetur, sed tantum ut demonstraretur". «Поэтому необходимо понимать, что закон был дан не для того, чтобы посеять или истребить грех, но только чтобы выявить его» [ad Simp., I, 1.2] (подробнее об этой теме см.: [14]).
человека все еще способна волить, но совершить некое действие согласно собственной воле человеку становится сложнее21. Поэтому человек не может не грешить, от греха человека может спасти только благодать22. С этим связаны и его рассуждения по второму вопросу.
Предлагая свой комментарий на девятую главу Послания, Августин пишет, что божественная благодать не зависит от поступков человека (что является вполне адекватным комментарием на 9:16, «Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»). Не из-за благих дел человеку дается благодать, но для того, чтобы человек мог совершать хорошие поступки и выбирать высшее благо, которое есть Бог, не подверженный порче. Без благодати искалеченный первородным грехом человек спастись не может. Но почему тогда дается благодать? Почему сказано было Ревекке еще до рождения сыновей, что «больший будет в порабощении у меньшего» и что «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел»? Августин не дает конкретного ответа на этот вопрос, он уходит от него, ссылаясь на некую божественную справедливость, которую человек не способен познать23. Посылать или не посылать благодать, — говорит Августин, — это решение, которое подчиняется только Божьей воле. Это решение принимается еще до нашего рождения. Наша воля, в свою очередь, в силах отказаться от благодати, ниспосланной Богом, или принять ее. «Но если зов этот так производит добрую волю, что все призванные следуют за ним, как могут быть верны [слова]: "Много званных, но мало избранных" (Мф, 20:16)? Если это верно, то, следовательно, не все призванные подчиняются зову: они могут не подчиниться, ибо это заложено в их воле <...>» 24
С другой стороны, Бог может ниспосылать благодать разными способами. На этот момент обращает большое внимание Ветзел, говоря о том, что представление Августина о подходящем призва-
21 "Quid enim facilius homini sub lege constituto quam velle bonum et facere malum? Nam et illud sine difficultate vult, quamvis non tam facile faciat quam facile vult". «Ведь нет для человека, находящегося под действием закона, ничего проще, чем желать добра и поступать зло. Ибо ему не сложно желать чего-то, хотя ему не так просто сделать [то, что так] просто желать» [ad Simp., I, 1.12].
22 "...peccatum sine gratia Dei vinci non posset ..." «.без благодати Бога нельзя победить грех.» [ad Simp., I, 1.2].
23 "esse alicuius occultae atque ab humano modulo investigabilis aequitatis" [ad Simp., I, 2.16].
24 "Sed si vocatio ista ita est effectrix bonae voluntatis, ut omnis eam vocatus sequa-tur, quomodo verum erit: Multi vocati, pauci electi? Quod si verum est et non consequenter vocationi vocatus obtemperat atque ut non obtemperet in eius est positum voluntate..." [ad Simp., I, 2.13].
нии (congruenter vocati) положило начало его позднему богословию благодати, необходимому для борьбы с Пелагием [9, 110]. Что же такое "congruenter vocati"? По сути дела, это такой вид благодати, от которого воля просто не может отказаться25. Выходит, уже через несколько лет после написания "De libero arbitrio" Августин кардинально меняет свое решение вопроса о свободной воле и зле. Теперь схематичное изображение его концепции могло бы выглядеть так:
а) человек есть причина всякого морального зла. Человек не может быть безгрешным. Он всегда виновен за грех, который называется первородным. Первородный грех Адама и Евы — это грех гордыни. Вследствие этого греха природа человека испортилась, сделав человека невежественным, смертным и склонным к страстям. Сам человек не может бороться с собственными страстями и вести праведную жизнь. Чтобы вести правильную жизнь и спастись, человеку необходима благодать;
б) свободная воля человека способна лишь на один выбор: принять ли божественную благодать или не принять. Иногда человеку недоступен даже этот выбор, поскольку существует congruenter vo-catio;
в) невозможно сказать, кто был избран Богом и кому он ниспослал благодать. Бог ниспосылает благодать по своей воле. Праведное поведение человека не является причиной для его призвания.
Эта схема уже гораздо ближе к той, которую Августин будет использовать в своих поздних сочинениях.
Поздняя теория благодати
Центральным аспектом поздней теории зла и свободной воли в сочинениях Августина является благодать (gratia). Как пишет Э. Дженкинс [7, 114-117], основу богословия благодати Августина составляют четыре основные посылки:
а) необусловленный выбор; эта посылка заключается в том, что, с точки зрения Августина, Бог ниспосылает благодать по своему собственному произвольному выбору, который мы не в силах понять; из этого следует, что мы не можем ничего сделать для того, чтобы быть избранными и спастись;
б) Бог как Высшее благо, из которого исходят остальные блага; зло как лишенность блага; эта посылка существовала ещe в ранних работах Августина, в том числе в "De natura boni contra manichaeos";
в) всемогущество Бога; вера Августина во всемогущество Бога в итоге привела его к тому, что Августин принял в качестве основной
25 [ad Simp. II, 2.13].
догмы положение о том, что все, что происходит в мире, происходит по воле Божьей;
г) практика крещения (в том числе крещения младенцев); впервые тезис о необходимости крещения в лоне единой и всеобщей Церкви Августин отстаивал в спорах против донатистов; позже Августин применял данный тезис в спорах с пелагианами (подробнее о спорах Августина с донатистами: [6, 222-228]).
Все четыре названных элемента действительно важны для поздней теории благодати Августина. Мы покажем это на примере его работы «О благодати и свободном решении» ("De Gratia et Libero Arbitrio"), написанной в 426-427 гг., которая была посвящена Валентину, настоятелю монастыря Адрумет, и адруметским монахам. Как Августин сам писал в "Retractationes", данный трактат был обращен «к тем, кто так защищает свободное решение, что отрицает благодать Бога»26.
В самом начале трактата Августин говорит о том, что человек обладает свободным решением воли, и доказывает это ссылками на Священное писание27. Также Августин полагает, что если бы человек не обладал свободным решением воли, то не мог бы существовать Божественный закон28. При этом он говорит, что без божественной благодати свободное решение воли не ведет человека ни к чему благому, поскольку страсть, которая влечет человека к бедствиям и которая явилась вследствие первородного греха, чрезмерно сильна и человек самостоятельно эту страсть преодолеть не может. Благодать — это та сила, которая позволяет свободной воле человека отвернуться от зла к благу29. Э. Жильсон интерпретирует это в положительном ключе. В главе, посвященной божественной благодати и свободе решения у Августина, он часто повторяет, что благодать помогает человеку бороться со страстями и, тем самым, «раскрывает» свободное решение его воли, позволяет человеку не только желать блага, но и совершать благие поступки: «Только благодать
26 "Propter eos qui... sic ipsi defendunt liberum arbitrium, ut negent Dei gratiam" [Retr., II, 66].
27 "Revelavit autem nobis per Scripturas suas sanctas, esse in homine liberum voluntatis arbitrium". «Он же через свое Священное писание открыл, что у человека есть свободное решение воли» [De grat. et lib. arb., 2.2].
28 "Quid illud, quod tam multis locis omnia mandata sua custodiri et fieri iubet Deus? quomodo iubet, si non est liberum arbitrium?" «Что это [значит], что Бог повелевает хранить и исполнять все его заповеди в столь многих местах [Священного писания]? Каким образом [Бог] повелевает, если нет свободного решения?» [De grat. et lib. arb., 2.4].
29 "Quod tamen ut fiat, adiuvat gratia: quae nisi adiuverit, nihil lex erit nisi virtus peccati". «Чтобы это было исполнено, помогает благодать: если не поможет [она], закон будет не чем иным, как силой греха» [De grat. et lib. arb., 4.8].
дает человеку свободу»30. Поясняя свою трактовку, Жильсон пишет о том, что воля человека свободно соглашается со страстью до получения благодати и также свободно соглашается льнуть к красоте блага после ее подчинения благодати. Подобного мнения придерживается и Э. Порталье [15], на которого Жильсон обильно ссылается31. Эта интерпретация проникнута желанием оправдать католическое учение. Легко понять, почему Жильсон и Порталье к ней склоняются. Если освободиться от этого духа, мы придем к тому, что воля, которая не может бороться со страстью и не может отказаться от благодати, и воля, которая способна бороться с cupiditas, несмотря на свою испорченность, — это две абсолютно разные воли и свободны они совершенно по-разному. Воля в ранних сочинениях Августина способна свободно выбирать, воля в поздних сочинениях Августина — лишь свободно подчиняться, и это и есть та самая «трагедия свободы», о которой говорят применительно к позднему богословию благодати Августина. Для того ли воля освобождалась от пут страстей, чтобы впасть в подчинение благодати? Но и это еще не все.
Августин говорит о том, что мы получаем благодать не за наши благие поступки или за веру, а в ответ на то зло, которое мы уже успели сотворить, чтобы больше не причинять зла32. Более того, мы не в силах знать, почему именно Бог посылает благодать, — и кому. При этом некрещеные, говорит Августин, все умирают в узах греха, а потому надо крестить. Но и крещеные, выходит, тоже спасутся не все, ведь неизвестно, кому Бог пошлет благодать. Бог же, в свою очередь, настолько силен, что может управлять волями и людей, и ангелов и склонять их к совершению каких-либо поступков, благодаря которым добродетель будет упражняться и расцветать. И если не считать, что Августин пользуется риторическими ходами и приемами, чтобы выдержать удар манихеев, и если не считать, что позднее решение Августина является практически направленным, то мы получаем теорию тайного божественного заговора, в рамках
30 "Ç'est la grâce seule qui confère a l'homme la liberté". А также: "Sous cet étroit assujettissement à la grace, que devient la volonté humaine? La réponse tient en peu de mots: elle conserve son libre arbitre, elle acquiert la liberté". «Что происходит с волей человека при ее полном подчинении благодати? Ответим кратко: она сохраняет свое свободное решение, она обретает свободу» [11, 204-216].
31 Есть и третья позиция в рассмотрении проблемы соотношения свободы воли и благодати у Августина, это позиция компатибилизма, которая высказывалась, например, К.А. Роджерс [16]. Несостоятельность данной позиции показали Ветзел и Дженкинс [7, 9].
32 "Sed Deo reddente bona pro malis, per gratiam quae non secundum merita nostra datur..." «Но Бог воздает добром за зло благодатью, которая дана не за наши заслуги.» [De grat. et lib. arb., 5.12].
которой теодицея никак не может быть рационально доказана и которая напоминает скорее зловещую и жестокую игру, а не порядок, разумно устроенный согласно идеям благого Бога.
Выводы
Очевидно, что к проблемам зла и греха Августин имел личный интерес. Об этом мы можем прочесть в его «Исповеди» ("Confessio-nes") (подробнее см.: [17], а также [18]), и это же, как нам кажется, должна была показать наша работа. Августин описывает природу зла, говоря о том, что зло не субстанционально и что мы можем воспринимать зло как лишенность блага. Однако «зло вообще» — это не предмет мысли Августина, предмет мысли Августина — это моральное, или человеческое зло. Зло происходит от первородного греха Адама и даже раньше — от греха дьявола, и грех этот был гордыней (подробнее о гордыне как о «главном» грехе см.: [19]). Свой грех дьявол передал людям через змея, который был природой, через которую говорил дьявол. И, превратно возвысившись, души первых людей оставили Бога, который был для них началом, и сами стали для себя началом33. И Бог наказал их за грех, и природа человека исказилась, и человек стал невежественным, смертным и склонным к страстям. В общем-то это единственная часть теории зла Августина, которая никогда не подвергалась изменению. Ответы Августина на другие вопросы, связанные с природой морального зла, радикально менялись. Совершил ли Адам грех по своей воле? Да, но в каком смысле? Свободна ли человеческая воля, несмотря на действие страстей и божественной благодати? Да, но в каком смысле? И это «в каком смысле» играет большую роль, поскольку определяет нашу способность противостоять злу, то есть бороться со злом в нас. В ранних работах Августин считал, что человеческая воля способна противостоять злу. В поздних работах Августин изменил свое мнение и сказал, что воля человека недостаточно сильна, чтобы справиться со страстями, и помочь ему защититься от зла и греха может лишь благодать, даруемая Богом. И поздняя трактовка зла в рамках теории Августина также вызывает ряд практических и теоретических вопросов, на которые Августин в самом деле не смог должным образом ответить. Как совместить богословие благодати с деятельностью монашества? Почему люди, грешившие всю жизнь, спасаются? Да и считал ли Августин в конце жизни, что ему была
33 "Perversa enim celsitudo est, deserto eo cui debet animus inhaerere principio, sibi quodammodo fieri atque esse principium". «Ибо это извращенная надменность — отступив от того начала, к которому должен прилепляться дух, некоторым образом становиться и быть началом самому себе» [civ. Dei, XIV. 13].
дана благодать? Ведь в "Confessiones" Августин рассказывает о своем отступлении от зла к свету Бога.
Впрочем, это уже вопросы другого рода.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Фотий Константинопольский. Библиотека. 53-54 / Пер. П.А. Пашкова // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Fotij_Konstantinopolskij/o-svt-avgustine-pelagianstve-i-nestorianskoj-eresi/
2. Evans R.F. Pelagius: Inquiries and reappraisals. L.: Wipf and Stock, 2010. 188 p.
3. Ferguson J. Pelagius: A historical and theological study. Cambridge, 1977. x + 206 p.
4. Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999. 208 с.
5. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М.: Мысль, 2014. 423 с.
6. Brown P. Augustine of Hippo: A biography. Oakland: University of California Press, 2000. 576 p.
7. Jenkins E.L. Free to say no?: Free will and Augustine's evolving doctrines of grace and election. Cambridge: James Clarke & Co, 2013. 146 p.
8. Weaver R.H. Divine grace and human agency: A study of the semi-pelagian controversy. Washington: CUA Press, 1996. 264 p.
9. Wetzel J. The recovery of free agency in the theology of St. Augustine // Harvard Theological Review. 1987. 80. P. 123-124.
10. King P. Augustine: On the free choice of the will, on grace and free choice, and other writings. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. 310 p.
11. Gilson E. Introduction à l'étude de saint Augustin. P.: Librarie Philosophique J. Vrin, 2016. 370 p.
12. Mann W. Augustine on evil and original sin // D. Meconi & E. Stump (eds). The Cambridge companion to Augustine. Cambridge, 2014. P. 98-107.
13. Byers S. The meaning of voluntas in Augustine // Augustinian Studies. 2006. 37. P. 171-189.
14. Sage A. Le péché originel dans la pensée de saint Augustin, de 412 à 430 // Revue d'Études Augustiniennes et Patristiques. 1969. 15:1-2. P. 75-112.
15. Portalié E. A guide to the thought of Saint Augustine. Washington: Henry Reg-nery Company, 1960. 428 p.
16. Rogers K.A. Augustine's compatibilism // Religious Studies. 2004. 40. P. 415-435.
17. Gillian R.E. Augustine on evil. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 214 p.
18. Salinas O. The psychological roots of St. Augustine's theories of good and evil // Biography. 1992. 15.4. P. 348-370.
19. Bloomfield M.W. The seven deadly sins: An introduction to the history of a religious Concept, with special reference to Medieval English Literature. East Lansing: Michigan State University Press, 1967. xiv + 482 p.
20. S. Aurelii Augustini Opera Omnia. Migne, Patr. lat. T. XXXII-XLXVII.
REFERENCES
1. Fotij Konstantinopol'skij. Biblioteka. 53-54. Trans. P.A. Pashkova. URL: https:// azbyka.ru/otechnik/Fotij_Konstantinopolskij/o-svt-avgustine-pelagianstve-i-nestorian-skoj-eresi/ (In Russ.)
2. Evans R.F. Pelagius: Inquiries and reappraisals. L.: Wipf and Stock, 2010. 188 p.
3. Ferguson J. Pelagius: A historical and theological study. Cambridge, 1977. x + 206 p.
4. Stolyarov A.A. Svoboda voli kak problema evropejskogo moral'nogo soznaniya. Moscow: Greko-latinskij kabinet Y.A. Shichalina, 1999. 208 p. (In Russ.)
5. Majorov G.G. Formirovanie srednevekovoj filosofii: Latinskaya patristika. Moscow: Mysl', 2014. 423 p. (In Russ.)
6. Brown P. Augustine of Hippo: A biography. Oakland: University of California Press, 2000. 576 p.
7. Jenkins E.L. Free to say no?: Free will and Augustine's evolving doctrines of grace and election. Cambridge: James Clarke & Co, 2013. 146 p.
8. Weaver R.H. Divine grace and human agency: A study of the semi-pelagian controversy. Washington: CUA Press, 1996. 264 p.
9. Wetzel J. The recovery of free agency in the theology of St. Augustine. Harvard Theological Review. 1987. 80. P. 123-124.
10. King P. Augustine: On the free choice of the will, on grace and free choice, and other writings. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. 310 p.
11. Gilson E. Introduction à l'étude de saint Augustin. P.: Librarie Philosophique J. Vrin, 2016. 370 p.
12. Mann W. Augustine on evil and original sin. In: D. Meconi & E. Stump (eds). The Cambridge companion to Augustine. Cambridge, 2014. P. 98-107.
13. Byers S. The meaning of voluntas in Augustine. Augustinian Studies. 2006. 37. P. 171-189.
14. Sage A. Le péché originel dans la pensée de saint Augustin, de 412 à 430. Revue d'Études Augustiniennes et Patristiques. 1969. 15:1-2. P. 75-112.
15. Portalié E. A guide to the thought of Saint Augustine. Washington: Henry Reg-nery Company, 1960. 428 p.
16. Rogers K.A. Augustine's compatibilism. Religious Studies. 2004. 40. P. 415-435.
17. Gillian R.E. Augustine on evil. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 214 p.
18. Salinas O. The psychological roots of St. Augustine's theories of good and evil. Biography. 1992. 15.4. P. 348-370.
19. Bloomfield M.W. The seven deadly sins: An introduction to the history of a religious Concept, with special reference to Medieval English Literature. East Lansing: Michigan State University Press, 1967. xiv + 482 p.
20. S. Aurelii Augustini Opera Omnia. Migne, Patr. lat. T. XXXII-XLXVII.
Информация об авторе: Ильина Александра Сергеевна — студент философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +79854677036; [email protected]
Information about the author: Ilyina Alexandra Sergeevna — student, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University; tel. +79864677036; [email protected]
Поступила в редакцию 12.01.2023; принята к публикации 27.02.2023
