CC BY
23
УДК 111.8 DOI: 10.24151/2409-1073-2021-2-175-184
Секст Эмпирик и Августин Блаженный: к вопросу о генезисе средневековой концепции природы зла
А.А. Ковалев
Северо-Западный институт управления Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации
Рассмотрен генезис средневековой концепции зла на основе анализа и сравнения взглядов Августина Блаженного, как одного из основателей и величайшего представителя схоластики, и Секста Эмпирика, как видного представителя скептицизма, воззрения которого плодотворно были использованы христианскими теологами в виде совокупности представлений, подлежащих обоснованной критике. Отмечается, что Августин выработал свое понимание феномена зла и собственную теодицею, опровергая взгляды Секста Эмпирика и мыслителей, работавших в схожих интеллектуальных традициях. Доводы скептиков заслуживают внимания и по сей день, представляя собой фундамент для интеллектуального оправдания деизма и атеизма.
Ключевые слова: зло, добро, Августин Блаженный, Секст Эмпирик, теодицея, религиозная философия.
Sextus Empiricus and Aurelius Augustinus: on the genesis of the medieval
concept of the nature of evil
A.A. Kovalev
North-West Institute of Management of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration
The purpose of the article is to study the genesis of the medieval concept of evil, for which the analysis and comparison of the views of Augustine the Blessed as one of the founders and the greatest representative of scholasticism and Sextus Empiricus as a prominent representative of skepticism, whose views have been fruitfully used by Christian theologians as a set of ideas subject to reasonable criticism, have been carried out. Augustine substantiated his understanding of the phenomenon of evil and his own theodicy, refuting the views of Sextus Empiricus and thinkers who had worked in similar intellectual traditions. The skeptics' arguments deserve attention to this day, providing the foundation for the intellectual justification of deism and atheism.
Keywords: Evil, good, Augustine the Blessed, Sextus Empiricus, theodicy, religious philosophy.
За последние десятки лет человечество пережило несколько экономических, социокультурных и экзистенциальных кризисов, которые охватили все народы и государства. Обострились противоречия между цивилизациями, государствами и религиозными конфессиями, мировая экономика находится в лихорадочном состоянии, а экологический кризис перерастает в состояние глобальной экологической катастрофы. Все это не может не актуализировать размышления о причинах того поистине всеобъемлющего зла, которым оказался охвачен современный мир.
Проблема зла нередко привлекала к себе внимание историков, культурологов, социологов, но, прежде всего, философов и историков философии. Но следует отметить, что специальных исследований, посвященных пониманию феномена зла в средневековой философии, не так уж много. Как правило, понимание и различные трактовки зла рассматривались в совокупном изложении взглядов средневековых мыслителей. За прошедшие три десятка лет феномен зла исследовался в работах отечественных и зарубежных ученых, таких, как Д. Антисере и Д. Реале [1], П.А. Горохов [2], В.Т. Звиревич [3], Л.Н. Коган [4], Ларс Свендсен [5], М.Е. Соболева [6], В.В. Соколов [7].
Тем не менее, следует констатировать, что имеется очень мало работ, посвященных сравнению взглядов мыслителей Средневековья на природу зла с идеями, высказанными в античной философии. Несмотря на то, что о концепции зла Августина писали довольно много, как отечественные [8; 9], так и особенно зарубежные ученые [10; 11; 12; 13; 14], да и Секст Эмпирик не был обделен вниманием исследователей [15; 16; 17], сравнения взглядов этих мыслителей на природу зла не предпринималось доселе в отечественной научной литературе.
Цель этой статьи — рассмотреть генезис средневековой концепции зла, обратившись к сравнению взглядов Августина Блажен-
ного как одного из основателей и величайшего представителя схоластики и видного представителя скептицизма Секста Эмпирика, воззрения которого плодотворно были использованы христианскими теологами именно как совокупность представлений и тезисов, подлежащих обоснованной критике. Ведь саму суть скептицизма как философского мировоззрения прекрасно и образно выразил сам Секст Эмпирик, когда писал следующее: «Скептическая позиция проста и очевидна. Представьте себе, что в доме, в котором находится много драгоценностей, многие ищут золото ночью; каждый думал бы, что нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы и действительно нашел его. Точно так же философия вступает в этот мир, как в большой дом, чтобы искать истину; если бы даже они и нашли ее, то они все же не могли бы знать, достигли или они ее» [18].
Философские раздумья о зле достигли вершин теоретического расцвета в Средние века. Святой Августин Блаженный (354—430 гг.), епископ Гиппонский, отверг идею о том, что Бог оставил нас во вселенной, где все наполнено злом, и предложил альтернативное объяснение: сам человек, а не Бог, является источником зла [19]. Это противоречит стоической концепции Сенеки о судьбе и провидении и является самым очевидным признанием свободы воли человека. На протяжении веков теологи стремились объяснить наличие зла в мире, пытаясь примирить его присутствие с существованием всемогущего и благожелательного к людям Бога.Августин часто высказывал мысль, что окружающий человека мир не был бы так прекрасен, если бы добро в мире не существовало в вечном противоборстве со злом. Особенно ярко эту идею он выразил в трактате «О граде божьем», написанном в 410 году, когда полчища короля вестготов Алариха разграбили Рим. Августин патетически вопрошал: «Кто в состоянии исчислить, кто в силах взвесить, скольким и каким злом переполнено общество человеческое?» [20].
Объясняя концепцию Августина, Майлз Холлингворт (Miles Hollingworth) пишет: «Существует парадокс о наличии зла в мире, по крайней мере, такой парадокс есть, если вы верите в Бога как адепт какой-либо традиционной монотеистической религии. Если Бог (а) знает о зле своим всеведением, (б) имеет силу предотвратить его своим всемогуществом, и (в) благожелателен и справедлив и поэтому устроил все так, чтобы избежать зла везде, где он может (что в силу (а) и (б) означает, что он будет избегать его везде), то это выглядит так, как будто в мире не может быть зла. Оно может быть успешно предотвращено силой, достаточно мощной, чтобы сделать это. Бог обладает всеми этими свойствами, но, несмотря на это, в мире есть зло» [21].Если, пытаясь объяснить проблему зла, кто-то отрицает любовь Бога, он поднимает вопрос о деизме как теологической концепции, то есть убеждении, что Бог, создав вселенную и человека, перестал интересоваться всем, происходящим на земле. Такого рода своеобразный абсентеизм высшей силы осмысливался многими мыслителями, которые задавались главным вопросом: почему Бог создал Вселенную, но после ее сотворения он оставил свое творение, бросив нас на произвол судьбы? Таким образом, концепция деизма объясняет существование зла отрицанием Божьей милости и непосредственно выходит на проблему теодицеи.
Святой Августин с присущей ему страстностью и убедительностью отрицает это предположение о равнодушии Бога. Его анализ проблемы зла базируется на отказе от негативных характеристик Бога. Но Августин не отрицает и наличие зла как в мире, так и в человеческой душе. Мыслитель принял как веру в существование зла, так и все три характеристики Бога. Поэтому, чтобы объединить и то, и другое, Блаженный Августин должен был найти объяснение для существования зла, которое не компрометировало бы Бога. Августин нашел альтернативу в свободной воле человека. Человек имел возмож-
ность осуществлять свою свободу, руководствуясь собственной волей, и Бог, будучи благожелательным существом, наполненным добром и любовью, не мог ограничить свободу человека, дав ему свободу выбора.
Фундаментальное объяснение этой изначальной порочности человека проистекает из совершенного первыми людьми первородного греха. Первородный грех произошел, когда, согласно библейскому тексту, Адам и Ева нарушили Божью заповедь не вкушать от Древа Познания Добра и зла. Совершив это преступление, они осознали, что их глаза открылись не только знаниям, но и всему злу этого мира. Первые люди и их потомки поняли, что могут поступать так, как им заблагорассудится. Но, нарушив Закон Божий, они были наказаны, изгнаны из Эдемского сада и были вынуждены сами заботиться о себе.
Августин рассуждает о природе человеческой воли в связи с Божественной силой и последствиями первородного греха, говоря: «первый злой акт воли, предшествовавший всем злым делам в человеке, был скорее отпадением от дела Божьего; и эти дела были злыми, потому что они следовали человеческой, а не Божьей воле. Таким образом, сам человек, поскольку он обладал злой волей, был злым деревом, как бы приносившим злые плоды, которые представляли его поступки»[19].Авгу-стин утверждает, что именно слабость воли человека и дарованная ему свобода проявлять эту волю привели к распространению зла. Так как Августин не отрицает существования зла, а признает, что Бог есть Творец вселенной, и зло существует во вселенной, то его рассказ о свободе воли человека дает объяснение того, как существует зло и почему его существование не может быть приписано Богу.
Осуществляя свое стремление к свободе, человек может следовать своей собственной воле, а не воле Бога. Вкусив от древа познания добра и зла, человек познал непослушание, тление и смерть. Полученная им способность знать «добро и зло» — прямой результат его непослушания. Змей не даром соблазнял
первых людей отведать запретные плоды: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» [22]. Таким образом, не повинуясь воле Бо-жией, человек поставил на первое место свою собственную волю. Воля человека, однако, часто неспособна правильно различать примеры добра и зла и поэтому склонна к распространению зла по всему миру. Августин пишет: «глаза обоих, как нам говорят, были открыты, но не для того, чтобы они могли видеть, поскольку они уже могли видеть, но чтобы они могли различать добро, которое они потеряли, и зло, в которое они впали. Это также объясняет, почему само дерево, которое должно было позволить им сделать такое различие, если они возложили на него руки, чтобы съесть его плод, несмотря на запрет, было названо по этому случившемуся факту и названо именно деревом познания добра и зла» [23].
Однако истинная природа человека состоит в том, чтобы повиноваться воле Бога. Грехопадение было случайным событием, в котором люди решили не повиноваться своему Создателю. Тем не менее, даже праведники будут вынуждены нести страдания вследствие первородного греха. Августин пишет: «[зло] никогда не существовало бы нигде, если бы наша природа все еще оставалась прямой, как она была создана. Отсюда и этот наш конфликт, от которого зависит наше спасение и в котором мы желаем окончательно победить, является одним из зол этой жизни» [24].
Итальянский священник, историк и религиозный философ Эрнесто Буонайути (1881—1946 гг.) (Ernesto Buonaiuti) и богослов, видный исследователь Средневековья Джоржо Ла Пиана (Giorgio La Piana) (1879— 1971 гг.) обсуждали в своих работах интерпретацию зла Августином в терминах его описания первородного греха и его строгих принципов предопределения [25]. Хотя это не часто отмечается, но Августин утверждал
в трактате De libero Arbitrio (О свободе воли), что первоначальная субстанция Адама и Евы и Эдемского сада была одной из «эфирных субстанций» [26]. Затем Эрнесто Буонайути и Джоржо Ла Пиана утверждают, что, согласно библейским толкованиям, тела Адама и Евы по воле Бога стали физическими, материальными, то есть последовало наказание за грех — неизбежная смерть. Смерть — это разложение физической субстанции. Эфирная субстанция была бы лишена свойства делимости и распада и, следовательно, не обладала бы способностью умирать. Приобретя способность познавать, человек лишился бессмертия [27].
В связи с августиновской концепцией эфирных субстанций возникает онтологический вопрос, который до сих пор еще не был решен: требует ли онтология зла физического, материального воплощения? Августин утверждает, что это так. Совершенно очевидно, что современные философы могут причислять себя к идеалистам или материалистам. Те, кто признают существование зла, безусловно, могут быть найдены в обоих лагерях. Таким образом, в августиновском смысле возникает вопрос о природе зла и его конкретном воплощении. Идеалист может утверждать существование зла, но отрицать возможность и необходимость его материального воплощения, а материалист может также признавать существование зла и верить в то, что зло всегда материально и осязаемо.
Святой Августин также столкнулся с проблемами, связанными с различиями внутри римского католицизма, включая манихей-ские и пелагианские трактовки и теоретические интерпретации Евангелия. Британский философ Джиллиан Эванс из Кембриджа, специализирующаяся на изучении духовной атмосферы Средневековья, прекрасно оценивает эти духовные поиски и споры, когда пишет: «Пелагианцы считали похоть плоти естественным благом; манихеи думают, что она была злом от вечности; католики ведут
отсчет существования зла в плоти с грехопадения Адама. Пелагианец говорит, что даже злой человек может творить добро по своей воле; манихеи отрицают, что зло берет свое начало от свободной воли человека; католики утверждают, что каждый человек является источником своего собственного зла» [28].
Отметим, что доводы манихеев некогда произвели должное впечатление на Августина. Манихейство утверждало принципиальное равенство добра и зла как двух вечных начал природы и именно в плоти усматривало основной источник зла. Живший в III веке перс Мани отстаивал довольно резкую форму материализма и был сторонником рационалистического подхода к рассмотрению окружающего мира. В труде «О ересях» Августин писал: «Манихеи утверждают существование двух начал, во всем различных и противоположных, но в то же время вечных и взаимосвязанных, неразделимых... эти две субстанции — в вечной борьбе и смешении» [1, с. 454].
Тем не менее, уже в 383—384 гг. Августин окончательно отдаляется от манихейства и после тщательного изучения сочинений неоплатоников приходит к идее нереальности зла. Считается, что в этом большое влияние на него оказал миланский епископ Амвросий. У Августина окончательно формируется представление о том, что зло отнюдь не особая субстанция, но лишь отсутствие добра. Зло само по себе — это ничто. Поэтому оно представляет собой противоположность бытия. Зло отходит от бытия и устремляется в ничто. Эту идею Августина впоследствии восприняла схоластическая философия, которая трактовала зло просто как «недостаточность бытия» [23]. Как отмечает Джиллиан Эванс, понятие зла и влияние, которое оно оказывает на жизнь адепта той или иной церкви, раскрывается совершенно по-разному [29]. Для пелаги-анцев сексуальное удовольствие — естественное благо, а для манихеев — естественное зло. Католики находят существо-
вание зла в осуществлении воли человека как носителя морали, тогда как манихеи отрицают это утверждение. Эти аргументы зачастую регрессируют в нравственный релятивизм, который имеет негативные этические и аксиологические последствия. Споры о зле велись по поводу конкретного проявления и распространения зла, а не просто из попытки увязать существование зла с характеристиками Бога. Эти споры, по крайней мере, показывают, что понятие зла представляло интерес даже в рамках чисто теологического дискурса.
В своей «Исповеди» Августин весьма логично обращается к аргументам целостности, отсутствия (зло как отсутствие добра) и свободной воли, но не всегда четко разграничивает эти доводы. Рассматривая зло как простое отсутствие блага, мыслитель не приписывал этому феномену ни свойства сущности, ни свойства реальности [19]. Разумеется, Августин не считал материю злом, ибо природа не может быть источником зла. Августин опирался на богатый опыт, накопленный предшествующей философией, в том числе и на труды античных мудрецов — не только неоплатоников, но и представителей скептицизма. Различные философы в начале нашей эры пытались решить проблему зла, связывая его существование с разнообразными видами свободы. Одни предполагали, что мы свободны самостоятельно определять ход нашей жизни, другие утверждали обратное. Тем не менее, вера в то, что Бог относится к человечеству как к созидательной силе, делающей осмысленным существование людей на земле, противопоставлялась представлению о том, что люди изначально свободны. С одной стороны, существование зла и божественное провидение Бога для человечества, как отмечает Сенека, не согласуется с концепцией заботящегося о людях Бога. С другой стороны, существование зла обусловлено нашей свободой воли [30].
Древнегреческий врач и философ, представитель классического античного скептицизма
Секст Эмпирик, живший около 100 года до н.э. и продолживший развитие идей школы основателя школы скептиков Пиррона (360—275 гг. до н.э.), предложил один из первых аргументов для решения проблемы зла, который непосредственно оспаривал концепцию монотеистического Бога. Он утверждает, что зло становится проблемой, потому что возникает неспособность примирить очевидное существование зла с существованием Бога. Он утверждает, что Богу приписываются три характеристики, несовместимые со злом. Говорят, что Бог всемогущ, всеведущ и всеблаг.Если бы Бог был всемогущ, у него была бы сила предотвратить возникновение зла. Однако зло существует, что ставит под сомнение представление о том, что Бог всемогущ. Если бы Бог был всеведущим, он знал бы, что зло существует, и использовал бы это знание, чтобы предотвратить его возникновение. Поскольку зло существует, нас заставляют верить, что Бог не всеведущ. Наконец, если бы Бог был всеблагим, его любовь к нам побудила бы его предотвратить возникновение зла, но зло существует, что заставляет нас верить, что Бог не любит нас.
Выводы Секста Эмпирика бросают вызов основным верованиям христианства. Августин знал и прекрасно понимал это. Отвечая на аргументы Секста Эмпирика, он выдвигает свою стратегию теодицеи. Защищая существование Бога, некоторые отрицали существование зла и тем самым сохраняли благостные черты Бога. Другие предположили, что Бог не всемогущ, поскольку он создал законы природы, которыми даже он оказывается связан. Идея о том, что даже Бог не может сделать бывшее не бывшим, то есть повернуть время вспять и исправить зло, давно носилась в интеллектуальной атмосфере. Но все мало кто решался отрицать всеведение и всеблагость Бога.
В течение столетий после того, как Секст Эмпирик впервые представил свои аргументы, философы и теологи пытались разрешить фундаментальный конфликт между существованием зла и тремя характеристиками
благостного Бога. Попытка разрешить это противоречие не могла быть предпринята в контексте теологического объяснения проблемы зла. Необходимо было перенести анализ с проблемы зла на обсуждение самого понятия зла и его природы, обсуждение, которое могло быть полностью сформулировано в терминах философии. В своем описании феномена зла Секст Эмпирик пишет, что «всякий, кто утверждает, что Бог существует, либо говорит, что Бог заботится о вещах в космосе, либо что он этого не делает, и если он заботится, то это либо все вещи, либо некоторые. Итак, если бы он заботился обо всем, то не было бы никакого особенного зла и никакого зла вообще во вселенной; но догматики говорят, что все вокруг наполнено злом; поэтому не следует говорить, что Бог заботится обо всем. С другой стороны, если он заботится только о некоторых вещах, почему он заботится о них, а не о тех? Ибо либо он хочет, но не может, либо он может, но не хочет, либо он не хочет и не может» [31].
Дискуссия о зле в значительной степени перешла от изначально скромного требования жить уравновешенной и умеренной жизнью, поддерживаемого столь многими мыслителями, жившими до нашей эры, к прямому обвинению Бога в неспособности защитить человечество от зла окружающего мира. Дискуссия фактически перешла от анализа чистого понятия зла к анализу проблемы зла, причем первое объясняет концептуальную природу проявления зла в мире, а второе — то, как это проявление влияет на природу существования Бога как высшей силы во Вселенной. Понятие зла может быть сформулировано исключительно в светских терминах, тогда как проблема зла — это прежде всего теологическая дискуссия, связанная с оправданием Бога, с теодицеей.
Таким образом, в дискуссии о зле произошел драматический сдвиг: вместо того чтобы оплакивать жестокую природу страданий, которые мы должны нести; вместо того, чтобы называть смерть величайшим злом,
причиненным человечеству, язычник и скептик Секст Эмпирик обвиняет высшую силу в пренебрежении к своим творениям, прежде всего — к человеку. Мы были брошены на произвол судьбы или божественного провидения; Бог оставил нас во вселенной, где «все полно зла». Именно эти аргументы и оспорит через четыреста лет Августин.
Несмотря на скептицизм Секста Эмпирика и его выпады против Бога как отсутствующего божества, он действительно предлагает объяснение природы добра и зла: «если существует что-то хорошее по природе или что-то злое по природе, это должно быть общим для всех людей и добром или злом для всех. Ибо так же, как огонь, который согревает по присущей ему природе, согревает всех людей, и не согревает одних, но охлаждает других... «то, что хорошо по природе, должно быть хорошо для всех... но нет ничего доброго или злого общего для всех... поэтому не существует изначально ничего доброго или злого».
Рассуждения Секста Эмпирика о добре и зле опровергает возможность их самостоятельной природы, не зависящей от субъективного восприятия человека. Добро и зло оцениваются сквозь призму индивидуального человеческого восприятия. В отличие от капризности Божьей заботы или, как еще более убедительно сказано, ответственности Бога перед своим творением, которая не поддается никакой мыслимой логике, Секст обнаруживает самый строгий скептицизм в концептуализации природы добра и зла. Поскольку быть добрым или злым по своей природе означало бы способность универсализировать при любых обстоятельствах любую концепцию, а интерпретации этих фактов являются, возможно, субъективными вопросами, Секст предполагает, что невозможно обобщить природу добра и зла. Таким образом, заключает он, нет ничего, что было бы изначально добрым или злым.
Определения добра и зла — это сложные оценки, требующие не только моральных, но
и порой социальных и политических дефиниций. Кроме того, у всех людей есть тела, и эти тела либо здоровы, либо больны. Болезнь или недуг порождают страдания и несчастья, тогда как здоровье указывает на благополучие и способность процветать. Таким образом, на уровне воплощения добро и зло физически или чисто биологически универсальны. Наше физическое воплощение является необходимой чертой нашей человечности и духовной природы. Для объяснения зла необходимо также признать роль страдания. Телесная природа нашего существования часто служит необходимой основой, с помощью которой мы приходим к пониманию понятий добра и зла. Отметим, что употребление слова «природа» у Секста Эмпирика расплывчато. Можно утверждать, что попытка определить «природу» зла как существенный компонент понимания того, почему мы идентифицируем определенные события как зло, является бессмысленным и бесплодным занятием, поскольку определения зла зависят от природы события, а не от природы зла. В самом деле, можно было бы согласиться с Секстом Эмпириком в том, что зло не имеет природы, и все же показать условия, при которых его проявление дает суждение о том, что определенное событие есть зло.
Сама мысль о том, что можно доказать или опровергнуть существование зла, исходя из определения его природы, предполагает его существование — во всяком случае, такая мысль неизбежно напрашивается. Вопрос не в том, существует ли природа зла, а в том, можем ли мы определить условия, которые приводят к определению того, что определенное событие является злом. Зло, таким образом, не существует как понятие, природа которого может быть сформулирована на основе некоторого набора универсалий. Скорее, зло существует как эмпирическое явление нашей общей реальности, которое может быть логически оценено исходя из природы рассматриваемого события, а не
из природы самого зла. Обсуждение проблемы зла требует исторического контекста, в котором акцент был бы сделан на использовании свободной воли конкретным носителем морали, поскольку проблема зла неразрывно связана с осуществлением человеком своей свободы и знанием Бога о том, что такая свобода неизбежно приведет к существованию зла. Таким образом, поскольку предполагается свобода воли, должна также существовать ответственность за действия в соответствии с определенным моральным кодексом.
Итак, воздействие взглядов Секста Эмпирика на формирование теологической концепции Августина Блаженного очевидно. Августин выстроил свое понимание феномена зла и собственную теодицею, опровергая взгляды Секста Эмпирика и мыслителей, работавших в схожих интеллектуальных традициях. Доводы скептика Секста Эмпирика заслуживают внимание и по сей день, представляя собой фундамент для доказательного оправдания деизма, атеизма и прочих концепций, ставящих под сомнение если и не существование Бога, то, во всяком случае, Его действенное и благожелательное участие в судьбах вселенной и человечества.
Августин создал христианскую концепцию, оправдывающую Бога, которая оказала влияние на все попытки теодицеи в истории философии и богословии, вплоть до Готф-рида Лейбница, ставшего создателем самого термина. Аргументы Августина до сих пор поддерживают верующих людей в трудных жизненных ситуациях. В наши дни проблема теодицеи вновь стала чрезвычайно актуальной не в последнюю очередь благодаря распространению эсхатологических настроений. Удастся ли человечеству преодолеть современный глобальный кризис, возродится ли вера в Бога или же окончательно восторжествует атеизм, — покажет ближайшее будущее.
Литература
1. Антисере Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. Средневековье. СПб.: Издательство Пневма, 2003. 688 с.
2. Горохов П.А., Южанинова Е.Р. Философские представления о феномене зла в античной культуре // Философия и культура. 2020. № 10. С. 24-37.
3. Звиревич В.Т. Философия древнего мира и средних веков: учебное пособие по курсу истории философии. Екатеринбург: Деловая книга; М.: Академический проект, 2002. 348 с.
4. Коган Л.Н. Зло. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 1992. 112 с.
5. СвендсенЛ. Философия зла. М.: Прогресс-Традиция, 2008. 352 с.
6. Соболева М.Е. Логика зла. СПб.: Владимир Даль, 2015. 320 с.
7. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 352 с.
8. Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999. 208 с.
9. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979.
10. Берг Э. Августин. Беспокойное сердце. М., 2003. 384 с.
11. Анри М. Св. Августин и августинизм. М.: Вестком, 1999. 208 с.
12. Flasch K. Augustin: Einführung in sein Denken. Stuttgart, 1980.
13. Baumeister R. Evil: Inside Human Violence and Cruelty. New York: Owl Book, 1999.
14. Carsten C., Wilhelm S.-B. Das Böse. Eine historische Phänomenologie des Unerklärlichen. Suhr-kamp, Frankfurt am Main, 1993.
15. Лега В.П. Секст Эмпирик: скептицизм как образ жизни // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М.: Наука, 1991. С. 210—218.
16. Маслов Д.К. Дискуссия о наличии догмы в учении Секста Эмпирика // Идеи и идеалы. 2017. Т. 2, № 2(32). С.30—41.
17. Васильченко В.А. Скептицизм и религиозная вера: к постановке проблемы // Научная мысль Кавказа, 2009. № 3(59). С. 70-87.
18. Грицанов А.А. Секст Эмпирик // Всемирная энциклопедия: Философия. М.: АСТ; Минск: Харвест; Современный литератор, 2001. 1312 с.
19. Августин Аврелий. Исповедь. М.: Канон+ : РООИ Реабилитация, 2003. 462 с.
20. Августин Аврелий. О граде Божьем. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-grade-bozhem/19_13 (дата обращения 08.03.2021).
21. Hollingworth M. Saint Augustine of Hippo: An Intellectual Biography. Oxford University Press, 2013. 312 p.
22. Филарет. Толкование на Книгу Бытия. М.: Рус. Хронограф, 2004. 702 с.
23. Августин Аврелий. Заповедь благого Учителя: по творениям блаженного Августина: [избранные высказывания]. М.: Благовест, 2011. 158 c.
24. Августин Аврелий. Христианская наука или Основания Священной Герменевтики и Церковного Красноречия: [сборник трудов и проповедей]. СПб: Библиополис, 2006. 508 с.
25. Buonaiuti E. Le origini dell'ascetismo cristiano. E-text, 2020. 146 p.
26. Saint Augustine. De Libero Arbitrio Voluntatis: St. Augustine on Free Will. 1947. 149 p.
27. La Piana G. Le rappresentazioni sacre nella letteratura bizantina. Variorum Reprints, 1971. 344 p.
28. Evans G.R. The History of Christian Europe. Lion Scholar, 2018. 232 p.
29. Evans G.R. Augustine on Evil. Cambridge University Press, 1990. 198 p.
30. Сенека Л.А. О милосердии: [сборник]. СПб: Азбука: Азбука-Аттикус, 2018. 346 с.
31. Секст Эмпирик. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1975.
32. Аветисьян А.А. Античные философы. Киев: Изд-во Киевского ун-та, 1955. 314 с.
Поступила 08.03.2021
Ковалев Андрей Андреевич — кандидат политических наук, доцент кафедры государственного и муниципального управления, Северо-Западный институт управления Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации (Россия, 199178,
г. Санкт-Петербург, Средний пр. В.О.,
д. 57/43), [email protected]
References
1. Antisere D., Reale Dzh. Zapadnaja filo-sofija ot istokov do nashih dnej. Antichnost'. Srednevekov'e. SPb.: Izdatel'stvo Pnevma, 2003. 688 s.
2. Gorohov P.A., Juzhaninova E.R. Filosofskie predstavlenija o fenomene zla v antichnoj kul'ture // Filosofija i kul'tura. 2020. № 10. S. 24—37.
3. Zvirevich V.T. Filosofija drevnego mira i sred-nih vekov: uchebnoe posobie po kursu istorii filosofii. Ekaterinburg: Delovaja kniga; M.: Akademicheskij proekt, 2002. 348 s.
4. Kogan L.N. Zlo. Ekaterinburg: Izdatel'stvo Ural'skogo universiteta, 1992. 112 s.
5. Svendsen L. Filosofija zla. M.: Progress-Tra-dicija, 2008. 352 s.
6. Soboleva M.E. Logika zla. SPb.: Vladimir Dal', 2015. 320 s.
7. Sokolov V.V. Srednevekovaja filosofija. M.: Jeditorial URSS, 2001. 352 s.
8. Stoljarov A.A. Svoboda voli kak problema ev-ropejskogo moral'nogo soznanija. M.: Greko-latinskij kabinet Ju.A. Shichalina, 1999. 208 s.
9. Majorov G.G. Formirovanie srednevekovoj filosofii. Latinskaja patristika. M.: Mysl', 1979.
10. Berg Je. Avgustin. Bespokojnoe serdce. M., 2003. 384 s.
11. Anri M. Sv. Avgustin i avgustinizm. M.: Vest-kom, 1999. 208 s.
12. Flasch K. Augustin: Einführung in sein Denken. Stuttgart, 1980.
13. Baumeister R. Evil: Inside Human Violence and Cruelty. New York: Owl Book, 1999.
14. Carsten C., Wilhelm S.-B. Das Böse. Eine historische Phänomenologie des Unerklärlichen. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1993.
15. Lega V.P. Sekst Jempirik: skepticizm kak obraz zhizni II Mathesis. Iz istorii antichnoj nauki i filosofii. M.: Nauka, 1991. S. 210—218.
Submitted 08.03.2021
17. Vasil'chenko V.A. Skepticizm i religioznaja vera: k postanovke problemy || Nauchnaja mysl' Kav-kaza, 2009. № 3(59). S. 70—87.
16. Maslov D.K. Diskussija o nalichii dogmy v uchenii Seksta Jempirika || Idei i idealy. 2017. T. 2, № 2(32). S.30—41.
Kovalev Andrey Andreevich, Candidate of Political Sciences, Associate Professor of the Department of State and Municipal Management, North-West Institute of Management of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (Russia. 199178, St. Petersburg, Middle Ave. V.O., d. 57/43), [email protected]
18. Gricanov A.A. Sekst Jempirik // Vsemirnaja jenciklopedija: Filosofija. M.: AST; Minsk: Harvest; Sovremennyj literator, 2001. 1312 s.
19. Avgustin Avrelij. Ispoved'. M.: Kanon+ : ROOI Reabilitacija, 2003. 462 s.
20. Avgustin Avrelij. O grade Bozh'em. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-grade-bozhem/19_13 (data obrashhenija 08.03.2021).
21. Hollingworth M. Saint Augustine of Hippo: An Intellectual Biography. Oxford University Press, 2013. 312 p.
22. Filaret. Tolkovanie na Knigu Bytija. M.: Rus. Hronograf, 2004. 702 s.
23. Avgustin Avrelij. Zapoved' blagogo Uchitelja: po tvorenijam blazhennogo Avgustina: [izbrannye vys-kazyvanija]. M.: Blagovest, 2011. 158 c.
24. Avgustin Avrelij. Hristianskaja nauka ili Os-novanija Svjashhennoj Germenevtiki i Cerkovnogo Krasnorechija: [sbornik trudov i propovedej]. SPb: Bibliopolis, 2006. 508 s.
25. Buonaiuti E. Le origini dell'ascetismo cristiano. E-text, 2020. 146 p.
26. Saint Augustine. De Libero Arbitrio Voluntatis: St. Augustine on Free Will. 1947. 149 p.
27. La Piana G. Le rappresentazioni sacre nella letteratura bizantina. Variorum Reprints, 1971. 344 p.
28. Evans G.R. The History of Christian Europe. Lion Scholar, 2018. 232 p.
29. Evans G.R. Augustine on Evil. Cambridge University Press, 1990. 198 p.
30. Seneka L.A. O miloserdii: [sbornik]. SPb: Az-buka: Azbuka-Attikus, 2018. 346 s.
31. Sekst Jempirik. Sochinenija: v 2 t. M.: Mysl', 1975.
32. Avetis'jan A.A. Antichnye filosofy. Kiev: Izd-vo Kievskogo un-ta, 1955. 314 s.
