CC BY
14
Б.В. МЕЖУЕВ
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
ПРОБЛЕМА ВЗАИМООТНОШЕНИЯ КРИТИЧЕСКОГО РАЗУМА И КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ В ФИЛОСОФИИ ВЛ. С. СОЛОВЬЕВА
Вначале я хотел бы указать на одно из основных противоречий мировоззрения молодого Соловьева в «семидесятые годы». С одной стороны, мыслитель стремился, как он выразился впоследствии, во введении к работе «История и будущность теократии», «оправдать веру отцов», ввести религиозную традицию европейского человечества на степень высшего разумного сознания. С другой - он критиковал западноевропейский рационализм за разрыв с народной верой, разрыв, который оказался причиной духовного кризиса западной философии. В первом случае мыслитель сходился с теми деятелями европейской фи -лософии, которые признавали разумность христианского вероучения и способность человеческого ума постичь тайну религиозного догмата - с Мальбраншем, Лейбницем, Гегелем. Во втором - его позиция оказывалась близка романтическому традиционализму, т.е. в отечественной версии - позднему славянофильству и религиозному почвенничеству.
По мнению Соловьева, высказанному в магистерской диссертации, философия есть произведение личного разума, его стремления постичь истинно-сущее, отрешившись от связи с началами веры, с духовными основами религиозной традиции1. В «Кризисе западной философии» оставалось неясным, насколько отпадение философии, т.е. личного разума, от установлений общенародной веры являлось позитивным историческим событием, насколько оно было закономерным и необходимым эпизодом культурной эволюции европейского человечества. Эта неясность делала возможной интерпретацию соловьевских воззрений в духе религиозного почвенничества с характерным для него признанием «греховности» личного мышления и необходимости смиренного поклонения народу, сохранившему чистоту веры. Примерно так поняли позицию Соловьева его оппоненты из ра-
дикально-демократического лагеря. Например, петербургский журнал «Дело» в одной из анонимных рецензий на ряд вышедших в 1875 г. диссертаций поспешил представить юного магистра ретроградом и обскурантом. «Диссертация г. В. Соловьева научила бы, - писал обозреватель, - что история умственного развития Европы кончилась таким кризисом, после которого остается только пасть к ногам М.П. Погодина и умолять его научить уму-разуму. ... Да, хорошо и делает публика, - заключает рецензент, - что не читает этих диссертаций, от которых отдает плесенью и скукой!»2. Возможно, предчувствуя такие нападки, Соловьев попытался разъяснить свою позицию в речи на магистерском диспуте 24 ноября 1874 г., которая появилась в печати (в журнале-газете «Гражданин» 2 декабря 1874 г., № 48. С.1212-1213) под заглавием «Несколько слов о настоящей задаче философии».
В своей речи Соловьев повторил мысль о совершившемся в истории Европы разделении религиозной веры и философии, а также соответствующем этому разделению расколе «во внешней жизни народов... между так называемым образованным обществом, которое более или менее сознательно стало под знамя рассудочного просвещения, получающего свои высшие начала от философии,... и так называемым простым народом, который остался верен религиозному преданию»3. Однако Соловьев подчеркивает, что в отличие от славянофилов не считает умственное развитие Запада «явлением безусловно ненормальным» и признает «историческое раздвоение разумного сознания и религиозной веры законным произведением логической и исторической необходимости»4. «Если разум, - заключает Соловьев, - в известный момент своего развития становится необходимо в отрицательное отношение к содержанию религиозной веры, то в дальнейшем ходе этого развития он с такою же необходимостью приходит к признанию тех начал, которые составляют сущность истинной религии»5. Разделение философского сознания и религиозной традиции, по мнению Соловьева, являясь неизбежным эпизодом в процессе эмансипации личного разума, должно завершиться их окончательным примирением, ставшим возможным благодаря новейшим философским системам в Германии,
под которыми автор «Кризиса» понимает рассматриваемые им в диссертации системы Шопенгауэра и Гартмана.
Почему, однако, разделение должно было все-таки состояться, почему разум на определенный исторический период должен был подвергнуть критическому рассмотрению истины христианской веры? Если античная философия подвергала критическому осмыслению ложную языческую религию, то западная философия вступила в спор с истинной христианской верой, и поэтому оправдание ее для христианского мыслителя, а Соловьев несомненно считал себя таковым, должно было являться более сложной проблемой.
В статье 1881 г. «Исторические дела философии» Соловьев более подробно развивает свой тезис о позитивном значении эмансипации личного разума от религиозного предания. Он еще раз и более четко, чем в магистерской диссертации, определяет роль философии в историческом развитии человечества. «Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергла всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества»6. Если целью развития древнеиндийской и древнегреческой философий было «ниспровержение ложных богов», то задачей развития философии западной Соловьев, в то время еще враждебный римскому католицизму, считал освобождение "христианской истины от несоответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы" и восстановление непризнанных лжехристианством (т.е. средневековым католичеством - Б.М.) прав человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия»7. Так же как и во вступительной речи на магистерском диспуте Соловьев подчеркивает высокое значение философии для осмысления западным человечеством религиозной истины. «Все это развитие философского рационализма, - пишет он, - от Декарта до Гегеля, освобождая разумное человеческое начало, тем самым сослужило великую службу христианской истине»8. В принципе, такую точку зрения на философию Соловьев разделял на протяжении всей своей жизни. Необходимо указать на еще один аспект отношения Соловьева к развитию рационалистической мысли, свидетельствующий о признании мыслителем ее огромного зна-
чения в истории европейского человечества - на положительное в целом отношение Соловьева к древнегреческим софистам, представителям античного Просвещения. По мнению мыслителя, «софистика - это безусловная самоуверенность человеческой личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием»9. В отличие от С.Н. Трубецкого, критически относившегося как к самому философскому релятивизму софистов, так и к аргументам его защитников в истории философии XIX в., в первую очередь Гегеля и Каткова10, Соловьев указывал в рецензии 1890 г. на книгу Трубецкого «Метафизика в древней Греции»11 на большую роль софистов в деле освобождения соз -нания от ложных религиозных представлений. Соловьев считал, что без предварительной критической работы софистов была бы невозможна как нравственная проповедь Сократа, так и платоническая философия, давшая человеческой личности объективное содержание и тем самым добившаяся в отличие от субъективизма софистов ее объективного освобождения. Подобное относительно высокое значение как древнегреческого Просвещения, так и Просвещения Нового времени Соловьев отмечал и в других работах, таких как «Идея человечества у Августа Конта» (1898), «Жизненная драма Платона» (1898).
Еще до защиты докторской диссертации "Критика отвлеченных начал" Соловьев задумывал создать труд "Критика традиционных начал" и опубликовать его в оплоте позитивистов и социальных радикалов журнале "Отечественные записки", в числе авторов которого были наиболее непримиримые критики "Кризиса западной философии" - В.В. Лесевич и Н.К. Михайловский. О существовании такого замысла и об отказе от него Соловьев сообщал в письме к Д.Н. Цертелеву от 19 ноября 1878 г.: "Я думаю, что наши диспуты будут одновременно, так как вряд ли я кончу раньше осени - очень разрослось мое произведение. Что касается до критики традиционных начал, которую я хотел поместить в "Отечественных записках", то я совсем от нее отказался по соображениям, о которых слишком долго будет писать"12. Это письмо - свидетельство парадоксального тяготения мыслителя к просветительству еще и в пору наилучших отношений с консервативным лагерем общественной мысли, воз-
главляемым И.С. Аксаковым и М.Н. Катковым. Вряд ли, конечно, Соловьев всерьез надеялся на публикацию своего сочинения в журнале М.Е. Салтыкова и Г.З. Елисеева, скорее всего мыслитель хотел убедить самого себя в возможности сохранения "равноудаленного положения" от крайних политических и социально-философских течений в русском обществе, добившись публикации Критики традиционных начал в "Отечественных записках" одновременно с Критикой отвлеченных начал в катков-ском "Русском вестнике".
Следует также напомнить, какое определение давал Соловьев "традиционным началам" в докторской диссертации. Во второй главе "Критики отвлеченных начал" Соловьев причисляет "традиционные начала" к началам "положительным", имеющим в отличие от "начал отвлеченных" силу над сознанием, "когда за ними признается непосредственно сверхчеловеческое происхождение, когда их настоящая подлинная основа полагается в мире божественном"13. "Положительные" начала Соловьев называет также началами "религиозными" и "жизненными" по причине их способности овладевать всем человеком и народными массами ("отвлеченные" или "отрицательные" начала представляют собой продукт философского сознания). Положительные начала, полагает Соловьев, могут основываться "на личном восприятии и созерцании божественных вещей" - тогда их следует определять как "мистические", - а могут предполагать наличие божественного авторитета или посредство исторического предания - в этом случае их следует определять как "традиционные"14. Разделение их представляет временное явление, "по существу дела, - предполагает Соловьев, - ничто не препятствует представить такое состояние общечеловеческого сознания, в котором традиционное основание религии будет совершенно поглощено мистическим, т.е. религия для всех будет основана на непосредственном восприятии божественных вещей, а историческое предание останется только в сознании как идея пережитого прошлого"15. Точно так же Соловьев, повторяя в более развернутом виде одно из положений магистерской диссертации, считает возможным достичь синтеза веры и разума, т.е. "положительных" и "отвлеченных" начал, или, другими словами, "просветительства", "мистицизма" и "традиционализма".
Общую оценку миросозерцания Просвещения Соловьев также высказывает в словарной статье энциклопедии Брокгауза-Ефрона «Объективизм». Термин «объективизм» для Соловьева, как следует из текста статьи, является практически тождественным по смыслу «просветительскому подходу к философии». Соловьев определяет его так: «... стремление к оценке вещей, лиц и событий на основании их точного изучения, независимо от собственных пристрастий и предвзятых мнений, когда они не могут быть удовлетворительно оправданы разумом »1б. Далее Соловьев высказывает свою точку зрения на объективный метод. Он признает, что «объективизм обязателен для всякого ученого и критика, который должен быть прежде всего освобожден от бэко-новских идолов»17. Однако «полное и безусловное отделение изучаемых предметов от душевной природы изучающего» Соловьев считает в конечном счете невозможным: «врожденные и в основе своей бессознательные свойства личной и национальной души не могут быть лишены своего естественного влияния через одно намерение быть объективным»18. Казалось бы, Соловьев неожиданно для себя солидаризуется с отвергаемой им в самой категоричной форме точкой зрения Н.П. Гилярова-Платонова, признававшего обязательную зависимость всякой умозрительной истины от «бессознательных» субъективных предпочтений человека19. Однако Соловьев в отличие от автора работы «Откуда нигилизм?» признает высший суд над «бессознательными предпочтениями» (тот, о котором умалчивает Гиля-ров) - суд нравственной оценки20. «Если чьи-нибудь личные чувства и мнения согласны с высшими идеальными требованиями, то нет причины от них отрекаться... Истинный разумный объективизм требует, чтобы, кроме фактов действительности, принималось во внимание и ее достоинство - и это связано с тою или другою высотою субъективного мерила»21. Очень важно в этом контексте слово «субъективный». Нравственная оценка человека для Соловьева в 90-е годы, когда он принимал участие в создании Энциклопедического словаря Брокгауза-Ефрона, - это самооценка субъекта, точнее суд человеческой совести22.
Нравственный субъективизм (безусловно, субъективизм -относительный, ибо суд совести для Соловьева является прояв -лением в человеческом сознании высших требований всеединой
истины) - исходный мотив философского творчества Соловьева в середине 90-х годов, в период создания книги «Оправдание добра». В 90-е годы мировоззрение Соловьева освобождается от элементов почвеннического традиционализма: он выступает принципиальным оппонентом как славянофильства, так и левого народничества и толстовства. На рубеже 80-90-х гг. почвеннические мотивы еще в какой-то степени оказывают влияние на миросозерцание Соловьева: в книге «Национальный вопрос в России», критикуя старых славянофилов за смешение религиозной веры с романтическим преклонением перед народной правдой, он, тем не менее, часто ссылается в подтверждение своих тезисов на религиозные убеждения русского народа, который, по мнению философа, сохранил истинное понимание христианства и в силу этого смог обрести право на высшее религиозное призвание23. Хотя Соловьев признает критический суд личности над «предрассудками» народной традиции, он не сомневается, что основу мировоззрения русского народа составляют не ложные «предрассудки», а истинная христианская вера. Однако в конце жизни, в завершающем его творческий путь сочинении «Три разговора» народнические и славянофильские (точнее сказать, почвеннические) мотивы в мировоззрении мыслителя полностью сходят на нет. «Краткая повесть об антихристе», завершающая «Три разговора», содержит неутешительный для всех видов христианского почвенничества, и для позднего славянофильства в частности, прогноз исторических судеб России и Европы: христианские народы в ближайшем будущем утратят свою веру. Христианство после предвещаемой Соловьевым мон -гольской экспансии на Европу будет вытеснено из общественного сознания европейского человечества туманным спиритуалистическим миросозерцанием с оттенком восточного мистицизма. Христианское человечество «перерастет младенческую способность наивной, безотчетной веры, - предсказывает Соловьев устами таинственного автора «Краткой повести» отца Пансофия. -Таким понятиям, как Бог, сделавший мир из ничего и т.д., перестанут уже учить и в начальных школах... И если огромное большинство мыслящих людей остается вовсе не верующими, то немногие верующие все по необходимости становятся и мыслящими, исполняя предписание апостола: будьте младенцами по
сердцу, но не по уму»24. Исповедание и сохранение основ христианской веры станет уделом не народов Европы, а религиозно ориентированной интеллигенции, из которой только небольшая часть впоследствии отвергнет Антихриста. Народные массы окажутся в плену вначале неопределенного восточного мистицизма, распространившегося после монгольского завоевания Европы, а затем антихристова искушения.
Одно из объяснений разочарования Соловьева в подлинности и твердости религиозной веры народных масс связано, возможно, с более глубоким знакомством с сектантскими движениями России, а также языческими повериями, сохранившимися у некоторых народов, населяющих империю. Не случайно «Три разговора» начинаются упоминанием о «возникшей где-то в восточных губерниях» новой религии - «вертидырников» или «дыромоляев», выбравшей предметом богопочитания «дыру в стене». Соловьев рассказывает об этой секте для того, чтобы иронически подчеркнуть ее связь с псевдохристианством Льва Толстого, полемике с которым и посвящены «Три разговора». Тем не менее следует учесть, что с начала 90-х годов Соловьев интересовался распространенными у северных народов России пережитками язычества в виде пандемонизма и веры в магию, свидетельством чему стала написанная им еще в 1890 г. статья «Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки »25.
Нельзя не упомянуть и о другом существенном переломе в миросозерцании Соловьева, произошедшем на рубеже 80-90-х годов - его отказе от убеждения в необходимости церковного авторитета для вынесения суждений по вопросам веры. Как известно, Соловьев во второй половине 80-х годов переживал увлечение католицизмом, следствием чего явилось его признание религиозных прав главы римской церкви, официально закрепленных I Ватиканским Собором в 1870 г. (непогрешимость римского папы в делах веры). В противоположность близким ему ранее наследникам славянофильской традиции Соловьев выступает с 1884-85 гг. поборником идеи церковного авторитета в вопросах веры. Этот неожиданный поворот в миросозерцании Соловьева, еще недавно, в 1881 г., усматривавшем задачу философии в освобождении личного разума от «внешнего авторитета» римской теократии, был отмечен критикой старокатоличе-
ского движения и временным альянсом со сторонниками возрождения православия на основе более тесного взаимодействия с Константинопольским патриархатом: Т.И. Филипповым и К.Н. Леонтьевым (См. письмо Вл. Соловьева 1885 г. «Церковные дела», опубликованное под псевдонимом Варсонофий Максимов в опекавшейся Т.И. Филипповым газете «Голос Москвы» (14 марта 1885 г., № 73). Авторство Вл. Соловьева установлено Н.В. Котрелевым27).
Ультрамонтанские настроения владели Соловьевым сравнительно недолго. Уже в 1888 г. у мыслителя возникают трения с французскими иезуитами по поводу содержания публикуемой им во Франции книги «Россия и Вселенская Церковь». Софиоло-гические аспекты книги показались способствовавшим изданию книги в Париже о. Пирлингу и о. Мартынову еретическими28. По причине этих трений католические симпатии Соловьева значительно слабеют, а вместе с ними и его убеждение в необходимости церковного авторитета в делах веры.
Как справедливо отмечает С.М. Соловьев, а вслед за ним и западно-германский исследователь творчества философа Лю-дольф Мюллер, уже с начала 90-х годов религиозное миросозерцание Соловьева отличается «протестантским» настроем29. Он, правда, не в столь категоричной форме, как в 1881 г., в статье «Исторические дела философии» высказывается за принципиальную свободу суждения в делах веры, независимую ни от какого внешнего авторитета. Особенно отчетливо такая позиция Соловьева отразилась в его статье 1893 г. «Из вопросов культуры», вторая часть которой была посвящена размышлению автора об опубликованной переписке Ю.Ф. Самарина с баронессой Э.Ф. Раден. «Путь внешнего вынужденного подчинения в области веры вместо внутренней самодеятельности в ней, - пишет Соловьев, - этот путь упадка и смерти для народов, вышедших из детского возраста, он был бы для России тем более противоестественным, что исповедуемая большинством русского народа православная религия вовсе не заключает в себе той внешней, бесспорной и, так сказать, осязательной определенности, при которой только принцип внешнего подчинения может быть логически установлен и последовательно применяем»30. Необходимо отметить, что наряду с подобными высказываниями в ча-
стной переписке Соловьева можно встретить и другие, позволившие, например, С.М. Соловьеву сделать вывод о сохранившемся у мыслителя в конце жизни убеждении в праве главы римской церкви на верховный авторитет в делах веры31. По-видимому, во взглядах Соловьева 90-х годов на церковный вопрос имелось объективное противоречие, которое он попытался разрешить в работе «Три разговора», вынеся его в эсхатологическую перспективу.
До конца своей жизни Соловьев был убежден в необходимости разумного оправдания религиозного наследия, в праве человеческого разума критически оценивать основоположения традиции культуры и в его способности обнаружить их истинный смысл. Все философское творчество Соловьева проникнуто верой, что хранимая христианскими народами религиозная традиция представляет собой не «слепое невежество, рутину масс, для которых религия есть только старая привычка, от которой они понемногу освобождаются »32. Вслед за ранними славянофилами Соловьев не сомневался, что свободное философское исследование и свободное нравственное убеждение неотделимы от принадлежности к истинной традиции. Поэтому традиционализм Соловьева отличался от того направления европейского консерватизма - от Жозефа де Местра до Рене Генона, - для которого признание прав исторической традиции вопреки радикально-просветительской ее критике было равносильно отказу от наследия Просвещения XVII в., от Бэкона и Декарта, т.е. от совершившейся в новоевропейской истории духовной эмансипации субъекта.
Однако вклад Соловьева в историю русской философии заключался далеко не только в намерении и осуществленной попытке «оправдания веры отцов». Соловьев, так же как и другие представители философского движения конца XIX в.: братья С.Н. и E.H. Трубецкие, Л.М. Лопатин, А.Н. Гиляров, Н.Я. Грот -оказались перед необходимостью разрешения иной проблемы -не только «оправдания традиции» философским сознанием, но «оправдания философского сознания» с помощью обращения к религиозной и культурной традиции. Классическая европейская философия, ее принципы и исходная задача - постижение органического единства мира, в котором преодолен метафизический
дуализм идеального и реального, чувственного и умопостигаемого, жизни и ее духовного смысла, воли и разума, - представала перед сознанием Соловьева и его духовных наследников в русской мысли как произведение средиземноморской культуры, разрыв с наследием которой оказывался равносилен окончательной утрате философией своей исконной и, возможно, единственно приемлемой религиозно-культурной основы. Символом и глубинным откровением средиземноморской культурной традиции, родившейся в результате органического скрещения двух культурных потоков - греческой и римской античности и иудаизма, - была для Соловьева идея Софии.
Как уже отмечалось в первой главе диссертации, основным мотивом философской деятельности Соловьева была попытка воскрешения классических основ европейского миросозерцания. В современной западной философии происходил с 70-х годов XIX в. разрыв с классическим наследием, ярчайшим свидетельством которого явилась впервые четко обозначенная в философии Шопенгауэра апофеоза бессознательного, неразумного начала воли как подлинной, субстанциальной, основы действительности. Русская философия конца XIX в. возникает в оппозиции к этому движению европейской культуры, актуализировавшему все свои разрушительные интенции в ницшеанском культе «воли к власти». Той формой противодействия одностороннему проявлению творческой активности жизни вопреки ее духовному осмыслению, которую выбрала русская философия, стало ее обращение к важнейшим философемам религиозной традиции Европы, выразившим убеждение ее представителей в возможности одухотворения конкретно-чувственной действительности и проявления идеального мира в мире материальном - возможности органического синтеза идеального и реального начал. Такими основополагающими для культурной традиции средиземноморского мира в целом и Европы в частности философемами были идея Софии и идея Логоса.
Идея Софии, наиболее существенная для всего творчества Соловьева, для его религиозной и поэтической судьбы, в его учении символизировала не только единство преображенного Святым Духом человечества и творческий замысел о нем Бога-Творца, но единство исторической судьбы средиземноморской
макроцивилизации. «София» - «Хохма» - понятие, проистекающее одновременно из греческой и иудейской религиозно-философских традиций выражало духовную «встречу» этих крупнейших средиземноморских культур, их органический синтез, осуществленный христианством и гностицизмом. В культурном аспекте идея Софии выразила также классическую парадигму европейской истории, ее эйдетическую заданность - веру в то, что различные ипостаси человеческого духа, начала Добра, Истины и Красоты сольются в гармонии Единой Божественной Идеи, что европейское иудео-христианское человечество, естественно, не отрекаясь ни от одного компонента своего культур -ного наследия, вернется к религиозным истокам, к Божественному Откровению, обнаружив ту «нить, которая связывала бы первоначальную жизнь человечества с новой жизнью»33. Однако в наибольшей степени классические черты соловьевской софио-логии отразились в убеждении ее творца в рациональности, осмысленности мира, в возможности примирения иррациональной, «злой», мировой и человеческой воли с идеальным, разумным Божественным космосом. Для Соловьева «подвижная гармония» человека и целого, микрокосма и макрокосма представлялась не мечтой, не «стадией иллюзии», не удаленным в будущее социальным идеалом, а реальностью, пребывающей от века в Божественной полноте, с одной стороны, и созидающейся в ходе исторического процесса, с другой. Соловьев и его философские наследники: С.Н. Трубецкой, Н.Я. Грот, И.О. Лосский и др. -усматривали органическое единство различных элементов средиземноморской культуры, их взаимодополнительность, не обнаруживая существенных трещин в ее фундаменте34. Они подвергли критике традиционализм славянофилов, не признавая окончательным и принципиальным раскол между православием и католицизмом, между Римом и Константинополем). С другой стороны, связь современной Европы с античным и христианским наследием они не считали нарушенной окончательно. Не случайно Соловьев в работе «Об упадке средневекового миросозерцания» называл деятелей европейского прогресса бессознатель -ными проводниками Божественного провидения35: его задачей была не столько критика европейского Просвещения, сколько доказательство его неполноты, ограниченности, невозможности
для либерального миросозерцания полагаться исключительно на секулярные основания. Отношение мыслителя к христианской и классической традициям ни в малейшей степени не было связано с чувством ностальгии по прошлому Европы и не напоминало романтический протест против буржуазной прозы. Соловьев считал, что Европа остается Европой до тех пор, пока она остается верна римскому принципу политического универсализма, а темный мистицизм Востока с его нечестивым неприятием «жизни» или, напротив, нечестивым преклонением перед ней не вытеснил в западной философии «софийную» веру в иерархическую подчиненность темных иррациональных сил бытия Божественным силам разума и красоты.
Важнейшей особенностью традиционализма Вл. Соловьева было его убеждение в отсутствии принципиальных напряжений и разрывов внутри средиземноморской традиции; Соловьев полагал, что Афины и Иерусалим совместимы, так же как Рим и Константинополь. Языческая мудрость, по его мнению, конечно, должна была преобразиться в христианской вере, но к принятию Богочеловека и Богочеловечества ее вела внутренняя, имманентная логика, а не диктат ортодоксии. Поэтому Соловьев взялся увлеченно за перевод вергилиевой IV эклоги, содержащей, по мнению христианских апологетов, туманные намеки на грядущее рождение Спасителя36. С другой стороны, он - ошибочно или нет, другой вопрос - считал необходимым освободить христианскую религию от исторически объяснимой нетерпимости к высшим достижениям античной культуры. «...я должен сказать про отцов церкви, - писал Вл. Соловьев А.Ф. Аксаковой в письме от 28 апреля 1887 г., - что их малая способность ценить красоту (в форме ли мифологических представлений или в форме интересных дам) есть их односторонность, которой я никак не завидую. У них христианство находится в своем напряженном и исключительном состоянии - оно несвободно - это не есть высшая степень христианства»37. Претворение культурной традиции Средиземноморья в современности и было возможно для Соловьева именно потому, что, по мнению мыслителя, эта традиция была сущностно едина: в ней органически соединялись православие и католицизм, эллинская мудрость и иудейская религиозность.
Наследники Соловьева в русской религиозной философии, однако, сразу же актуализировали все те внутренние разрывы средиземноморской культуры, которые, по-видимому тщетно, попыталась замаскировать соловьевская софиология. Афины и Иерусалим, «примирившись» на короткое время в философии всеединства Соловьева, вступили с началом нового века в очередное противоборство. Творец русского религиозного экзистенциализма Л. Шестов вслед за Тертуллианом и Паскалем требовал отречения от эллинской мудрости во имя «абсурдной веры», от Бога философов и ученых ради Бога Авраама, Исаака и Иакова38. Его прямой антипод, блистательный знаток античности Ф.Ф. Зелинский, напротив, призывал христиан перестать считать Ветхий Завет «книгой откровения» и обнаружить исток религии Богочеловека в верованиях древних эллинов39. И все же, соловьевская попытка доказать взаимную обусловленность кри -тического разума и европейской культурной традиции остается выдающимся памятником созидательной философской работы, направленной не на «подрыв» цивилизационных основ и «переоценку ценностей», а на охранение лучшего, что есть в духовном наследии веков, от разрушительных вызовов современности.
1 См.: Соловьев B.C. Собр. соч. T.l. С.28.
2 См.: Дело. 1875. № 11. С.42.
3 Соловьев B.C. Письма. T.3. С.223.
4 Там же. С.225.
5 Там же. С.225.
6 Соловьев B.C. Собр. соч. Т.2. С.412-413.
7 Там же. С.409.
8 Там же. С.410.
9 Там же. С.406.
10 Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890. С.404.
11 Соловьев B.C. Собр. соч. Т.6. С.305-306.
12 Соловьев B.C. Письма. Т.2. С.241.
13 ^ловьев B.C. Собр. соч. Т.2. С.9.
14 Там же. С.13-14.
15 Там же. С.14.
16 Соловьев B.C. Собр. соч. Т.12. С.609.
17 Там же.
18 Там же.
19 См.: Гиляров-Платонов Н.П. Откуда нигилизм? // Гиляров-Платонов Н.П. Сборник сочинений. Изд.К.П.Победоносцева. Т.1. М., 1900.
20 Об отношении Соловьева к Н.П.Гилярову-Платонову см.: Межуев Б.В. Вл. Соловьев, Н.П. Гиляров-Платонов и «разложение славянофильства» // История философии. №6. 2000. С.33-61.
21 Там же. С.610. Соловьев подчеркивает также, что "самая противоположность между субъектом и объектом не есть что-нибудь безуслов -ное и окончательное и что полная правда не может быть ни объективною, ни исключительно субъективною"(См. там же: С.610).
22 См. также статью B.C. Соловьева "Рационализм", в которой находим такие строки: "Принципиальное противоречие между рационализмом и традиционализмом возникает тогда, когда, с одной стороны, известные предания заранее признаются неприкосновенными, а с другой стороны, всякое предание "заранее отвергается как неразумное... Не будучи источником какого-нибудь предания, разум является необходимым условием для оценки достоинства и значения всяких преданий. Если в каком-нибудь обществе стала раскрыта множественность противоречащих преданий, подлежащих сравнению друг с другом, то выбор между ними необходимо требует рассуждения, зависящего от разумных условий достоверности. Таким образом, - делает вывод Соловьев, - безусловное противоположение между рационализмом и традиционализмом не может быть последовательно удержано" (См.: Соловьев B.C. Собр. соч. Т.12. С.617). Позиция Соловьева, изложенная в этой заметке, представляется предельно ясной и четкой и не нуждается в подробных комментариях.
23 См., напр., вошедшую в первый выпуск "Национального вопроса в России" ст. «Любовь к народу и русский народный идеал (открытое письмо И.С. Аксакову)» // Соловьев B.C. Собр. соч. Т.5. С.39-57.
24 Соловьев B.C. Собр. соч. Т.10. С.197.
25 См.: Соловьев B.C. Собр. соч. Т.6. С.174-233.
26 Имеется в виду статья B.C. Соловьева "О церковном вопросе по поводу старокатоликов" // Соловьев B.C. Собр. соч. Т.4. С. 123-132. Опубл. впервые в г. "Новое время" в № 2639 за 1883 г.
27 См.: Вестник РХД. 1990. № 158. С. 147-159.
28 "О. Пирлинг, русский иезуит, заявил мне устно и письменно, что никакого участия в издании моей книги принимать не может вследствие разницы наших взглядов."(курс. авт. - Б.М.) (Из письма B.C. Соловьева М.М. Стасюлевичу от 12/24 ноября 1888 г. // Соловьев B.C. Письма. Т.4. С.38).
29 См.: Muller L. Solovjev und der Protestantismum. Freiburg, 1951.
30Соловьев B.C. Собр. соч. T.6. C.403-403.
31 "В сочинениях Соловьева, - пишет С.М. Соловьев, - середины 90-х годов трудно узнать автора-католика. Особенно следует это сказать об "Оправдании добра", где Соловьев высоко оценивает реформацию. Несомненно затем, что полемика Соловьева с православием во имя принципа "веротерпимости" трудно соединима с определенным конфессионализмом. Тем более надо сказать это об идее восстановления пророческого служения, по праву в свое время упраздненного христианством, и "религии духа, которая шире всех исповеданий", как обмолвился Соловьев в письме к Розанову от 92 г." Однако добавляет С.М. Соловьев: "...мы не можем по "Оправданию добра" судить о внутренней жизни Соловьева в 90-х годах. В этом сочинении все закончено, закруглено, схематизировано, оно исполнено глубокого оптимизма и спокойствия. Между тем Соловьев скоро принужден был испытать всю тяжесть своего положения в оторванности от Церкви. Его начинают преследовать мрачные видения, он часто видел дьявола" (См.: Соловьев С.М. Указ. соч. С.345-346).
32 Соловьев B.C. София // Логос. 1993. № 4. С.275.
33 Там же. С.274.
34 См. в этой связи письмо С.Н. Трубецкого о славянофильстве: Вопр. философии. 1996. № 1. C.147-150.
35См.: Соловьев B.C. Собр. соч. Т.5. С. 324.
36 См.: Соловьев B.C. Поллион. Четвертая эклога Вергилия // Соловьев
B.C. Стихотворения и шуточные пьесы. Л.: Сов. писатель, 1974.
C.195-197.
37 См.: Владимир Соловьев в восьмидесятые годы. По его письмам к А.Ф. Аксаковой, а также по записям и переписке A.A. Киреева. (Публ. Д. Соловьева) // Звезда. 1996. № 1. С.145. (ЦГАЛИ, ф.475, оп.1, ед.хр.17-18, л.284-285).
38 См.: Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч. В 2 т. М.: Наука, 1993. С.333.
39 Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Киев, Синто, 1993. С.123.
