CC BY
192
Проблема времени в современной философии: возможен ли диалог метафизики и естествознания?
В.Н. Зима,
доцент кафедры философии
Тема времени традиционно является одной из центральных для философии, а само время - чрезвычайно сложным и многоаспектным объектом для теоретической рефлексии, поэтому темпоральная проблематика в той или иной степени оказывается важной составной частью самых разных областей философского знания. Однако время является объектом не только философских исследований. Немалая роль в его понимании принадлежит естественным наукам. Поэтому современные исследователи, отмечая специфический наддисциплинарный характер феномена времени, большие надежды возлагают на междисциплинарный подход, в котором основная роль отводится диалогу между метафизикой и естествознанием. Возможен ли такой диалог? В чем состоят затруднения, связанные с междисциплинарным подходом? Какие стратегии могут помочь в его реализации? Анализу этих вопросов посвящена данная статья.
Основные трудности, связанные с пониманием и изучением феномена времени. Последние четыре десятилетия демонстрируют значительный рост интереса исследователей к проблеме времени, которая привлекает внимание как тех авторов, кто работает преимущественно в метафизической и аналитической традиции, так и тех, кто занимается проблемами философии науки [17, с. 10; 23, с. V]. Вместе с тем и понимание времени, и его изучение (представляется, что такое уточнение будет вполне оправданным) наталкивается на ряд объективных трудностей, обусловленных специфической эпистемологической и онтологической природой этого феномена. Укажем эти труд-
ности. Начнем с того, что время не является ни специфически философским, ни специфически научным объектом; кроме того, ряд его свойств, которые могут быть эксплицированы в логическом контексте, практически не могут быть сделаны объектом естественнонаучного исследования. Понятие времени исходно является понятием дофилософским, которое философия, возникнув, делает объектом своей рефлексии. Основная проблема здесь - проблема непротиворечивого представления понятия времени, поскольку само это понятие связано с глубинным конфликтом интуиций тождественности инаковости, без которых невозможно темпоральное представление вещей [17, с. 20]. Время в этом смысле оказывается в любом случае понятием амбивалентным, поскольку, с одной стороны, связано с изменениями, а, с другой - является способом выражения порядка событий, то есть связано с таким аспектом бытия вещей, как длительность. Понятно, что специфика темпорального бытия вещей, в отличие от метафизически понимаемой вечности, в которой отсутствует порядок последовательности, различие между бытием и становлением, как раз и определяется тем, что во времени вещи существуют особым образом, так, что в полноте выявляются не сразу (одновременно, единовременно), а постепенно. Между тем именно представление времени как длительности наталкивается на два основных затруднения, которые заслуживают рассмотрения.
Самое очевидное из них, если говорить о возможности представления времени в этом его аспекте, в качестве объекта естествознания, состоит в том, что длительность, в качестве предполагаемого объективного свойства темпоральных вещей в любом случае является ненаблюдаемым объектом. Хотя и с логической, и даже естественнонаучной точек зрения, проблема длительности заслуживает обсуждения, поскольку, как будет показано ниже, именно к пониманию длительности в теории относительности наиболее часто обращаются исследователи проблемы времени в метафизике. Суть аргументов здесь становится ясна, если обратиться к анализу тех способов представления времени, которые были предложены Дж. Мак-Таггартом [16]. Этот английский философ в начале двадцатого столетия предложил оригинальный способ представления времени в виде двух равно возможных способов представления отношений между событиями: как отношения «раньше, чем» — «<позже, чем» (В-серии) и как отношения прошлого, настоящего и будущего (А-серии). Различие их в том, что характер событий и отношение между ними в В-сериях всегда перманентны, во-вторых — изменчивы, поскольку в А-сериях одно и то же событие вначале было будущим, затем настоящим, потом станет прошлым. По мнению Мак-Таггарта, А-серии являются условием В-серий, первичны по отношению к ним, но поскольку само представление времени в виде А-се-рий наталкивается на внутренние логические противоречия, то следует
признать, что времени не существует. Последующие философы, работавшие в аналитической традиции, с выводом Мак-Таггарата о несуществовании времени были не согласны. Их усилия сосредоточились на том, чтобы доказать достаточность для представления времени либо А-, либо В-серий. Однако весьма принципиальным представляется то обстоятельство, что при всем различии предлагаемых аргументов, их анализ показывает, что именно решение вопроса о соотношении изменений и времени и способе понимания изменений определяет различие между сторонниками А- и В-интерпретаций времени и именно онтоло-гизация изменений оказывается наиболее трудной проблемой. Сам Мак-Таггарт, например, приступая к своим рассуждениям, указывает, что связь времени и изменений можно считать общепринятой [16, с. 25]. Времени бы не было, если бы ничего не изменялось. Поэтому, хотя в обычном языке и может идти речь о том, что нечто остается неизменным во времени, на самом деле изменение в одной вещи всегда будет затрагивать и другие, поскольку с изменением меняется сам характер отношения между вещами. Но что представляет собой само изменение? Мак-Таг-гарт считает, что изменения не могут затрагивать само событие в его содержании, событие всегда остается просто событием. Единственное, что изменяется, это положение события во времени: вначале оно было далеким будущим, затем близким, затем становится событием настоящего времени и затем - событием прошлого1. Сторонники В-интерпре-таций с таким пониманием как раз и не согласны. С их точки зрения события не изменяются, они сами и являются изменениями. Понять эту точку зрения можно, если вспомнить, что в рамках В-интерпретаций время понимается как особое измерение, наряду с тремя пространственными, то есть как некоторая неподвижная структура отношений («раньше, чем», «позже, чем», одновременно) между событиями, каждое из которых является одинаково реальным, а настоящий момент не имеет какого-либо привилегированного положения2. В понимании сторонников В-теорий единичные вещи представляют собой нечто, что распростерто во времени также как и в пространстве. С этой точки зрения вещи можно представлять в виде своего рода пространственно-временных червей (spacetime worms), имеющих свои временные границы. Поэтому, сказать, что единичные вещи претерпевают изменения в своих свойствах, всего-навсего означает сказать, что вещь имеет некоторое свойство в один момент времени и не имеет его вдругой [15, с. 213]. В свою очередь сторонников А-интерпретаций, при всем различии их подходов, объединяет между собой признание особой роли настоящего мо-
1 Ibid. P. 26.
2 Для обозначения указанной точки зрения в современной литературе используется термин этернализм (от англ. eternity — вечность).
мента времени. Что касается различия между самими А-теориями времени, то их можно разбить на две группы. К первой принадлежат теории, которые в определенной степени сближаются с В-теориями в том, что предпочитают говорить о четырехмерном пространстве-времени. Ко второй — сторонники презентизма — взгляда, согласно которому реальность нельзя рассматривать как распростертую во времени. С их точки зрения существует только то, что существует в настоящий момент. Первая группа представлена, в частности, известными теориями растущего блока времени (прошлое и настоящее реальны, будущее еще нет) и сжимающегося блока времени (настоящее и будущее реальны, а прошлое не имеет самостоятельного онтологического статуса). Время в этих теориях имеет транзитивный характер, а сами изменения понимаются в терминах темпорального становления. Что касается презентизма, то транзитивная природа времени здесь аналогичным образом, очевидно, выражена быть не может и понимается в том смысле, что истинность утверждений меняется во времени [15, с. 219-221].
Необходимо заметить, что с логической точки зрения выбор в пользу одного из способов представления времени сделать не представляется возможным. Во многом именно этим фактором обусловлено то обстоятельство, что сторонники указанных выше концепций, прежде всего В-теорий, (за исключением презентизма) пытаются прибегнуть к помощи теории относительности и ее аргументам, связанным с отрицанием особой роли настоящего момента времени. Такое обращение, в принципе, является одним из наиболее ярких аргументов в пользу возможности междисциплинарного рассмотрения времени. Но допустимо ли такое «сотрудничество»? Как я попытаюсь показать в последнем разделе настоящей статьи, на этот вопрос едва ли можно дать положительный ответ, если не провести экспликацию соответствующих методологических оснований самой междисциплинарности. С другой стороны, очевидно, что представление вещей в качестве объективно существующих в виде пространственно-временных червей, требует соответствующей категории для фиксации данного онтологического уровня реальности, и понятие длительности в качестве темпорального референта самой вещи вправе претендовать на эту роль.
Трудность, однако, в том, что подобный логически строгий вывод наталкивается на другую проблему, которая в современной метафизике получила название проблемы устойчивости вещей во времени. Как и проблема выбора релевантного способа представления темпорального бытия вещей между А- и В-сериями, данная проблема возникает в контексте попыток непротиворечиво мыслить единство тождественности и инаковости в качестве атрибутов вещей. Альтернативные подходы к решению данной проблемы получили название энду-рантизм (по англ. endurantism) и пердурантизм (по англ. ре^игап^т).
Сторонники первого считают, что единичные вещи существуют всецело в каждый определенный момент времени. Сторонники второго в контексте В-теорий времени настаивают на том, что единичная вещь является агрегатом темпоральных частей, каждая из которых существует в свой момент времени [15, с. 231]. Данную проблему, очевидно, нельзя считать просто логическим упражнением, поскольку базовой метафизической интуицией является представление о вещи как о чем-то, что существует относительно самостоятельно и обладает устойчивостью существования [9, с. 48]. Следовательно, представление о диахронической тождественности, которую можно понимать как аналог длительности, также можно рассматривать в качестве фундаментальной интуиции, в которой выявляется своеобразие темпорального бытия в отличие от пространственного бытия вещи. Однако при анализе представления длительности как объективного единства моментов (темпоральных частей вещи) нас подстерегает проблема, причем логически гораздо более сложная, чем проблема представления изменений. Суть ее в следующем. В пространственном бытии вещь состоит из частей, занимающих некоторое положение, которые в сумме составляют пространство вещи как целого. Если мы будем рассуждать аналогичным образом о бытии вещей во времени, то должны предположить, что вещь в объективной длительности ее существования, в которой выявляются в полноте ее свойства, должна состоять из своего рода темпоральных частей. В этом случае к фундаментальной метафизической проблеме соотношения целого и частей в вещах, основные способы решения которой представлены подходами, известными под названиями меризма и холизма, должна с необходимостью прибавиться проблема соотношения темпоральных частей между собой. Однако в этом случае мы сталкиваемся с принципиальной трудностью, аналога которой в отношении пространственного бытия вещей не возникает. Если вещь в ее пространственном существовании и можно попытаться мыслить в упрощенном виде как простой агрегат пространственно упорядоченных частей, и это, в принципе, не встретит возражений со стороны здравого смысла, поскольку в противном случае возникает проблема избыточности (если допустить, что вещь есть нечто иное, чем ее части, то нам придется признать, что одновременно должен существовать, например, и стол, как целое, и его возможные составные части), то мыслить вещь как агрегат темпоральных частей аналогичным образом нам не удастся. В таком случае проблемы избыточности избежать вряд ли возможно: если мы попытаемся представить вещь просто как агрегат темпоральных частей, то столкнемся с большой трудностью, которая обусловлена необходимостью логически предположить, что в каждый момент времени вещь существует и как целое (в пространственном смысле), и как часть себя самой, если
считать, что со временем выявляются все новые ее стороны и свойства1. Здесь, конечно, имеется очевидный и очень трудный парадокс. Как его решить? Сторонники пердурантизма апеллируют к теории относительности и представлениям о блочном времени. Его противники апеллируют к проблеме избыточности и считают это главным аргументом против представления вещей как темпоральных агрегатов, однако, на мой взгляд, острота вопроса здесь определяется вовсе не полемикой вокруг В-теорий времени и роли настоящего момента времени, а обусловлена объективным своеобразием темпорального бытия вещей и необходимостью его релевантного представления не только в логическом виде, но и в качестве метафизического объекта, для которого, возможна, характерна выраженная многомодусность, а ее представление может потребовать обращения к атемпоральным онтологическим категориям.
Второе затруднение относительно понятия длительности имеет более эпистемологический характер. Оно связано с аргументами в пользу нереальности времени, которые были предложены Аристотелем, что и стало, по сути, классической формулировкой парадокса времени в философии. Аргументы изложены Аристотелем в четвертой книге его Физики[2], а сама идея такова. Время скорее не существует, поскольку понятие существования чего-либо подразумевает существование его частей, а в отношении времени как раз и приходится сомневаться в существовании его частей, поскольку прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее постоянно стремится стать прошлым. Таким образом, под сомнением сразу оказывается возможность существования времени именно в виде объективной длительности, которая задает порядок событий. Ситуацию усугубляет и другое обстоятельство. Несмотря на высказанное сомнение в существовании времени, Аристотель все-таки продолжает свое исследование в контексте движения, существования которого он не отрицает, и приходит к новому, неутешительному для возможности объективного представления времени выводу. Он формулирует определение времени в качестве числа в том смысле, что время может быть рассмотрено в качестве некоторой меры движения в отношении к прежде и после. Но очевидно, что не бывает числа без считающего, измерения без измеряющего, и поэтому сама фиксация изменений, а, следовательно, и событийного ряда, который образует длительность, по сути, оказывается поставленной в зависимость от субъекта. Позднее эта тенденция к субъективизации времени по своему получила развитие у св. Августина, который решает парадокс Аристотеля, рассматривая время в качестве длительности в связи с жизнью чело-
1 То есть получается, что предмет должен существовать в виде чуть ли не бесчисленного числа копий, каждая из которых соответствует определенному моменту, из которых и слагается длительность в целом.
веческой души. Единство прошлого, настоящего и будущего, в котором представляется время как целостность, здесь связано с единством таких свойств души как память, внимание и ожидание. Следует обратить внимание, что анализ времени в аспекте длительности в том виде, как он был осуществлен Аристотелем, означал постановку проблемы онтологического статуса времени и заложил теоретическую основу для различения двух основных подходов к пониманию времени, которые сохраняют свое значение на протяжение всей истории развития философских представлений о времени. Эти подходы известны под названием объективных и субъективных концепций времени. Сторонники первых согласны в том, что время является объективным свойством внешнего мира. Сторонники вторых считают феномен времени так или иначе обусловленным особенностями восприятия субъекта.
Как видно, анализ проблемы времени в философии наталкивается на целый ряд трудностей фундаментального порядка. Не менее трудным объектом время является и для естествознания. Как уже было сказано, время не является собственно и исключительно объектом науки. Время для науки, как и для философии, есть, скорее, внешняя данность, интуиция, чем понятие, закономерно оформляющееся в ходе развития самой области знания: его, конечно, можно попытаться изучать специфическими научными методами, но при этом надо учитывать и тот момент, что для конкретной области знания часть содержания этого понятия всегда будет задаваться общим культурным и мировоззренческим фоном эпохи, к которой принадлежит исследователь [6, с. 158159]. Эту ситуацию хорошо характеризует П. Левич, когда указывает, что время в современном знании является исходным и неопределяемым понятием, то есть принадлежит к числу таковых, без которых наука не обходится, но и не изучает их, а использование представлений о времени опираются на интуицию исследователя, на элементы вненаучных представлений о мире [8, с. 17]. Интерес представляет в этом плане и наблюдение Г.П. Аксенова, который подмечает то обстоятельство, что с одной стороны, время есть «что-то, относящееся к объективной природе», а с другой — никакой отдельной науки о времени не сложилось [1, с. 6]. Наддисциплинарный характер времени, таким образом, требует комплексного, философского и научного, подхода. Возможен ли он, и каким должен быть этот подход?
Что такое «метафизика»? Прежде чем приступить к анализу проблемы междисциплинарности в отношении такого объекта как время, представляется необходимым сделать важное замечание методологического характера относительно содержания самого термина «метафизика» (равно как и в отношении вопроса о соотношении понятий «метафизика» и «онтология»), поскольку этим содержанием во многом определяется и понимание времени в качестве базовой метафизи-
ческой категории. Дело в том, что сравнительный анализ значений, в которых употребляется данный термин, позволяет выявить достаточно широкий их спектр, причем расстановка акцентов в отечественной и зарубежной традиции оказывается во многом различной. Так, например, авторы учебника «Онтология и теория познания» определяют метафизику как «предельный вид философского знания», однако подчеркивают, что она не совпадает с самим термином «философия», являясь, скорее, своего рода «сердцем философии», учением о первоосновах сущего, если следовать традиционному пониманию метафизики, которое восходит еще к античности. Важно, что при таком подходе онтология понимается лишь как один из уровней метафизики, наряду с гносеологией и аксиологией [9, с. 13-15]. Сходную позицию занимает А.Л. Доброхотов. Метафизику он определяет как «философское учение о сверхопытных началах и законах бытия» [4], а онтологию - как «учение о бытии как таковом», отмечая при этом, что хотя «иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как ее основополагающая часть» [5]. В тоже время в современной зарубежной (по крайней мере, англо-американской философии [15; 20]) присутствует иное понимание метафизики, которое, на мой взгляд, до сих пор недостаточно эксплицировано в отечественных исследованиях, что существенно затрудняет выработку общего терминологического аппарата. Это иное понимание тезисно можно представить следующим образом. Речь идет, прежде всего, о том, что однозначного определения того, что такое метафизика дать невозможно, поскольку на протяжении истории развития философии, представления о природе и предмете метафизики существенно менялись. Термин «метафизика», как известно, ввел не Аристотель, хотя по существу этот термин можно признать соответствующим предмету аристотелевской первой философии. Главная проблема, однако, заключается не в исходном значении самого термина, а в том, что у Стагирита имеется не одно, а целых два различных определения того, чем должна заниматься первая философия. В одном месте он говорит о том, что ее предметом являетсяучение о первых причинах. В таком качестве метафизику можно поставить в один ряд с другими науками: отличие только в характере объектов, хотя нематериальный характер объектов метафизики (прежде всего Бога, или Неподвижного Перводвигателя) безусловно выделяет ее на фоне других наук. Но в другом месте Аристотель говорит о том, что предметом метафизики является сущее как таковое и то, что ему присуще самому по себе. В этом качестве метафизика уже не является одной из наук. Она не просто исследует определенный предмет и его свойства, как и они, но также и такие общие понятия, как единство, множество, сходство, различие и т. п., которые равно приложимы ко всему существующему. Такие предельно общие понятия называются категориями, и тогда целью метафизики
является, во-первых, выявление этих категорий, во-вторых, выявление отношения каждого единичного предмета к этим категориям и, в-третьих, выявление отношений, которые связывают различные категории друг с другом; конечным результатом этого будет выявление категориальной структуры сущего как такового, причем категории понимаются Аристотелем скорее реалистически, как атрибуты вещей [18, с. 950]. Понимание метафизики как учения о первых причинах сущего преимущественно имело место в античности и в Средневековье. Однако в эпоху Нового времени происходят существенные изменения в понимании предмета метафизики. Происходит расширение предметной области метафизики за счет тех проблем, которые сам Аристотель относил к предметной области естественных наук. Тогда же, в ответ на возражения сторонников традиционного взгляда на метафизику, в работах рационалистов оформляется и собственная предметная область метафизики — бытие, которое может быть исследовано в различных ракурсах. Так, бытие как таковое стало предметом общей метафизики. Иные ракурсы оформились под общим названием специальной метафизики, разделами которой стали: космология, изучающая бытие в перспективе его изменчивости, рациональная психология, изучающая разум в качестве разновидности бытия, Естественная теология, изучающая бытие Бога. Нетрудно заметить, что традиционному — аристотелевскому и средневековому — пониманию предмета метафизики соответствуют только общая метафизика и естественная теология. Именно в это время спекулятивный характер построений рационалистической метафизики, проявившийся в оторванности умозрительных построений от реальности, вызвал наиболее серьезную и последовательную критику со стороны эмпирически настроенных мыслителей. Итогом этой критики создание системы И. Канта, в которой сама возможность постижения бытия в том виде как оно есть была поставлена под сомнение, метафизика стала пониматься как критика познавательных способностей субъекта, а вместо реалистического понимания категорий, как атрибутов вещей, было предложено трансценденталистское их понимание как форм познавательной активности субъекта. С тех пор дискуссия между сторонниками традиционного подхода в метафизике (известного как реализм) и подхода критического (известного как антиреализм) не утихает. В то же время одним из наиболее важных ее результатов следует признать тот, что ни одной из сторон не удалось привести аргументы, которые бы однозначно продемонстрировали победу того или иного подхода. В методологическом плане это означает принципиальную концептуальную и предметную неоднородность метафизики, и, как следствие, невозможность обсуждать те или иные ее проблемы без предварительной экспликации тех эпистемологических и онтологических предпосылок, которыми руководствуется исследователь-метафизик. Формирование
метафизики в ее современном понимании происходит уже в современную эпоху. Вновь изменилось, сравнительно с новоевропейским, ее предметное содержание. Так, проблемы существования Бога и природы Его бытия, равно как и вопросы отношения науки и религии, религии и морали, эпистемологического статуса религиозной веры стали предметом Философии религии, проблемы природы разума и его деятельности теперь исследует Философия сознания. Таким образом, традиционные для новоевропейской философии вопросы метафизики оказались теперь за ее пределами. Говоря об особенностях современного понимания метафизики, следует отметить два основных момента. Во-первых, в качестве ее онтологической и эпистемологической установок признается реализм в его традиционном понимании, то есть представление о существовании субъект-независимой реальности и возможности ее познания в том виде, как она есть, что и является задачей метафизики. Во-вторых, в своем современном состоянии метафизика -это раздел философии, предметная область которой сходна с аристотелевским пониманием метафизики как изучения сущего как оно есть, то есть как теории категорий и их отношений, а вовсе не как науки о сверхопытных началах бытия. При таком понимании метафизики онтологией принято называть категориальный аппарат (а не учение о бытии), который используется для адекватного описания сущего. Тем не менее, важно отметить, что, несмотря на отмеченные различия в понимании предмета метафизики в отечественной и англо-американской философской традициях, и в той и в другой время в любом случае помещается в число основных объектов ее рефлексии. При этом, однако, сам способ рассмотрения времени и решение вопроса о его онтологическом статусе, особенно в той его части, где речь идет о выборе методологических оснований, в указанных традициях оказывается существенно различным. Это, как представляется, обусловлено тем, насколько в той или иной традиции аргументы антиреализма оказываются принятыми в расчет всерьез и, следовательно, насколько осознается необходимость экспликации релевантных им онтологических и эпистемологических оснований. Это побуждает нас обратиться к вопросу о способах представления реальности в контексте полемики между реализмом и антиреализмом и выяснить, как это влияет на способы и особенности понимания времени, которые можно обнаружить в философии.
Два способа понимания реальности: когерентны ли конструкции времени в метафизике и естествознании. Понятие реальности, как и понятие времени, являются в философии такого рода предельными понятиями (по существу, понятиями дофилософскими, которые философия в числе прочих делает предметом своей рефлексии), вопрос об онтологическом статусе которых однозначным образом решить не представляется возможным; все определяется теми он-
тологическими и эпистемологическими предпосылками, которыми руководствуется исследователь. Вместе с тем, именно время, в силу указанных выше причин, оказывается таким объектом, рефлексия которого с необходимостью подразумевает экспликацию всех возможных значений понятия реальность. Речь том, что как для метафизики, так и для науки время является объектом особого рода как минимум по трем причинам. Во-первых, в силу особого эпистемологического и онтологического статуса времени, существует возможность постановки вопроса о реальности времени как таковой. Во-вторых, время является объектом, так сказать, наддисциплинарным, который в равной степени изучается как метафизикой, так и различными естественными науками. Во-третьих, время в науке является так называемым исходным и неопределяемым понятием, то есть принадлежит к числу таковых, без которых наука не обходится, но и сама не изучает их: использование представлений о времени опираются на интуицию исследователя, на элементы вненаучных представлений о мире; хотя кажется понятным, что имеет место и обратное влияние: развитие естественнонаучных представлений о времени неизбежно обогащает и философские представления о нем, по крайней мере актуализирует те или иные аспекты темпоральной проблематики. Поэтому одна из главных задач, которая возникает перед исследователями времени с методологической точки зрения состоит в том, чтобы выяснить, в какой именно мере можно говорить об этом влиянии и где те границы, которые отделяют время в качестве объекта научной рефлексии от времени в качестве объекта метафизической рефлексии. Именно для решения этого вопроса особое значение приобретает анализ понятия реальность. Именно в свете данной задачи выясняется все значение полемики между реализмом и антиреализмом, поскольку именно она позволила эксплицировать амбивалентный характер понятия реальность не только в плане философской метафизики (на что мы указывали выше), но в науке. Стало понятно, что реальность может пониматься не только в субстанциональном (онтологическом) смысле как «объективная реальность», но и в эпистемологическом, как «категория, с помощью которой объект, задаваемый истинным знанием, отличают от объекта, задаваемого знанием ложным» [11, с. 811]. Именно с подобной постановкой вопроса о реальности связана возможность понимания истины не только в ее классическом виде, но и в том виде, в каком она понимается в позитивизме, то есть как истины когерентной. А поскольку вопрос об онтологическом статусе объекта научного знания (его соотношении с объективной реальностью) решить однозначно невозможно, то определение, согласно которому «некоторое положение вещей мы можем назвать "реальным", если и только если описывающее его высказывание истинно» [10, с. 320], допускает и такую интерпретацию, согласно которой реально существую-
щим может быть назван и терминологический аппарат научных теорий. В связи с этим в современной философии науки сложилась традиция использовать понятие онтологии в несколько ином, чем в философской метафизике, значении. Если в метафизике речь идет об объективной реальности, а понятие онтологии обозначает тот набор фундаментальных объектов, которые составляют «структуру» этой реальности, то в философии науки речь идет о реальности, которая задается научными теориями, а понятие онтологии научной теории используется для обозначения тех объектов (к числу которых могут быть отнесены и различные конструкции времени в естествознании), существование которых обусловлено аппаратом самой теории [22, с. 199], причем понятно, что и вопрос о том, каково соотношение реальности научной теории и объективной реальности, решить, в равной степени, однозначно невозможно2.
Очевидно, что для решения вопроса о границах взаимодействия между метафизическими конструкциями времени и конструкциями времени в естествознании, который мы сформулировали выше, данное обстоятельство имеет принципиальное значение. Укажем ряд основных моментов. С одной стороны, учитывая реалистическую предпосылку, лежащую в основании современной метафизики, мы должны признать, строго говоря, что данные конструкции вообще не обладают когерентностью в онтологическом плане. Вместе с тем, можно интуитивно предположить, что наддисциплинарный характер феномена времени имплицитно указывает на возможность такой когерентности, которая требует адекватных средств для своего выражения. В методологическом плане, в настоящее время, в качестве такового обычно предлагается междисциплинарный подход, который получил широкое распространение среди исследователей3, несмотря на существующее разнообразие мнений в понимании содержания самого феномена междисциплинарно-сти, однако, насколько известно, его сторонники не апеллируют к проблеме онтологической когерентности. Однако как представляется, с учетом указанной проблемы реализация данного подхода требует тщательной разработки соответствующей методологии, соответствующих критериев междисциплинарности в отношении такого объекта, как время. На мой взгляд, подобный критерий в настоящее время еще не впол-
2 Введение понятия «теоретической нагруженности фактов», осознание трудности различения между так называемыми эмпирическими и теоретическими объектами, неоконченный спор между научным реализмом и инструментализмом в философии науки являются наиболее известными примерами, иллюстрирующими всю остроту проблемы соотношения реализма и антиреализма.
3 Известными примерами которого являются: деятельность Международного общества по изучению времени, основанного Дж. Фрейзером и Российский междисциплинарный семинар по темпорологии, который уже более двух десятков лет функционирует при МГУ им. Ломоносова.
не выработан. Скорее, можно говорить о том, что существенной чертой современных междисциплинарных исследований времени является своего рода натурфилософский (так сказать, «наивный») реализм, характерной чертой которого является отсутствие различения между указанными выше пониманиями реальности и типами онтологий, используемых для ее описания и, как следствие, в той или иной степени отождествление реальности научной теории и объективной реальности. На самом деле понятно, что вопрос об их соотношении однозначно решить невозможно, и, следовательно, с методологической точки зрения в любом случае неправомерно будет преувеличивать роль естественных наук в понимании времени (что как раз и характерно для натурфилософского реализма) в ущерб роли метафизических исследований в данной области. Я особенно подчеркиваю данное обстоятельство, поскольку для отечественной философской традиции скорее имплицитно характерен именно натурфилософский реализм (во многом, видимо, обусловленный многолетней традицией материализма в онтологии как способа решения вопроса о единстве мира, то есть по существу, исходно в предпосылочно-субстанциальном контексте), о чем можно заключить как из того обстоятельства, что проблема онтологической относительности вообще не затрагивается при обсуждении темы времени, так и из самого характера рассмотрения проблемы времени в качестве одной из фундаментальных философских категорий, которая в систематическом (а не только в историко-философском) виде представлена преимущественно в различных учебниках по философии для высшей школы: в них понимание времени в методологическом плане, как правило, оказывается в тесной связи с достижениями различных наук. Справедливости ради, на мой взгляд, нужно сказать, что тенденция материалистического реализма такого рода не является исключительной характеристикой отечественной традиции. Материализм в двадцатом столетии был довольно распространен среди зарубежных философов науки, хотя в этом случае речь идет о так называемом методологическом материализме. В качестве примера можно привести взгляды уже упомянутого Дж. Фрейзера и его известную концепцию темпоральных уровней [14]. Следует также отметить, что онтологии времени в метафизике и философии науки различны, поэтому исследования времени в метафизике, с одной стороны, и исследования времени в естественных науках, с другой, строго говоря, должны рассматриваться как самостоятельные области знания. Тем не менее, на мой взгляд, подобное разграничение хотя и встречается в публикациях [19], экспликация его эпистемологических оснований (вплоть до настоящего времени) не всегда проводится в должной мере, что приводит к смешению метафизических и физических теорий времени. Самым известным примером тому является довольно широко распространенное использование выводов теории относительности в ка-
честве аргумента в пользу В-теорий времени в метафизике. Впрочем, указанную тенденцию натурфилософского реализма не следует абсолютизировать, поскольку, наряду с ней, имеют место и другие, более зрелые в методологическом плане. Во-первых, существует все-таки достаточно четкое разграничение между философскими представлениями о времени в качестве объекта философии науки, с одной стороны, и представлениями о времени в качестве объекта метафизики, то есть полученными в результате логического анализа, что называется a priori [20, с. 17]. Во-вторых, присутствует осознание того, что обсуждение времени, в качестве объекта науки, требует предварительного уточнения того, в каком смысле понимается реальность. Так, например, крупный современный физик-теоретик Ш. Кэррол в своей недавней книге специально рассматривает вопрос о способах представления времени и отмечает различие между задачами, которые стоят перед философом с одной стороны, и ученым, - с другой. Для первого интересен вопрос о реальных свойствах времени, для второго достаточно представить время как целостную непротиворечивую конструкцию в качестве удобного теоретического средства [13, с. 24-25].
Таким образом, проблема когерентности онтологий времени в метафизике и естествознании оказывается скорее проблемой для междисциплинарных исследований времени, хотя проблемой вполне объективной. Говоря о возможных путях ее решения, можно предположить, что изучение времени в качестве междисциплинарного объекта предполагает, прежде всего, разработку соответствующей данному подходу онтологии времени, что, в свою очередь, означает необходимость поиска таких методологических принципов, которые могли бы служить основанием для создания единой онтологии времени, релевантной как для его представления в метафизике, так и в философии науки. Учитывая то обстоятельство, что современная метафизика «определилась» в отношении своих базовых посылок (реализм), видимо, можно предположить, что искомой когерентности в отношении онтологий можно достичь только посредством введения такого рода дополнительных предпосылок для понимания реальности в науке, которые бы были по сути теми же, что и в метафизике, то есть предпосылками реалистическими, а не антиреалистическими.
Возможна ли экспликация подобного рода предпосылок? Представляется, что на этот вопрос можно дать положительный ответ. Дело в том, что для естествознания характерна одна эпистемологическая предпосылка, всю важность и своеобразие которой вполне можно понять только с учетом полемики между реализмом и антиреализмом. В ходе этой полемики, как известно, сторонники антиреализма подвергли критике ключевое для традиционной метафизической философии понятие субстанции, поскольку выяснилось, что доказать существова-
ние внешнего, по отношению к познающему субъекту мира, не представляется возможным4. Однако вопреки аргументам антиреализма, естествознание никогда не пыталось преодолеть присущую ему «естественную установку», а наоборот утверждало в качестве своей фундаментальной эпистемологической предпосылки «веру в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта» [12, с. 136], которая В.И. Вернадским была названа «аксиомой реальности» [3, с. 490]. Важным логическим следствием данного эпистемологического феномена, в свою очередь, оказывается возможность (скорее, даже неизбежность) постановки проблемы реальности в ее субстанциальном аспекте, то есть в виде вопроса о природе реальности как таковой («последней реальности» или объективной реальности), по существу, в аспекте реалистическом, когерентном реализму современной метафизики, в качестве альтернативы позитивистской установке.
Одним из важных методологических следствий подобного подхода, как представляется, может стать расширение представлений о формах темпоральности, характерных для объективной реальности и релевантных ее метафизическому характеру. В этом случае появляется возможность обсуждать, в том числе, различные формы атемпораль-ного бытия, представление о которых в целом следует признать востребованы в современной физике [21, с. 266], а также мотивировано обратиться к эвристическому ресурсу традиционной реалистической, докантовской метафизики, прежде всего к ее античной и средневековой традиции.
Библиографический список
1. Аксенов Г.П. Причина времени / Г.П. Аксенов. - М. : Эди-ториал УРСС, 2001. - 304 с.
2. Аристотель. Физика. IV. 10 (217 b 32-218 a 29).
3. Вернадский В.ИИ. Проблема времени в современной науке / В.И. Вернадский // Биосфера и ноосфера. - М., 2008. - С. 483-519.
4. Доброхотов А.Л. Метафизика / А.Л. Доброхотов // Новая философская энциклопедия энциклопедия - Режим доступа : http:// iph.ras.ru/elib/1869.html
5. ДоброхотовА.Л. Онтология / А.Л. Доброхотов // Новая философская энциклопедия - Режим доступа : http://iph.ras.ru/elib/ 2181.html
6. КазарянВ.П. Философские проблемы пространства и времени в естествознании / В.П. Казарян // Философия естественных наук. -М. : Академический проспект, 2006. - С. 105-166.
7. Кант И. Сочинения в шести томах / И. Кант. - Т. 3. - М.,
1964.
4 И. Кант эту ситуацию метко назвал «скандалом для философии».
8. Левин А.П. Почему скромны успехи в изучении времени / А.П. Левич // На пути к пониманию феномена времени: конструкции времени в естествознании. - 4.3. - М. : Прогресс-Традиция, 2009. -С. 15-29.
9. Миронов В.В. Онтология и теория познания / В.В. Миронов, А.В. Иванов. - М., 2005. - 447 с.
10. Поппер К Предположения и утверждения. Рост научного знания / К. Поппер // Он же. Логика и рост научного знания. Избранные работы. - М. : Прогресс. - 605 с.
11. Реальность // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. - М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. - С. 811.
12. ЭйнштейнА. Собрание научных трудов / А. Эйнштейн. -Т. 4. - М., 1967. - 601 с.
13. Carrol S. From Eternity to Here: the Quest for the Ultimate Theory of Time. - Duton, New York, 2010. - 438 p.
14. FraserJ.T. The Genesis and Evolution of Time: A Critique of Interpretation in Physics. - University of Massachusetts Press, Amherst, 1983. - 204 p.
15. Loux. M.J. Metaphysics: a contemporary introduction / Michael J. Loux. - 3rd ed. - Routeledge, N.Y., L., 2009. - P. 309.
16. McTaggart J.M.E. The Unreality of Time // The Philosophy of Time. - Oxford University Press, 1993. - P. 23-34.
17. Oaklander L.N. The Ontology of Time. - Prometheus Books. N.Y., 2004. - 366 p.
18. Ontology // Encyclopedia of Time: Science, Philosophy, Theology and Culture. Vol. 2. - Sage Publications., 2009. - P. 948-951.
19. Poidevin R. Relationism and Temporal Topology: Physics or Metaphysics? / The Philosophy of Time. - Oxford University Press, 1993. -P. 149-167.
20. PoidevinR. MacBeath. Introduction // The Philosophy of Time. - Oxford University Press, 1993. - P. 1-20.
21. Price H Time's Arrow and Archimedes' Point. N.Y., 1996. -
xiii+306 p.
22. Rosenberg A. Philosophy of Science: A Contemporary Introduction. - 2 nd ed., Routledge, N.Y., 2006. - x+213 p.
23. Time, Reality &Experience /edited by Craig Callender. -Cambridge University Press, N.Y., 2002. - v+328 p.
