CC BY
255
ФИЛОСОФИЯ
А.В. АБРАМОВ
аспирант кафедры философии и религиоведения Владимирского государственного университета им. А. Г. и Н. Г. Столетовых Е-mail: [email protected] Тел. 8 920 904 85 51
ПРОБЛЕМА ТЕЛЕСНОСТИ И ДУХОВНОСТИ У ИГНАТИЯ БРЯНЧАНИНОВА И ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА
В данной статье анализируется проблема телесности и духовности в онтологии Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника. По данному вопросу делается исторический экскурс в античную эпоху и период средневековья. Выявляются истоки разногласий в учении Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника, и намечается попытка их преодоления.
Ключевые слова: онтология, плоть, религиозная антропология, этика, одухотворенность.
Данная работа посвящена малоизученным вопросам религиозной антропологии, онтологии и этики в учениях двух крупных мыслителей XIX в. Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника (Говорова), которые признаются святыми в РПЦ. Стоит отметить, что распространенная формулировка о том, что эти два мыслителя спорили о природе души и ангелов, является не совсем корректным выражением. Более верным было бы обозначить их взаимоотношения как критику Феофаном Затворником учения о природе души и ангелов, которое он находил в работах Игнатия Брянчанинова, поскольку такая критика появилась в печати после смерти последнего. А предмет их разногласия своими корнями уходит в эпоху античности, а затем получает наибольшее развитие в Новое время в учении Р. Декарта.
В раннее средневековье христианская мысль формировалась во многом под влиянием идей Платона и неоплатонизма, которые она восполняла новозаветным учением Иисуса Христа. Ветхозаветное учение о взаимосвязи тела и души не было достаточно развитым для этого.
У древних евреев, как отмечают специалисты, вообще не было слова для обозначения тела в отличие от души [3, с.118].
Однако если античная (дохристианская) философия подчеркивала телесность души и была пронизана телесно-вещественными интуициями и аналогиями, то христианская мысль обратила внимание на одухотворенность плоти [10, с.25].
Платон в своих диалогах («Пир», "Федр", "Федон" и Государство) рассматривал тело (вслед за пифагорейской традицией) как «темницу» души, с которым она связана на определенное время и в котором душа, по причине стремления к жизни, претерпевает новые воплощения (метемпсихоз). Так в © А. В. Абрамов
диалоге Федр он пишет, что «всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, - тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой; а все вместе, т.е. сопряжение души и тела, получило прозвание смертного» [11, с.186]. Вследствие воплощения в тело душа лишается на определенное время своей доли в общении с божественным миром. Христианская мысль гораздо более позитивно относилась к плоти (соме), которую она рассматривала как реальность, обладающую самостоятельными онтологическими, душевнодуховными характеристиками. С телом как плотью связаны в христианстве представления не только об обособленности существования и отношении родства («плоть от плоти») или «сродства», как учил Феофан Затворник, но и специфичность личностного бытия человека, для которого плоть оказывается способом выработки духом самого себя в своих жизненных функциях [10, с.27].
В новоевропейской культуре понятие «тело» задается ближайшим образом через идущую от Декарта оппозицию res cogitans и res согрогеа (мыслящих и телесных вещей), обладающих различной субстанциальностью. В отличие от мышления как субстанции мыслящей вещи, под субстанциальностью тела начинает пониматься чистая протяженность (пространство), в котором каждая телесная вещь представляет собой некое пространственное образование. Такая оппозиция становится общей для множества новоевропейских доктрин, исходящих как из самоочевидной предпосылки из противопоставления природы (телесных вещей) и духа
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
(мыслящих вещей). Соответственно строится оппозиция «наук о природе» (естествознания) и «наук о духе» [10, с.28].
Именно с этой оппозицией и имеет непосредственную связь критика Феофаном Затворником учения Игнатия Брянчанинова, а Игнатием Брянчаниновым идей Р. Декарта, при этом оба мыслителя опирались на православную парадигму (восточную патристику), но работали в различных научно-исследовательских программах и принадлежали к различным школам. Игнатий Брянчанинов получил светское образование в инженерном училище Санкт-Петербурга и в догматически не решенных церковных вопросах опирался не только на богословские, но и на научные знания. В отличие от него Феофан Затворник имел базовое образование в духовных школах, и сам преподавал в них, пройдя путь от начальника Киево-Софийского духовного училища до ректора Киевской духовной академии. Светские науки он изучал самостоятельно. Поэтому их спор затрагивал не только прикладную, но и фундаментальную проблематику, а именно проблему соотношения светского и церковного знания. Существующие у них расхождения по всеобщим вопросам, в частности, по вопросам онтологии, антропологии, этики, остаются до конца не преодоленными и современной наукой.
По этому поводу справедливо высказывание одного из современных исследователей антропологии, который отмечает, что «дифференциация (светских и церковных - А. А.) знаний уводит науки о человеке друг от друга, накапливая взаимонепо-нимание. В наибольшей степени пропасть пролегла между учением о телесности и духовности» [7, с.10]. Он отмечает, что исторически не раз возникал соблазн разделить дух и тело до антиномичности, в результате которой зачарованность духовностью приводила к абстрактному видению человека как цельной личности. Такой подход в крайней своей форме выразился в ереси монофизитства [7, с.17].
И хотя мы не способны разрешить подобную дихотомию, по крайней мере, мы можем поставить вопрос об этом. Такова специфика философии, что она ставит вопросы и по таким предметам, на которые в данный момент нет ответа. На эту особенность философского познания обратил внимания еще Б. Рассел. Он писал о том, что: «философия, если она не может ответить на многие вопросы, как мы того хотели бы, обладает по крайней мере силою постановки вопросов, усиливающих интерес к миру, и может продемонстрировать странности и чудеса, лежащие за пределами взгляда даже на простые вещи» [1, с.40].
В своем учении о природе души и ангелов
Игнатий Брянчанинов развивал идею об их относительной бесплотности, ссылаясь на частное богословское мнение христианских писателей, таких как Ириней Лионский, Татиан, Тертуллиан, Ориген, Иоанн Кассиан Римлянин, Григорий Нисский, Макарий Египетский, Иоанн Дамаскин. Согласно их учению душа и ангел имеют некоторую телесную принадлежность.
Так, св. Ириней Лионский утверждал, что душа имеет форму, образ ^игаш) тела и сохраняет этот образ и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким-то признакам. Но главным аргументом, вероятно, являются слова св. Апостола Павла о телах земных и телесах небесных (ср.: 1 Кор. 15, 40) о том, что сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 44). Из этих слов Святые Отцы, например Кассиан Римлянин, а вслед за ним и Святитель Игнатий, делают заключение, «что нет ничего бестелесного, кроме единого Бога» [8, с.145]. Игнатий Брянчанинов отмечает, что естественной бестелесностью обладает только Бог, души же человека и ангелы состоят из эфира и имеют определенную тонкую невидимую оболочку. По его мнению, ангелы называются бесплотными, невещественными потому, что они не имеют твердой оболочки, такой как у людей, и их чувства отличаются от наших чувств тем, что они не зависят от грубой вещественной привязки к материальным предметам [2, с.203,311-312].
В учении о душе человека святитель Игнатий акцентирует внимание, прежде всего, на ее тварной природе. В силу своей тварности она вещественна, т.е. телесна, потому что абсолютно бестелесным может быть только Творящий Бог [8, с.144]. Таким образом, получается, что душа есть тело без плоти. Здесь существенным является, прежде всего, вводимое различие тела и плоти, которое позволяет удерживать представление о душе как тварно-телесном образовании. Иначе говоря, субстанциональное единство человеческой природы удерживается за счет вводимого различия тела и плоти. Термин «тело» здесь является абсолютно нейтральным с этической точки зрения. К нему не примешивается ни положительного, ни отрицательного отношения. Тогда как термин «плоть» обозначает такое состояние человека, при котором он живет преимущественно чувственной стороной своего существа, забывая о высшем назначении, не имея духовных интересов и стремлений. [8, с.144-145, 152-153].
В систематизированном виде данная точка зрения представлена в учении Иоанна Дамаскина
ФИЛОСОФИЯ
(VIII в. н.э.), согласно которому абсолютной бес-телесностью обладает только один Бог. Ангелы же и души людей имеют тонкую эфирную оболочку, и они называются бестелесными по отношению к физическим телам людей. Подводя итог по данному учению, он пишет, что «ангел есть сущность мыслящая, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная...Бестелесною же и невещественную она называется по сравнении с нами, ибо все, сопоставимое с Богом, который один только не сравним, оказывается грубым и вещественным, потому что одно только Божество поистине невещественно и бестелесно» [6, с.187-188].
Феофан Затворник придерживался другой точки зрения, которую также высказывали учителя церкви, такие как Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Они учили о естественной бесте-лесности души и ангелов. Но Феофан Затворник допускал и другую точку зрения, согласно которой душа и ангел являются духовными существами, облеченными в тонкую телесную эфирную оболочку, близкую той, которую излагал Игнатий Брянчанинов [13, с.7-8]. Однако он отвергал учение, которое находил у Игнатия Брянчанинова, признавая его ошибочным. По его мнению, это было «новое учение» ультра-материализма, не допускающее отдельного существования души от тела и считающее, что все ей (душе) приписываемое есть отражение гармонического устройства тел. Это учение лишало природу души и ангелов всякой духовности и отвергало за ними такие духовные качества, как совесть, свобода и сознание. Но это, на наш взгляд, является неверным, поскольку чувства Игнатий Брянчанинов связывал с плотью, а не с телом, как приписывал ему Феофан Затворник.
Такая интерпретация учения Игнатия Брянчанинова Феофаном Затворником была основана и на неверно понятой им метафорической аналогии души и тела по отношению к сущности божества, которую развивал в своих трудах Макарий Египетский и на которую ссылался Игнатий Брянчанинов [9, с.49].
Источником разногласий Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника послужило учение, изложенное в римско-католическом «Богословском словаре» XIX в. аббата Бержье. Оно предписывало сотворенным духам одинаковую сущность с Богом и развивалось под влиянием идеи Декарта, согласно которой все, что вне царства материи (телесной субстанции), принадлежит царству «чистого духа» (духовной субстанции).
По этому вопросу Декарт пишет, что он признает «лишь два высших рода вещей: одни из них - вещи умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей
субстанции; другие - вещи материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, т.е. к телу. Восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции; к протяженной же относятся величина, или сама протяженность в длину, ширину и глубину, фигура, движение, положение, делимость этих вещей на части и т.п.» [4, с.332]. По Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу - создателю «предустановленной гармонии», поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной» [5, с.707].
Исходя из понятия вещественности ангелов, Игнатий Брянчанинов делает вывод об ограничении их движения в пространстве и времени, ссылаясь при этом и на современную науку своего времени, в частности, химию и математику. Он предполагает, что если согласно химии тело и душа человека имеют между собою нечто общее («сродство»), то из этого утверждения следует, что душа имеет «некоторую свойственную себе вещественность». Поэтому там, где «Декарт видит между грубым веществом и сотворенными духами решительную противоположность, наука видит не противоположность, а постепенность и сродство. То, что ограниченный предмет не подлежит нашим телесным чувствам и нашему постижению, никак не дает ему права на свойства, принадлежащие предмету не ограниченному» [2, с.208]. Феофан Затворник критикует это положение, считая, что химия, так же как и математика, не объясняют и не могут объяснить бытие души и ангелов, поскольку они бестелесны. В качестве одного из аргументов в пользу подобного мнения он ссылается на неспособность химии объяснить их природу. Иначе тогда большинство химиков (так же, как и математиков) должны быть верующими людьми, а практика показывает обратное. Отчасти с мнением Феофана Затворника можно согласиться, поскольку нельзя с помощью химических опытов и математических величин изучить бытие духовных идеальных феноменов [13, с.183-184, 193, 195].
Такое разногласие вызвано, с нашей точки зрения, прежде всего отсутствием единого терминологического аппарата в различии определений таких исходных понятий, как тело и плоть. На эту проблему также обращают внимание некоторые современные исследователи. Так, например, одна из них пишет, что
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
«несмотря на результаты многовекового осмысления телесности человека обзор современной литературы дает основания утверждать, что до настоящего времени не существует четкого единого определения самого понятия «телесность». Поэтому крайне актуально изучение перспективы человеческих тел и телесности с выявлением динамики взглядов о телесности человека, проявленных в основных направлениях, типах и видах концептов телесности» [14, с.4].
Следствием этого является неверное логическое умозаключение Феофана Затворника, приписы-вающее Игнатию Брянчанинову учение, согласно которому души людей и ангелов являются телами, лишенными разумной свободы и сознания. По этому поводу справедливо замечание иеромонаха Серафима (Роуза), когда он говорит, что епископ Феофан лишь делает презумпированный логический вывод из того, во что, по его убеждению, ве-
рит епископ Игнатий. Но нигде у самого Игнатия Брянчанинова он не может найти в работе места, где бы тот говорил о том, что ангелы (так же, как и души людей - А. А.) лишены разумной свободы и сознания [12, с.221].
Поэтому для развития понятия телесности автор предлагает использовать понятия естественной телесности или плоти как части тела человека. свойственной его природе, и телесности как сущностной характеристике человека, души и ангелов. Это позволит избежать вышеназванных ошибок в суждениях и устранить многие противоречия во взглядах обоих мыслителей. Конкретизируя учение Игнатия Брянчанинова в контексте критики его Феофаном Затворником, автор приходит к заключению, что онтология Игнатия Брянчанинова, как и онтология Феофана Затворника, имеет право на существование.
Библиографический список
1. Бертран Р. Проблемы философии. Избранные труды. Новосибирск : Сиб. унив. изд-во, 2007. 260с.
2. Брянчанинов Игнатий, епископ. Слово о смерти. М.: «Р. 8.», 1991. 317с.
3. Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственное учение от Моисея до наших дней. М.: Вече,
2009. 496с.
4. Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. I. Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. 654с.
5. Доброхотов А.Л. Дух. Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. I. Ин-т философии РАН, М.: Мысль,
2010. 744с.
6. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. Источник знания. М.: Индрик, 2002. 416с.
7. Корольков А. Духовная антропология. СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та, 2005. 324с.
8. Лохов С.А. Антропологический холизм в восточно-христианской традиции. Слишком человеческое: диалекты философии. Проблематика одиночества, самоубийства, страдания, православного понимания человека, ар-хеовангарда: Философско-антропологические исследования. Вып. 1. М.: Современные тетради, 2006. 215с.
9. Макарий Египетский, преподобный. Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания и слова. М.: Лепта Книга, 2007. 780с.
10. Огурцов А.П., Тищенко П.Д. Тело. Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. IV. Ин-т философии РАН, М.: Мысль, 2010. 736с.
11. Платон. Соч. в 4т. Т.2 СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та: «Изд. Олега Абышко». 2007. 626с.
12. Серафим (Роуз), иеромонах. Душа после смерти. М.: «Макао и К», 1991. 247с.
13. Феофан Затворник, святитель. Душа и ангел - не тело, а дух. «Талан», М.: 1997. 53с.
14. Цой М.И. Эволюция концептов телесности человека (философско-антропологический аспект). Автореф. дисс. на соискание уч. ст. канд. филос. н.. Тула, 2009. 36с.
A.V. ABRAMOV PROBLEM OF MATERIALITY AND SPIRITUALITY IN THE DOCTRINES OF IGNATII BRYANCHANINOV AND FEOFAN ZATVORNIK.
The problem of materiality and spirituality in the ontology of Ignatii Bryanchaninov and Feofan Zatvornik is analyzed in this article. It’s made a historical excursus in antiquity and the Middle Ages. Also sources of difficulties in the doctrines of Ignatii Bryanchaninov and Feofan Zatvornik are exposed, and attempt to overcome the difficulties is showed in this article.
^ev words: ontology, a flesh, a religious anthropology, ethics, a spirituality.
