CC BY
10
ОСВ1ТА I РЕЛ1Г1Я: ПРОБЛЕМИ ВЗА6МИН
ОлегКОЗЛОВСЬКИЙ
ПРОБЛЕМА СПЕЦИФ1КИ «РЕЛ1Г1ЙНО1 СВ1ДОМОСТ1» У СУЧАСН1Й Ф1ЛОСОФП
У cmammi зроблено спробу переглянути усталений у релiгieзнавчiй i сощально-фшософськш лiтературi стереотип розумтня специфжи релШйно! ceidoMo^i, запропоновано авторське розв'язання дилеми «ментальне/тституцюнальне» та cуперечнocтi мiж абстрактним психологизмом i абстрактним соцюлоггзмом в ттерпретацп феномена релтг.
На пiдcтавi «об'ективноI» та «непcихoлoгiчнoi»
концепцт свiдомостi М.МамардашвШ й Ж.Лакана автор формулюе методологiчнi принципи мотстичног парадигми розгляду релШИ. Використання лакатвського положення про детермтацтну роль символЫно'1 постатi «Великого 1ншого» у формуванш суб'екта дае автору можливкть стверджувати, що релiгiйний вимiр свiдомостi не е продуктом «вторинног iнтенцiональностi» (в1ри, психологiчних потреб), але «об'ективно» вмонто-ваний у мехашзм формування людськог iдентичностi.
Шдвищення значимост релт! в сучасному суспшьств^ у процес здобуття нащонально! й цившзацшно! щентичност сучасно! людини, наявшсть у традицшних релтях щншсного шдгрунтя для вироблення ново! «етики коректност й толерантности» ^ водночас, потужного конфл^то-генного потенщалу, що виходить далеко за межi мiжконфесiональних розколiв' — уа цi особливостi роблять актуальним звернення сощального фiлософа до, здавалося б, давно розв'язаних проблем. До цих проблем, поза всяким сумшвом, належить проблема специфши «релтйно! сввдомостЪ», феномена «релтйносл».
Актуальнiсть звернення саме до ще! проблеми обумовлена ще й тими дискусiями, що точаться навколо питання прилучення до релтйно! вiри в шкiльнiй освiтi. Особливо! гостроти щ дискусi! набувають у кра!нах
1 Для шюстрацп цього потенщалу достатньо звернутися до ситуацп «карикатурного скандалу».
колишнього СРСР, де за допомогою релш! та певно! домшуючо! конфесп здiйснюeться спроба, з одного боку, заповнити вакуум у сферi вдеологп, а з iншого — забезпечити вказану цивiлiзацiйну iдентичнiсть. У цшому питання сто!ть так: у яких формах потрiбно знайомити учня з релтею — у формi безпосереднього прилучення до певно! релтйно! вiри (на зразок викладання «Закону Божого» в Роси до ревалюцп), або виховання певно! гумаштарно! культури за допомогою релт! та релтйних цiнностей, або надання учневi шформацп щодо штори релiгiйних вчень тощо? На жаль, у багатьох випадках ми маемо дуже спрощеш проекти такого виховання, що нагадують сценарп вiдвертого клерикал1зму (це вiдзначила, зокрема, В.Новодворська, нещодавно аналiзуючи подiбнi тенденцп в сучаснiй Росп).
Повертаючись до теми нашо! статтi у свiтлi згаданих проблем, вiдзначимо, що в певному сенсi колiзiя мiж об'ективним (релтйш шститу-ти та релтйш традицп, що !х суб'ект отримуе вже сформованими й готовими) i суб'ективним (св^оглядш й емоцiйно-психологiчнi складовi релiгiйного досвiду) аспектами соцiального функщонування релт! вiдтворюють колiзiю сощально! фшософп як тако!. Зазначена колiзiя мае вигляд дилеми неможливост вiднайдення едино! мови опису об'ективних i суб'ективних сощально-пол^ичних феноменiв. Конкретизуючи зазначену дилему стосовно теми нашого дослiдження, ввдзначимо: якщо вiдволiктися вiд детального розгляду величезного масиву релтезнавчо! лiтератури, то проблема релтйно! сввдомосл розглядаеться в парадигмi соцiальноl дИ (ця парадигма залишаеться переважно «суб'ективною» незалежно ввд того, чи виступае цей суб'ект у виглядi iндивiда, колективу, сощально! групи, верстви ба навiть наци), тодi як проблема релiгiйних шститу^в, релiгiйних практик — у парадигмi «об'ективно!» структури. Цю дилему вдало схарактеризував Ж.-Ж.Руссо у своему протиставленш «релт! людини» (тобто «внутрiшне шанування Всевишнього») i «релш! громадянина» (до яко! вш вiдносив догмати, обряди, культи).
Хоч би як рiзнилися мислител^ якi торкалися ще! проблеми впродовж шторп сощально-пол^ично! думки, у сво!х загальносвiтоглядних принципах i в тому, що вони розумши пiд «релiгiйним», до «суб'ективно!» парадигми можна з певною часткою умовност вiднести I. Канта, К. Маркса, О. Конта, М. Вебера, Р. Беллу (не плутати з Беллом), Г. Зiммеля, 3. Фрейда ^ таких «неофрейдитв» як Е.Фромм i В.Франкл), Ч.Глока, Дж. Фшера, П. Бергера, I. Ваха. У свою чергу, до «об'ективно!» парадигми ми можемо зарахувати Т. Гоббса, Г. Ф. В. Гегеля, Е. Дюркгейма, Т. Пар-сонса, Е. Трельча, П. Сорокша, М. Елiаде. Сказане не означае, що назван мислителi зосереджувалися винятково на зазначених парадигмах, але можна стверджувати, що нав^ь якщо Маркс, Гегель, Вебер або Парсонс (який спробував дати, як вщомо, синтез «субстанщального» i «функщонального» визначення релтГ) застосовували одночасно «суб'ективний» i «об'ектив-
2 ГараджаВ.И. Социология религии. — М., 1996. — С. 48.
ОСВ1ТА I РЕЛ1Г1Я: ПРОБЛЕМИ ВЗАвМИН
ний» пiдходи, у цих мислителiв «суб'ективне» й «об'ективне» в релiгiйному феномен виступали як щось рядопокладене, а не як складовi органiчного цшого3
Пiдсумовуючи нашi мiркування, зазначимо передумови, що призводять до таких методолопчних глухих кутiв:
1) Ототожнення «свщомостЬ> та «псих1чного».
Типовий перебiг думки, за допомогою якого вибудовуеться концепт «релтйно! сввдомосл» в рамках методологи безмежного психолопзму, ми знаходимо в Г. Зiммеля, яий фiксуе таку складову ще! свiдомостi, як «релтйш почуття», при цьому наголошуючи, що щ почуття являють собою звичайш почуття, що виникають у процес «взаемодп людей»4 Так само шмецький мислитель розумiе й феномен <^ри», який у нього е однопорядковим iз вiрою зi сфери «индивидуального мiжособистiсного спiлкування», тобто вiра розумiеться як рiзновид вiдчуття ентузiазму й шднесення, що поеднуе людей i «соцiальнi узи»5.
Незалежно вiд того, який з аспек^в людсько! психши взято за основу тим чи шшим теоретиком, який iз них виявляеться проввдним у мотивацИ звернення людини до Бога, — «релтйна свщомшть» виявиться звичайною людською сввдомштю, а «релiгiйний досвiд» — звичайним людським досввдом, лише гiпостазованим на «вдеальш предмети». 1ншими словами, чи йдеться про «подих пригноблено! тварЪ», що його фiксуе в релт! Маркс6; чи то про фейербахiвську людську любов, що становить, на його думку, сутшсть християнства; чи то про прагнення надшного захисту вщ страхiв (саме цю мотиващю називають Фрейд i Рейх головною у формуванш релiгiйно зорiентованоl сввдомост як «нав'язливого колективного неврозу»7); чи то про прагнення людини до «спасшня»1, — повторюемо, незалежно ввд цього, сшльним для всiх перелiчених мислителiв е передумова «феноменологЫног замкнутостi» тако! сввдомост^ зведення «релiгiйного» до нерелтйного'.
3 На тл1 згаданих форм концептуального осмислення феномену релтйно! сввдомосп видшяеться тдкреслено мотстична теор1я рел1ги, викладена в робот Колодного «Академ1чне релтезнавство». На жаль, обсяг нашо! статт не дозволяе нам зосередитися на основних тезах в1тчизняного дослщника. Шдкреслимо лише те, що на ввдмшу вщ Колодного наш пщхвд вироблено не в рамках традицшного релтезнавства, але «з боку», тобто з точки зору бшьш загальних проблем сощально! фшософп та фшософьских проблем свщомостг
4 Зиммель Г. Религиозный элемент в отношениях между людьми // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. — М., 1996. — С. 210—211.
5 Там само. — С. 217.
6 Маркс К., Энгельс Ф. К критике гегелевской философии права. Введение // Соч. — 2-е изд. — Т.1.
' Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М., 1989.
8 Цю особливкть як конститутивну для релтйного досввду фшсуе Д.Лукач у пращ «Своервдшсть естетичного» (М., 1987. — Т. 4).
9 Тут ми сввдомо не заглиблюемося у розгляд концепцш теоретиюв типу Отто, Бультмана, Бергера, Ваха, яю виступають з позицп апологетики релтйного досвщу, тобто як люди в1руючг Проте нав1ть у них наявний зазначений психолоНчний редукщошзм [ феноменолоНчний пщхщ до релЫйно! свщомостг
2) «Принцип додатковостЬ>, або паралелiзм «свщомого» та «шститущональ-ного».
Як уже зазначалося, цей принцип веде за собою протиставлення «релтйно! сввдомостЬ» i «релiгiйних iнститутiв» за лшею опозицi! «внутрiшне/зовнiшне». Зведення сввдомост до «психiки» означае його визнання як «внутршнього», властивого конкретнiй шдиввдуальность Постулат «внутрiшнього», у свою чергу, передбачае, що цi феноменологiчнi «даносл» досвiду цiлком прозорi для шдиввда, i iндивiд виступае в ролi повноцiнного суб'екта, «рацiонально» контролюючi сво! потреби, бажання, штереси. Таке розумшня суб'екта сягае корiнням далеко! «жберально!» фiлософсько! класики, аж до ренесансного гумашзму. Утiм, i в наш час таке розумшня суб'екта не зазнало перегляду. (Скажiмо, представник сучасного фшософського психоаналiзу як С. Жижек вщзначае наявнiсть такого роду перспективи у М. Фуко та Ю. Габермаса).
3) Концепщя «релМйного символiзму» як сукупност матерiалiзованих «образiв» i «священних» культових предметiв.
Нарештi, останнiм наслiдком зазначених передумов концептуалiзацi! релш! та релiгiйного досвiду буде спроба усввдомити особливе й специфiчне в цьому досввд в сферi наочного, тобто того, що в деяких наукових спшьнотах прийнято називати «символiзмом». Якщо мислити в рамках тако! лопки, то релiгiйний символiзм виявиться з^тавним з «естетичною образнiстю». Незадовшьшсть подiбного розумiння передусiм полягае в тому, що таке тлумачення надто спрощено штерпретуе релiгiйний символiзм, але упускае з виду таку його характеристику, що мае мшце в моноте!стичних релтях, як принципова ненаочтсть, побудова в лопщ, принципово шшш, нiж та, що дiе в процес створення творiв мистецтва. Прикладом такого роду ненаочност може слугувати знаменитий символ християнсько! Тршщ, неможлив^ть переведення якого в наочнi уявлення шдштовхнула Тертуллiана до славнозвiсного принципу <^рую, бо абсурдно!». Зi сказаного випливае, що релшшний символiзм ми маемо мислити в якшсь шшш методолопчнш i дослiдницькiй перспективi, шж та, яка фактично переносить особливост раннього «синкретичного» мiфологiчного мислення на релтйний досвiд розвиненiших моноте!стичних релтй.
Таким чином, пiдсумовуючи наш попереднш розгляд проблеми «релiгiйно! свiдомостi» у його взаемоввдносинах iз релiгiйними шститутами, можна констатувати незадовiльнiсть усталених теоретичних схем i стереотипiв подiбного розгляду. Сдиною можливiстю вийти за !х межi е перегляд теорi! «релтйно! свiдомостi» iз позицiй «найпрогресивнiших» сучасних концепцш iз тим, щоб спробувати окреслити можлив^ть теоретичного мошзму в розглядi взаемовiдносин релiгiйно! свiдомостi, релтйних практик, релiгiйних iнститутiв i релтйно! вдентичность I першим кроком до виходу за межi методологiчного «порочного кола» в опис «релiгiйно! свщомосл» мае, на наш погляд, стати перегляд самого концепту сввдомост як «психiчно! реальностi» у його протиставленш зовнiшнiй
ОСВ1ТА I РЕЛ1Г1Я: ПРОБЛЕМИ ВЗАвМИН
соцiально-iнституцiональнiй «об'ективнiй реальностi». Для розв'язання цього завдання едино можливий шлях полягае в спробi розглянути альтернативш моделi свiдомостi у фшософп, на як можна спиратися й принципи яких можна розвинути стосовно нашо! проблематики.
Серед нечисленних альтернатив «феноменолопчним» моделям свь домост ми маемо лаканiвську традицiю в психоаналiзi, що цiлком випадае з усталених стереотишв психоанал^ично! «егологп», шляхом яко! по-прямувала бiльшiсть напрямiв психоаналiзу одразу пiсля смертi його фундатора. Що ж стосуеться безпосередньо фшософського «опрацювання» цього сюжету, то ми можемо назвати насамперед Мераба Мамардашвш, який у своему штелектуальному розвитку перебував у плвдному дiалозi з усiею французькою традицiею загалом i iз французьким структуралiзмом зокрема.
Уже в раннш працi «Проблема свщомост в роботах Маркса» (1968 р.) фшософ окреслюе зовсiм iншi перспективи «роботи» зi свiдомiстю, нiж та, що мштиться в практицi звичайно! «штроспекци». Свое прочитання праць Маркса вш здiйснюе крiзь призму завоювань французько! «структурально! революцп» й у цьому сенш, безперечно, «приписуе» Марксовi те, що мiстилося у нього лише в зародку й набуло розвитку лише в контекст специфiчних проблем друго! половини XX столтя. Однак щ «неточностi» штерпретацп (що за умов радянсько! державност мали також деякий «консшративний» смисл) i «лаканiзацiя» Маркса дали фiлософовi змогу увиразнити головну передумову свого розгляду сввдомост в параметрах «об'ективних» i «непсихiчних», а не суб'ективно-психологiчних»'0.
Уже в цш сво!й працi Мамардашвш використовуе такi звороти, як «безособистшний аналiз свiдомостi», «мова 1ншого в структурi свiдомостi» (тут фiлософ майже до^вно вiдтворюе лаканiвську формулу Несввдомого), «предметно-редуктивний аналiз свiдомостi» тощо. У бшьш пiзнiй перiод свое! творчост Мамардашвiлi також неодноразово торкався проблеми сввдомост як фшософсько! (назагал можна сказати, що ця тема була мапстральною), та попри всi модифшацп й новi акценти, що !х вiн робив у зв'язку iз цiею проблемою, непорушним залишався непсихолопчний пiдхiд до свiдомостi, постiйне протиставлення «свщомосл» та «психологil».
Серед пунк^в, що !х можна виокремити в межах цього протиставлення в «шзнього» Мамардашвш, назвемо пункт про свщомшть як «порожнечу» i свiдомiсть як «чисту форму» — положення, яи протиставлялися всiм «змiстовим», феноменологiчним, «психiчним» концепцiям свiдомостi".
Уточненням концепту змштово! порожнечi свiдомостi слугуе у Мамардашвш концепт «тавтологш», що наголошуе чисту структуршсть свiдомостi. У числi таких структур, що мають «тавтолопчну» природу,
" Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. — М., 1990. — С. 297.
" Мамардашвили М.К. Сознание — это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. — С. 76.
мислитель називав «свободу», «добро», «совшть», пояснивши цей «тавтолопчний» принцип тим, що щ поняття-концепти не можуть виводитися з жодного емшричного змiсту1¡. Тема сввдомост як «форми» також була лейтмотивом мiркувань Мамардашвiлi з приводу цього феномена. Так, постулювавши те, що «ймовiрна людина» (синонiм свiдомостi) е формою, вш уточнюе це положення в такий спошб: «Те, що ми е, це ввдкладення в нас результату пошуку того, чим ми можемо бути»13. Такого штибу «форми», до яких фшософ ввдносить мораль, науку, мистецтво14, релiгiю, оргашзують свiдомiсть «ззовнi», органiзують, так би мовити, об'ективним способом, оргашзують таким чином, яким не в змозi самооргашзуватися «суб'ективна» «психiчна реальнiсть» аш шляхом iнтроспекцi!, анi шляхом «добрих намiрiв», анi шляхом емоцiйного прагнення.
Мамардашвшвська трiада характеристик свiдомостi «Порожне-ча—Тавтолопя—Форма», що наголошуе «об'ектившсть» i «структурнiсть» сввдомосл, дiстае сво! аналоги в психоаналiзi Лакана, який, утiм, виробив шший концептуальний апарат для виявлення цих феномешв. На вiдмiну вiд апарату суто фшософського дискурсу, французький психоанал^ик працював у рамках концептiв фрейдiвського психоаналiзу й структурно! лiнгвiстики Фердинанда де Соссюра. Тому його основним концептом була не фшософська категорiя «сввдомосл», а фрейдiвське «несвiдоме».
Щоб не повторювати загальновiдомi факти, акцентуемо в новому контекст те, що Лакан переосмислив фрейдiвське «несвiдоме», що формувалося в межах уявлень про «психiчну економш», економiю лiбiдональних iмпульсiв i потягiв. Проте для Лакана найтиповтим представником «внутрiшньо!» й «суб'ективштсько!» доктрини несвiдомого був не так Фрейд, як Юнг, «цей ретранслятор романтичних уявлень про несввдоме»15, чия позищя в !! чистоп та крайност була неприйнятною й для самого Фрейда.
Свою ввдому формулу «Несвiдоме влаштоване як Мова» французький мислитель, повторюемо, доповнив вимiром об'ективного, яке в нього тому виявляеться несввдомим, що воно мае принципово непсихiчну Природу! Цей об'ективний вимiр несвщомого (або свщомост в деякому нетрадицшно-розширювальному сенсi цього слова ) був визначений Лаканом у концепт
" Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Этика Канта и современность. — Рига, 19 89.-С. 212.
" Мамардашвили М.К. Обязательность формы // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. — С. 87.
14 Зокрема про мистецтво вш писав: «Повторюю, у формах мистецтва ми маемо справу з обов'язковктю сильно оргашзовано! форми, дотримання яко! забезпечуе стан за неповного знання ситуацп або взагал1 неможливост !'!' анал1тично уявити». (Мамардашвили М.К. Обязательность формы // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. — С. 89. Шдкреслено нами з метою акцентувати значим^ть ще! думки для формулювання нового сшввщношення «релтйно! сввдомостЬ» та «релтйних практик» у межах «об'ективно!» теори сввдомостг)
" Лакан Ж. Семинары. Четыре основных понятия психоанализа // Крига 11(1964). — М., 2004.-С. 30.
ОСВ1ТА I РЕЛ1Г1Я: ПРОБЛЕМИ ВЗАвМИН
Символiчного, концептi, що кардинальним чином вiдрiзняеться вiд того наочного «символiзму», популяризованого в юнпвських архетипах, символiзму, з яким прийнято сшвввдносити «релiгiйну сввдомшть» у згадуванiй вище релiгiезнавчiй лиературь
Згiдно з Лаканом, Символiчне принципово позбавлене характеристики наочност, оскiльки воно е системою, структурно-впорядкованим цшим «мережi означальникiв» (термiн структурально! лiнгвiстики Соссюра). Проте це цше «мови», «мережа означальниив» ще не зустрiлася зi сво!м об'ектом, там немае наочного елемента «означуваних», радше Символiчне — це онтолопчне Мiсце (улюблена метафора Лакана!), що робить сам процес означування, тобто процес надання смислу можливим (причому можливим у строгому, канпвському, трансцендентальному смисл^.
У лакашвському Символiчному ще немае смислу, i в цьому один iз парадоксiв його теорп, доволi важкий для сприйняття, що мислиться в категорiях наочностi й предметность I в цш винятково структурнш ролi означальникiв i Символiчного також наявш паралелi з Мамардаш-вшвськими «формами», «тавтологiями свiдомостi», «свiдомiстю як нулем» тощо. За вах розбiжностей апарату аналiзу явищ свiдомостi, !х об'еднуе пафос абстрагування обох вщ будь-якого змiстового наповнення, спроба занурення в якусь першооснову, в джерело, в причину, в трансцендентальну умову всшякого змiсту й смислу. Пафос, що його гранично стисло виразив Мамардашвш в такш формулi: «Свщомшть вiдрiзняеться вiд змiсту уявлень, вщ психiчного стану»16-
1дея свiдомостi як структурност й органiзованостi в Лакана дштала вияв у тотожностi свщомосп та суб'екта, який, проте не мае шчого спiльного з емшричним «Я» людини, зi спостережуваними виявами !! психiчного життя. Для Лакана суб'ект виступае, насамперед, як «суб'ект означальниюв», i саме в цьому пункт виникае постать 1ншого або «Великого 1ншого», яка не мае шчого спшьного з конкретною людиною (хоча й може на не! проектуватися), але яка е гарантом символiчного порядку, «мережi означальнимв» i без яко! «вироблення Суб'екта» було б неможливим. Описуючи цю корелящю «суб'екта» i «Великого 1ншого», Лакан стверджуе: «Перш за все я хочу звернути вашу увагу на рису, яку я проводжу, вщдшяючи й протиставляючи одне одному, стосовно входження в несввдоме, два поля — поле суб'екта й поле Великого 1ншого. 1нший е мшцем, де розташований ланцюжок означальника — ланцюжок, що управляе всiм тим, що, з боку суб'екта, здатне з'явитися, це поле того живого, де суб'ектовi належить з'явитися»17.
Значим^ть цього знаменитого лакашвського концепту для опису структури релтйно! сввдомост, релтйного досввду й релтйно! iден-тичност важко переоцiнити, адже цей концепт у його нерозривному зв'язку iз Символiчним може послугувати пiдrрунтям для розроблення альтернативно! пашвним стереотипам «об?ективно!» концепцil цiеl свiдомостi.
Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Этика Канта и современность. — С. 204.
Лакан Ж. Семинары. Четыре понятия психоанализа. — С.217.
Такими е базовi положення лаканiвсько! теорi! «об'ективно!» концепцi! свiдомостi та несвiдомого й ново! верси в iнтерпретацi! Символiчного, якi iз цiе! концепцi! випливають, той фыософський екстракт iз праць видатного французького психоанал^ика, що полягае, на нашу думку, в акцентуацп зовшшнього поля, яке формуе Суб'екта. Аналоги з думкою М. Мамардаш-вш (який полюбляв iлюструвати цю фшософську базову iнту!цiю «несуб-станщональностЬ» Я, зовнiшньо! причини, що викликала його до життя, словами М. Пруста «людина не вся в людиш, ми йдемо до себе здалеку») переконують нас у правомiрностi такого аналiзу й такого шдходу, у його великiй евристичнiй силь
Визнання детермiнантно! ролi «Великого 1ншого» щодо Суб'екта стосовно нашо! проблематики щлком змiнюють перспективу розгляду релтйно! свiдомостi, змiнюють звичну оптику такого розгляду, вщповщно до стереотипiв яко! «релтйний» вимiр свiдомiсть дiстае у виглядi певного результату, вiдповiдi на св^оглядш пошуки й задоволення конкретних «потреб». «Непсихолопчна модель» свiдомостi Мамардашвш—Лакана розвертае цю звичну схему й показуе, що релтйна модальтсть перебувае не в кшщ, а на початку, оскшьки сама можлившть усвiдомлення себе як «Я» передбачае шнування символiчного порядку, нерозривно пов'язаного з постаттю «Великого 1ншого». Цей символiчний порядок е онтологiчною умовою шнування «Я», «вистрибнути» з якого суб'ект не може так само, як Мюнхгаузен не зм^ витягти себе з болота за волосся. Зрештою, релтйна свщомшть спираеться не на змштову, а на суто формальну апршрну структуру, аналопчну кантвськш схемi.
Саме цей «формалiзм» i призводить до того, що релтя виникае щоразу, коли «готова» формальна матриця зустрiчаеться зi сво!м об?ектом, коли «Великий 1нший» iз безособово! основи «мережi означальникiв» набувае рис антропоморфного Суб'екта. Ця можлившть миттево! «змштово! трансфор-мацi!» свщомост як «форми» дае змогу, у свою чергу, пояснити й той факт, що релтя продовжуе жити в сучасному суспшьств^ що жодна ате!стична пропаганда, жодш успiхи «позитивно!» науки неспроможш знищити релiгiйне начало й «скасувати» релiгiйнi практики.
Таким важливим наслщком застосування зазначених передумов «об'ективно!» концепци релiгiйно! свiдомостi виступае визнання вторин-ностi, додатковостi й «супутнього» характеру таких традицiйних «iнгредiентiв» релiгiйно! свiдомостi, як «потреби» (наприклад, потреба в захист чи позбавлення вщ страхiв або потреба в спасшш). У рамках лаканiвського аналiзу, втiм, як i у французькш традицi! як такiй, використовують бшьш глибинний i «метафiзичний» концепт «Бажання». За зовнiшньо! етимологiчно! подiбностi з поняттями «потреб» та «штереав», Бажання в цш традицi! розумiеться, по-перше, як те, що не щлком контролюеться свщомштю18; по-друге, як те, що мае безпосереднш стосунок
18 Для З.Фрейда, вже починаючи ¡з пращ про сновидшня, Бажання взагал1 виступае як синощм несв1домого.
ОСВ1ТА I РЕЛ1Г1Я: ПРОБЛЕМИ ВЗА6МИН
до iдентичностi Суб'екта в рамках певного символiчного порядку"; потрете, як те, що визначаеться в термшах «комушкаци» з «Великим 1ншим», що вже впритул шдводить до феномена «релiгiйного» (як ввдомо, латиною термiн «religare» означае «зв'язок»).
Лаканiвська формула Бажання як «бажання 1ншого»20 за всiеl свое1 туманностi приховуе одну просту рiч — передумову, що 1нший сам вщ нас щось хоче. 1ншими словами, незалежно вiд його «природи» й вiд того, чи приховуеться за щею постаттю Бог моноте!стично! релт!, iдеологiчний апарат держави або кантвський категоричний iмператив морального закону, — «Великий 1нший» до чогось закликае, щось забороняе, щось накладае у виглядi обов'язку, iнодi жадае вгадати його справжне Бажання (як це мае мшце в iудаlзмi, про який С.Жижек писав, що iудаlзм — це «травматична зустрiч iз «безоднею бажаючого 1ншого», iз його «незбагненним закликом»21).
Одвiчна, апршрно-формальна присутнiсть «бажання 1ншого» в будь-якому проектi iндивiда «зiбрати» й «утримати» себе як Суб'екта, повторюемо, зумовлюе одвiчну «релiгiйнiсть» структури сввдомосл, що мае схожу структуру й визначае можлившть трансформацп тако1 сввдомост в традицiйну «релiгiйнiсть». (Дещо пародшним, але глибинно дуже точним прикладом взаемозв'язку необхвдност божественно1 присутностi для шдтвердження й вищо1 лептимаци сощально-полтичного статусу iндивiда та його цшсно! iдентичностi може слугувати знаменитий ви^в одного з геро1в Достоевського «Якщо Бога немае, тодi який же я штабс-каштан?!»). Таким чином, беручи за основу головного критерш релтйност не такий «суб'ективний» критерiй як «^ра», а бiльш глибинний «об'ективний» критерiй — наявнiсть в основi символiчноl системи постатi «Великого 1ншого» i передумови «комушкаци» iз щею постаттю, ми доходимо парадоксально! тези про те, що «жра» е чимось факультативним для певних тишв релтйно! сввдомост й релiгiйного досвщу. У самому крайньому випадку вона може взагалi бути вiдсутньою або виступати у виглядi деяко! «антивiри», наприклад, радянського наукового атеизму, що мав, як ввдомо, свою Книгу Буття ^амат), свою апокалiпсичну шторюсофш, вчення про Месiю-Пролетарiата, яке через це шдпадае пiд визначення «релтйно! сввдомосл».
Останнiй пункт, який нам необхвдно прояснити на завершення цього параграфа, полягае в констатаци перспективи подолання опозици мiж «iндивiдуальним» та «шститущональним», «внутрiшнiм» та «зовнiшнiм»,
19 Мамардашвiлi полюбляв повторювати, що «життя порядком живиться», розумiючи пiд «життям» не просто бiологiчний процес, а «шше життя», життя, альтеративне стосовно таких прикмет «свгту сього», як «хаос», «розпад», «смерть», «неминуче знищення». Релiгiйнi конотацп такого розумiння життя е очевидними, хоча фшософ не був <^руючим» у звичному смислi цього слова.
20 Класичною формулою Бажання у Лакана е формула «Бажання е бажання 1ншого».
" Жижек С. Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианское наследие. — М., 2003.—С. 160.
«релiгiею людини» та «релiгiею громадянина». Постулат конститутивно! ролi постат «Великого 1ншого», насамперед, як «мережi означальникiв», пiдводить до висновку, що «шститут» (зокрема, i iнститут релтйний) являе собою рiзновид соцiального символiзму, «означальникiв», легiтимiзованих незримою постаттю Влади. Внаслвдок цього iнститут як рiзновид лаканiвського Символiчного не е об'ектом, з яким «^руючий» iндивiд сшввщносить себе у сво!х релiгiйних пошуках. Сценарш вiдносин iндивiдiв з шститутом насправдi виявляеться дiаметрально протилежним тому, яким його описують теоретики «ращонально! сощально! дi!», де iнститут постае як продукт «колективно! iнтенцiональностi» (як у Дж.Сьорла22).
Беручи за основу первиншсть Символiчного та «об?ективного» в детермшаци свiдомостi й суб'екта, ми можемо зазначити, що релтйний шститут не е результатом «штенщональностЬ» релтйно налаштованих людей, а й сам !! породжуе! У рамках таких передумов опозищя «об'ективне/суб'ективне» в розумшш сощальних явищ вiдпадае вже принаймш тому, що iнституцiональне спiввiдноситься з ядром суб'ектив-ного, несввдомого шдиввда. Лаканiвський постулат стосовно «непсихiчного» характеру несввдомого дае змогу розвинути цей постулат до формули «1нститущональне i е Несвiдоме», формули, що !! в багатьох сво!х працях намагаеться донести до читача С.Жижек. Так, наприклад, у пращ «Шднесений об'ект щеологп» вш зазначае: «Зовнiшнiй звичай завжди е матерiальним пiдrрунтям несввдомого»23. Цей вислiв Жижека безпосередньо шюструе «перевернене» для здорового глузду й бшьшосл релiгiезнавчих теорiй взаемовiдношення мiж релiгiйною свiдомiстю, релiгiйними iнститутами й релтйними практиками, вiдношення, сформульоване ще в славнозв^ному «парi» Паскаля: «Поводьтеся так, нiби ви вiрите, i вiра прийде сама по собЪ»
Саме ця особливiсть iнституцiонального як вияву й вираження Симво-лiчного як такого, що являе собою постать «Великого 1ншого», i надае Суб'ектовi його «суб'ектнiсть» i його «лдентичшсть», дае нам змогу побудувати методолопчний фундамент для мотстичног теори релiгi!, подолати розкол, що традицшно виник мiж фiлософiею релiгi!, психолопею релiгi! та соцiологiею релiгi!. Понад те, ми переконаш, що на шшому методологiчному пiдмурку цей мошзм недосяжний.
У контекстi ж бшьш практичних проблем спiввiдношення релiгi! та шкшьного виховання, хочемо додати, що в нашш роботi ми вщстоюемо просвiтницький проект рацiональностi, здобутки якого не треба забувати навль за умов визнання величезно! ролi релт! та релiгiйних цiнностей у сучаснш культура 1ншими словами, ми вважаемо, що учня треба навчити не тшьки знати «Закон Божий», але й робити свщомий вибiр мiж релiгiйною вiрою (та рiзними релтйними конфешями) та ате!змом. А навчити цьому можна тшьки керуючись максимою Спинози «Не смiятися, не плакати, але
Серп Дж. Рациональность в действии. — М., 2004. — С. 75.
Жижек С. Возвышенный объект идеологии. — М., 1999. — С. 47.
ОСВ1ТА I РЕЛ1Г1Я: ПРОБЛЕМИ ВЗАвМИН
розумти». У Bcix iнших випадках ми будемо приречеш на рiзновиди духовного авторитаризму.
Олег Козловский. Проблема специфики «религиозного сознания» в
современной философии
В статье сделана попытка пересмотра устоявшегося в религиеведческой и социально-философской литературе стереотипа понимания специфики религиозного сознания, предлагается авторское решение дилеммы «ментальное/институциональное» и противоречия между абстрактным психологизмом и абстрактным социологизмом в интерпретации феномена религии.
На основании «объективной» и «непсихологической» концепций сознания М.Мамардашвили и Ж.Лакана автор формулирует методологические принципы монистической парадигмы рассмотрения религии. Использование лакановского положения о детерминирующей роли символической фигуры «Великого Другого» в формировании субъекта дает автору возможность утверждать, что религиозное измерение сознания не является продуктом «вторичной интенциональности» (веры, психологических потребностей), но «объективно» встроено в механизм формирования человеческой идентичности.
OlegKozlovsky. The Problem of «Religious Consciousness's» Peculiarity in
Contemporary Philosophy
The author has made an attempt to revise the existing stereotype of understanding the religious consciousness?s peculiarity in works on religious studies and social philosophy. Some ideas to solve the dilemma «mental/institutional» and contradiction between abstract psychologism and abstract sociologism in interpreting the religion phenomenon have been suggested. The methodological principles of monistic paradigm of interpreting the religion, that are elaborated in the article, are based on M.Mamardashvili?s and J. Lacan?s «objective» and «поп-psychological» theories of consciousness. The author applied Lacan?s thesis on symbolic figure?s - «Significant Other» - dominating role in a subject?s formation. This approach leads to the conclusion that the religious dimension of consciousness is not a product of «secondary intentionality» (belief, psychological needs), but is «objectively» built-in mechanism of identity?s formation.
