CC BY
769
ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ВЕРЫ И РАЗУМА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ
ФИЛОСОФИИ
О.А. Бойко, канд. филос. наук, доцент
Орловский государственный университет имени И.С. Тургенева (Россия, г. Орёл)
DOI: 10.24411/2500-1000-2020-11631
Аннотация. В статье анализируется понимание средневековыми философами соотношения веры и разума. Автор рассматривает размышления таких представителей философии патристики, как Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Аврелий Августин. Также затрагивается содержание сочинений Ареопагитического корпуса. Обращаясь к философии схоластики, автор останавливается на идеях Абеляра, Фомы Аквин-ского, Дунса Скота и Уильяма Оккама. На примере учений этих ярких мыслителей выявляются основные варианты решения поставленной проблемы, определяется доминирующая установка в её решении.
Ключевые слова: средневековая философия, вера, разум, философия патристики, философия схоластики.
Проблема соотношения веры и разума берет свое начало еще в поздней античности в связи с распространением и утверждением христианства. Классическое свое значение она обретает именно в средневековой философии периодов патристики и схоластики, предопределяя базисные установки её понимания в последующей западной христианской мысли. Поскольку выделение веры как важнейшей духовной способности человека принципиально отличается от традиций античного рационализма, в целом можно говорить об ирра-ционалистическом характере средневековой философии. Однако следует понимать, что такая трактовка носит весьма условный сравнительный характер, что мы покажем на примере наиболее ярких философских учений рассматриваемого периода.
Первой религиозно-философской традицией понимания данного вопроса являются учения христианских апологетов, задачей которых стало примирение новой христианской веры с идеями и логическими принципами привычной их языческой аудитории античной философии. Начиная с этих времён в богословии вера и разум не противопоставляются. Напротив, разум становится орудием веры. Продолжателями этой традиции в ранней патристике стали представители Александрийской
школы Тит Флавий Климент и Огирен Адамант, унаследовавшие разработанный Филоном Александрийским аллегорический метод толкования Библии.
Климент Александрийский был первым в череде философов и богословов Средневековья, кто поставил вопрос о соотношении веры и разума в познании мира в целом и Бога в частности. Климент указывал на значимость философии для богослова, обосновывая это тем, что она служит помощником для человека, вставшего на путь богопознания. Он не отбрасывает языческую философию, а даже защищает ее перед христианами, исходя из убеждения, что истину можно частично познать, изучая её многовековое наследие.
Примечательно, что Климент онтологи-зирует веру и знание (гнозис), сравнивая эти области с Богом-Сыном и Богом-Отцом соответственно. Рассуждая таким путём, богослов утверждает постулат об их неразрывном единстве: «<...>веры не может быть без знания, равно как и знания без веры, в той же мере как нет сына, если не было отца, и соответственно, отец - это отец сына. Сын же - это истинный Учитель, открывающий Отца» [1, с. 146]. При этом философ утверждает необходимость построения «великолепного здания истинного гнозиса» лишь на основании веры и в согласии с ней же. Интересно, что чуть
ниже приведенной цитаты, веру философ определяет как то самое "ухо души", о котором Господь сказал "имеющий уши, да слышит". Только благодаря вере можно постичь смысл Писания.
Тит Флавий Климент призывает к гармонизации философии и веры, утверждая, что первая может лишь помочь еще больше утвердиться в правильности, истинности второй. Регулируя тем самым спор о важности философии для веры, Климент Александрийский стал одним из первых богословов, наметившим путь разумного баланса и гармонии рационалистической философии и интуитивной веры.
Идеи Климента развил в своем учении Ориген Адамант. Как и его предшественник, он считал занятия философией (диалектикой) некоей подготовкой к теологии. Изучая философию, человек совершенствует навык познания мира, раскрывает способности своего мышления, чтобы затем открыть для себя полноту божественной истины. «Тем, кто имеет в этой жизни некоторое предначертание истины и знания, в будущей жизни должна быть придана красота законченного изображения» [ 2, с. 218].
Языческая эллинская философия была квинтэссенцией мудрости предыдущих поколений и стала предшественником и подготовительным этапом христианской религии. Логико-философские и диалектические понятия, которыми оперирует философия учат мыслить, использовать разум в гносеологических целях, что является отличным подспорьем в вопросах веры и религии. Рассуждая таким образом, Ори-ген тоже выступал за гармоничное сосуществование веры и разума.
Хрестоматийным представителем ирра-ционалистического направления в философии ранней патристики стал современник Климента Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. По его мнению, как бы ни был полезен человеку его разум в земной жизни, сущность жизни небесной можно познать лишь оставив все попытки ее логического истолкования. Голос разума, считал Тертуллиан, должен замолкать, когда в дело вступает христианская вера. «Тем более следует верить там, где именно
потому и не верится, что это удивительно! Ибо каковы должны быть дела Божьи, если не сверх всякого удивления?» [3, с. 93]. Богослов пресекал все попытки поиска аллегорического смысла и скрытых истин в Священном Писании, проповедуемыми его александрийскими современниками. Ибо Бог настолько превосходит человека, что последнему никогда не понять своим ограниченным умом все величие божественного замысла. Все поступки Бога так или иначе абсурдны с точки зрения логики и философии. «Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и погребенный воскрес - это несомненно, ибо невозможно» [3, с. 166]. Именно это размышление Тертуллиана и является самым ярким примером его мировоззрения.
В философии зрелой латинской патристики проблема соотношения веры и разума по-новому решается самым авторитетным мыслителем этой эпохи - Аврелием Августином. Августин впервые замечает, что хоть вера и мышление различны по своей сути, но не обязательно должны исключать друг друга. Противопоставить веру можно лишь рациональному мышлению, которое является составной частью человеческого мышления в целом. Веру также можно назвать видом мышления человека, и тогда ни о каком противопоставлении веры и мышления быть не может. Сравнивая в своих "Монологах" ум человека с "оком души", Августин утверждает, что оно может быть здоровым или нездоровым. И самое интересное, что именно вера придаёт этому "оку" подлинное здоровье: «Здоровые глаза души - это ум, чистый от всякой телесной скверны, свободный от желаний обладать тленными вещами. Свободу же уму дарует прежде всего вера. Ибо, если он не уверует, что, не очистившись и не освободившись от телесных страстей, не увидит истинного света, то он и не станет печься о своем выздоровлении» [4, с. 291].
Предметом христианской веры является Бог, его сущность. И разум призван служить истолкованию смысла божественного бытия. В этом случае мышление служит
инструментом для достижения понимания Бога. Но разум в процессе Богопознания должен непременно опираться на догматы Священного Писания, верить им, не подвергая критике и проверке. «Будем же верить, если не можем уразуметь» [5, с. 39].
Разум и философия служат хорошую службу в деле защиты христианской веры от нападок еретиков и неверных. Человек посредством мышления способен синтезировать все знания о Боге и сформировать целостное учение о его природе. Без веры невозможно понимание, разум же лишь усиливает веру христианина. Хоть бессмертная душа человека и может постичь истину, но человек все же смертен, а ответы на вопросы хочет найти еще при жизни. Поэтому веру можно считать универсальным, сокращенным путем познания истин и Бога. Таким образом, знание, которое человек в итоге получает, можно считать вознаграждением за искреннюю веру.
В итоге все размышления Блаженного Августина можно свести к изящному афоризму «Верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Хоть Августин и не был первым из отцов церкви, кто говорил о необходимости гармоничного сочетания веры и разума, но именно он смог с особой лаконичностью и ясностью раскрыть взаимосвязь этих, на первых взгляд, исключающих друг друга понятий.
Важную роль в понимании исследуемого вопроса имеет восходящая к идеям неоплатонизма мистическая традиция христианства. В философии поздней патристики она была выражена в знаменитых текстах Ареопагитического корпуса. Важнейшей доктриной в этих произведениях является выделение двух методов богопо-знания. Первый из них, катафатический, описанный в трактате «О Божественных именах», допускает рациональное понимание Бога. Второй же, апофатический, представленный в сочинении «О мистическом (таинственном) богословии», такую возможность полностью отрицает, отвергая всякие претензии ограниченного человеческого ума на категориальное определение Бога. Согласно загадочному автору этих авторитетных текстов, именно апофа-тический метод является более высоким.
Апофатическое богословие постулирует абсолютный примат веры над разумом. Человеческий ум должен полностью смириться перед таким несоизмеримым с человеческими возможностями предметом как всемогущий Бог. Традицию апофати-ческого богословия впоследствии продолжат немецкие мистики, самым ярких из которых в период схоластики станет Май-стер Экхарт.
Особое освещение проблема соотношения веры и разума получает в философии схоластики, сама суть которой заключается в применении логических методов к вопросам веры. Однако внутри самой схоластики данная проблема обретает разные решения. Согласно знаменитому тезису схоласта Петра Дамиани: «Философия должна служить Священному Писанию, как служанка - своей госпоже», разум превращается в инструмент подчинённый вере. Такая позиция впоследствии будет поддержана многими авторами, к числу которых будет относиться и самый яркий схоласт Фома Аквинский. Вследствие своего распространения эта фраза станет своеобразным олицетворением отношения к роли разума в средневековой философии в целом. Подчинённая роль разума доводится до того, что он становится средством поиска доказательств самого бытия Бога, яркие примеры которых мы видим в учениях Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского.
Своеобразным особняком в философии ранней схоластики является учение Петра Абеляра. Провозгласив примат разума над верой, он не только выразил свое мнение, но и невольно поставил под сомнение авторитет церкви, как таковой. В работе «Да и нет» Абеляр впервые демонстрирует противоречащие друг другу позиции церковных авторитетов по одним и тем же религиозным вопросам. Методом обретения истины является обращение к главному христианскому первоисточнику - Священному Писанию, которое необходимо правильно понимать, чтобы вера была праведной. Вера должна основываться на разумном обосновании, которое может выстроить лишь человек мыслящий. Соответственно, служители церкви, не опи-
рающиеся в своих рассуждениях на постулаты Библии, не были правы, и их учение легко было поставить под сомнение.
В своей критике Пьер Абеляр ни в коем случае не ставил под сомнение истинность фундаментальных оснований христианства, а лишь настаивал на первоочередности этих оснований при рассуждениях о Боге. Пути теологии, ставшей слишком подверженной влиянию авторитетов и, в следствие этого, излишне догматичной, Абеляр предпочитал путь философии, не признающей религиозных авторитетов и оттого столь многообразной и свободной. Диалектику Абеляр считал главной составляющей философии и пытался применить её правила к теологии, чем заслужил порицание и гонения со стороны современных ему деятелей церкви.
Кульминационным моментом схоластического понимания проблемы соотношения веры и разума стало учение Фомы Ак-винского. Эта тема раскрывается им через выделение двух видов истин: "истины философии", которая достигается естественным путём человеческого разума и "истины откровения", которая даётся свыше посредством веры. Истины разума не должны противоречить истинам веры, потому что их общим источником и главным предметом является Бог. Если знание, достигнутое при помощи разума, идет вразрез с аксиомами веры, значит, разум сбился с пути в поиске истины. «Истины христианской веры не противоречат истинам разума. Хотя упомянутые истины христианской веры превышают возможность понимания для человеческого разума, невозможно, чтобы природные свойства разума противоречили христианским истинам» [6, с. 258].
Религия и философия ведут к одной цели разными путями, поэтому стоит сосредоточиться на их гармонизации, прикладывать усилия к тому, чтобы подкреплять веру знаниями, полученными опытным путем, а доводы разума сопоставлять с тем, что провозглашает вера. Иной раз разум и философия неспособны увидеть суть постулатов веры, но лишь потому, что Бог не поддается полному человескому пониманию, т.к. он запределен. «Бога называют
непостижимым не потому, что что-либо в Нем не доступно созерцанию, но потому, что Он никем не может быть видим в той мере совершенно, в какой Он в принципе может быть видим; так, когда какое-нибудь доказуемое суждение известно лишь вероятностным образом, из этого отнюдь не следует, что что-либо в нем непостижимо - то ли сам предмет, то ли предикат, то ли все вместе; однако, оно не постигнуто столь совершенно, сколь совершенно оно может быть постигнуто» [7, с. 32].
Некоторые божественные истины не поддаются разумному объяснению, и тогда на помощь приходит вера. К ним, например, относятся создание мира, первородный грех, троичность Бога. Человек может лишь принять существование этих понятий и не пытаться объяснять их через логико-философские категории.
Зато разум и философия могут выступать в качестве защитников теологии от нападок противников, опровергая их ложные аргументы против богословия. Всегда ведь будут находиться те, кто не согласен с Церковью, и их можно осадить лишь с помощью доводов разума. «Если же наш противник вообще не верит в божественное откровение, тогда нет никакого смысла в разумных доказательствах положений веры; остается лишь отвечать на его возражения, если таковые у него имеются, против веры. Поскольку же вера покоится на непреложных истинах, и поскольку невозможно доказать опровержение истины, то ясно, что ни один из аргументов, выдвинутых в опровержение веры, не может быть доказан; на все же затруднения всегда можно найти ответ» [7, с. 18].
Значение Фомы Аквинского в решении рассматриваемого вопроса трудно переоценить. Можно сказать, что ему удалось окончательно примирить веру и разум, теологию и философию. Однако в его учении уже выявляется и идея их возможного разделения, которая в поздней схоластике получила наименование теории «двойственной истины». Согласно этой концепции выделяемые Аквинатом «истины теологии» и «истины философии» не только не взаимосвязаны, но даже противоположны
по своей сути. Философия способна объяснить окружающий мир, найти закономерности его развития. Ярким представителем этой позиции стал Дунс Скот, считавший что философия и теология обращаются к разным предметам. Философия способна объяснить окружающий мир, найти закономерности его развития. Теология же применима, скорее, в чисто практическом плане; она не должна ничего объяснять и обосновывать. При помощи веры теология может помочь как бы испытать Бога, ощутить его существование, но лишь чисто эмпирически. «Для человека в этой жизни лицезрение Божественной сущности невозможно, а потому он способен постигать Бога только через некие Его атрибуты» [8, с. 98]. Истины Священного Писания не нуждаются в доказательстве, потому стоит их просто принимать на веру, чтобы суметь спасти свою душу. Философское, разумное видение мира потому и не применимо к вопросам веры, религии, что оно неприменимо к запредельному божественному миру.
Окончательное разграничение вера и разум находят в философии последнего схоласта, Уильяма Оккама. Будучи последователем Дунса Скота, этот философ не видел, каким образом разум может обосновать догматы веры. По его мнению, все доказательства бытия Бога, которые может привести философия, неубедительны и несостоятельны. Разум может познать лишь окружающий, действительный мир. «Логика, риторика и грамматика - суть подлинно практические руководства, а не чисто умозрительные дисциплины, поскольку выше указанные три области знания поистине управляют разумом в его деятельности» [Цит. по: 9, с. 139]. Бога может познать каждый, но лишь на основе собственного единичного и неповторимого опыта, который нельзя описать никакими
словами и философскими категориями и понятиями. Поэтому области философии и теологии не близки друг другу и даже противоречат друг другу; истины веры и истины разума несопоставимы. В этом и заключается суть теории двойственной истины, господствовавшей во времена поздней схоластики.
Проанализировав учения самых ярких представителей патристики и схоластики, мы видим, как многообразно в них представление о соотношении веры и разума. Традиция средневековой философии выработала все основные позиции по данному вопросу: во-первых, идею о примате веры над разумом; во-вторых, провозглашение преобладания разума над верой; в-третьих, их гармонизацию; в-четвёртых, их полное разделение. В целом, на примере рассмотренных концепций выдающихся авторов классического средневековья можно определённо сделать утверждение, что доминирующей установкой средневековой философии, как периода патристики, так и периода схоластики, является именно вариант гармонизации веры и разума, сформулированный ещё апологетами и философами Александрийской школы. Такой вывод является противоположным поверхностному представлению о средневековой философии как эпохе иррационализма. Разумеется, существовали и крайние позиции, которые мы видели на примере воззрений Тертуллиана и Абеляра, но именно благодаря своему отклонению от общих принципов, они и выделяются из общей картины. Средневековая философия на всех этапах своего существования сохраняла связь с античной традицией, что определило её рационалистический подход. Противопоставление веры и разума нарастает уже на закате Средневековья в связи с развитием науки и её назревающим отделением от религии.
Библиографический список
1. Климент Александрийский. Строматы. Том 2 (Книги 4-5). - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. - 336 с.
2. Ориген. О началах. - СПб.: Пальмира, 2016. - 460 с.
3. Тертуллиан Флорент Квинт Септимий. Избранные сочинения. - М.: Прогресс, 1994. - 448 с.
4. Августин Блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат. - Мн.: Харвест, 1999. 2011. 1280 с.
5. Августин Аврелий. Трактаты о различных вопросах. - М.: Империум Пресс, 2005. -352 с.
6. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книги I, II. - М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. - 440 с.
7. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43. - М.: Элькор-МК , 2002. -560 с.
8. Иоанн Дунс Скот. Трактат о первоначале. - М.: Изд-во Францисканцев, 2001. - 182 с.
9. Курантов А.П., Стяжкин Н.И. Уильям Оккам. - М.: «Мысль», 1978. - 191 с.
THE PROBLEM OF RELATIONSHIP OF FAITH AND MIND IN MEDIEVAL
PHILOSOPHY
O.A. Boiko, Candidate of Philosophy, Associate Professor Orel State University named after I.S. Turgenev (Russia, Oryol)
Abstract. The article analyzes the understanding of the ratio of faith and reason by medieval philosophers. The author examines the reflections of such representatives of the philosophy of patristics as Clement of Alexandria, Origen, Tertullian, Aurelius Augustine. The content of the Areopagitic Corpus's writings is also touched upon. Turning to the philosophy of scholasticism, the author dwells on the ideas of Abelard, Thomas Aquinas, Duns Scotus and William Ockham. By the example of the teachings of these brilliant thinkers, the main options for solving the problem are dentified, the dominant attitude in its solution is determined.
Keywords: medieval philosophy, faith, reason, patristic philosophy, scholastic philosophy.
