CC BY
2262
МОЛОДЫЕ ИССЛЕДОВАТЕЛИ YOUNG RESEARCHERS
УДК 101.1
Т.В. Савицкая
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ:
ТОЧКИ ПЕРЕСЕЧЕНИЯ И ДЕМАРКАЦИЯ
Обсуждается проблема взаимосвязи и демаркации религии и философии. Взаимоотношения философии и религии рассматриваются в эпохи античности, Древнего Востока, Средневековья, Возрождения, Нового времени, а также в современный период. Варианты решения этого вопроса прослеживаются на примерах восточной, западноевропейской и русской философской мысли.
Ключевые слова: религия, философия, вера, разум, наука
T. V. Savitskaya
PHILOSOPHY AND RELIGION:
POINTS OF INTERSECTION AND DEMARCATION
The article discusses the problem of interrelation and demarcation of religion and philosophy. It envisages the interrelation between philosophy and religion in the periods of Antiquity, Ancient Orient, Middle Ages, Renaissance, Enlightenment and at the present time. Various solutions of this issue are traced on the examples of Oriental, West-European and Russian philosophical thought.
Key words: religion, philosophy, faith, mind, science
Во все времена важнейшим элементом цивилизации являлась духовная культура. В свою очередь, в структуре духовной культуры с древнейших времен тесно сосуществуют, помимо прочих, две такие составляющие, как философия и религия (философское и религиозное знание). В связи с этим представляется весьма важным и актуальным исследование специфики названных феноменов, а также их взаимосвязи и взаимовлияния в исторической ретроспективе.
Исторически религия в форме мифа зародилась раньше философии, и с появлением последней, которая стала узурпировать ту же область познания, что и религия, их взаимоотношения приобрели форму спора. Для начала необходимо дать четкое определение понятиям «религия» и «философия».
Религия - это «мировоззрение, миропонимание, мироощущение, а также сопряженное с ними поведение людей и формы его концептуализации, определяемые верой в существование сверхъестественной сферы, артикулируемой в зрелых формах религии в качестве Бога, божества» [15, с. 824]. «По своему существу религия является одним из видов идеалистического мировоззрения» [19, с. 576].
Философия - это «особая форма познания мира, вырабатывающая систему знаний о фундаментальных принципах и основах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни во всех ее основных проявлениях. Философия стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную картину мира и места человека в нем» [15, с. 1083].
Теперь можно вывести различия этих понятий в сфере объекта исследования, способа обоснования и источника знания. Объектом религии является Абсолют, объектом философии - мир в целом, который, если это допускает мировоззрение отдельного философа, включает в себя и Абсолют; религия обосновывается с помощью веры, а философия -с помощью рационализма; источником знания для религии являются Священные тексты, которые в достаточной степени ригидны, а основой философии являются философские тексты, которые допускают возможность существования другого подхода к рассматриваемому вопросу. Таким образом, у религии и философии может быть общим объект познания, но обоснования у них разные. Также у них различны понимания истины: в религии истинное знание уже дано в богооткровенных истинах и установление истинности любого знания происходит путем сравнения с этими положениями; философия же стремится к новому знанию, критически анализирует различные формы культуры, не стремится под-
чиняться авторитетам. Последнее отражает различие в готовности к пересмотру фундаментальных положений. В связи с этим конфликт между религией и философией возникает в основном в вопросе их совместимости тем или иным образом, а также в сфере взаимоотношения веры и разума или веры и рационального. Первый конфликт не может быть разрешен в силу того, что у религии и философии очень схожие онтологические функции, а религия (особенно христианство и ислам) из-за своей догматичности не может позволить существовать отдельно от себя другому мировоззрению в культуре. Философия же стремится отделиться от религии и оперировать ею как объектом исследования. Второй конфликт также не может быть полностью разрешен, так как вера неспособна быть рационализированной полностью, а Бог по причине своей трансцендентальности не может быть предметом мысли. С другой стороны, философия, всегда стремившаяся к научности, не может принять веру одним из принципов познания.
Взаимоотношения философии и религии в Древней Греции и на Древнем Востоке
Философия появилась, когда религия уже существовала и являлась неотъемлемой частью мировоззрения древнего человека. Это обусловило то, что философия хотя порой и скептически относилась к интерпретации божественного, но все-таки развивалась в неотделимой связи с Богом и активно использовала религиозные идеи. Религиозные идеи, облеченные в мифическую форму, в Грецию были перенесены с Востока. Они вошли в греческую религию, и лишь оттуда ими воспользовалась философия.
В античности научная деятельность всегда мыслилась в рамках и пределах религиозного мировоззрения, но древнегреческая религия не препятствовала свободному развитию научного мышления. Э. Целлер пишет об этом следующее: «У греков не было привилегированной касты жрецов и, как следствие этого, священной иерархии и религиозной догматики.
Греческая религия не имела теологической систематизации и возникала на базе свободного соглашения о предмете веры. В собственном смысле слова в Греции не было общепризнанного религиозного учения, но только мифология» [6, с. 18].
Но древние религиозные идеи не были самоцелью философии. «Они подлежали трансформации и подчинению с целью обоснования рациональной социоэтической нормативности. Репрезентатором этой нормативности выступала «physis», сводящая в единый, подлежащий рациональному обоснованию узел богов, людей и природы. А уж рациональное обоснование человеческой жизни потребовало привлечения и огромного теокосмогонического материала, и эмпирических знаний, и дедуктивных наук» [6, с. 305].
Период интенсивного собирания сведений по самым различным областям знания харак-
теризовался появлением ионийской, или милетской, школы, в рамках которой создаются и развиваются рационалистические представления о мире. Милетцы впервые ставят вопросы о возникновении и устройстве мира в такой форме, на которую необходимо дать четкий и понятный ответ. Это проявлялось в отказе от традиционной религии (религиозный скепсис на взаимоотношения богов и людей и т. д.). Милетская школа впервые отменила мифологическую картину мира, основанную на противопоставлении небесного (божественного) земному (человеческому), и ввела всеобщность физических законов. Так, Фалес считал, что мифология неспособна объяснить мир.
Эта традиция вызывает реакцию, проявившуюся, в частности, у пифагорейцев. Сущность ее состоит в том, чтобы оградить сферу традиционных авторитетов. «Это новое отношение к мудрости получает название философии и включает в себя благочестивое отношение к традиции. При этом рационалистические концепции лишаются их деструктивной силы и получают свое место, заключающееся в педагогическом процессе, включающем в себя формирование общественного благочестивого отношения человека к миру и божеству» [20, с. 42].
Пифагорейцы считались первыми философами, и в то же время они представляли собой религиозный союз. «Первоначальное ядро пифагореизма - религиозное. Оно слагалось из архаического слоя, который по своему существу древнее пифагореизма и был лишь усвоен последним, и некоторых нововведений, внесенных основателем пифагорейской религии» [5, с. 133]. Как пишет Ф. Корнфорд, «пифагореизм представляет собой результат интеллектуализации основного содержания орфизма» [6, с. 183]. «Второй религиозный слой в пифагореизме восходит своими корнями к фракийскому культу Диониса» [5, с. 137]. Цель, к которой должен стремиться человек, по их представлениям, - это уподобление богу, а развитие божественного элемента в себе происходит за счет понимания структуры божественного космоса, что возможно через философию.
Хотя некоторые софисты, такие как Протагор и Критий, считали, что Бог и религия являются выдумкой, последующие философы гармонично сочетали философию и религиозную картину мира, не противопоставляя их друг другу. Ярким примером такого соединения была метафизика (первая философия, или теология) Аристотеля, которую впоследствии переняли средневековые богословы.
Поскольку Аристотель допускает два вида сущностей - природные и сверхприродные (божественные), то науками, изучающими эти сущности, будут физика и метафизика. Аристотель так высказывается о метафизике: «Как самую главную и главенствующую науку, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы называть мудростью науку о цели и о благе... А поскольку мудрость была определена как наука
о первых причинах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности» [3, с. 101]. Физика, математика и первая философия относятся к высшему, теоретическому умозрению, а «...умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, и учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук» [3, с. 181]. Аристотель также включал в первую философию логику, тем самым создав возможность в дальнейшем использовать философию в целях объяснения религиозных постулатов.
Философские учения Запада в эпоху Древнего мира не превратились ни в одну из мировых или хотя бы распространенных в Древней Греции и Риме религий.
Восточная философия развивалась в тесном взаимодействии с религией: зачастую одно и то же философское течение предстает и как собственно философия, и как религия.
В отличие от Греции в Индии и Китае переход от мифологии к философии был осуществлен «на базе сильно оформленного и чрезвычайно укорененного ритуала. Незыблемость авторитета ритуала, его определяющая роль в генезисе индийской и китайской философской мысли жестко детерминировала
границы философского дискурса. Если мифология допускала многовариантность моделей мира, открывавшую возможность разнообразия дискурса, методов теоретизирования, то ритуал жестко ограничивал такую вариативность, накрепко привязывая рефлексию к традиции» [9, с. 431].
Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры. «Веды, араньяки, упанишады, т. е. тексты, на базе которых выстраивались впоследствии теоретические построения, имели не познавательную, а преимущественно практически-эсхатологическую ориентацию» [9, с. 432]. В Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились главным образом с брахманизмом и буддизмом. Размежевание на отдельные школы в Индии не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений. Вплоть до Нового времени индийская философия практически развивалась исключительно в русле шести классических систем, ориентировавшихся на авторитет Вед и неортодоксальных течений.
В Китае конфуцианство во II в. до н. э. добилось официального статуса государственной идеологии, сумев сохранить его до начала XX в. «Со времен Конфуция на долгие века был установлен и неукоснительно соблюдался отчетливо осознанный примат морали над религией. На все чисто религиозные проблемы китайцы обычно смотрели сквозь призму морали, в самой религии они видели не столько мистику, метафизику и теологиче-
Взаимоотношения философии
В период раннего Средневековья, с приходом христианства в Европу, острая борьба развернулась по многим философским и теологическим проблемам. Ключевыми были вопросы о соотношении философии и христианства, разума и веры. Христианство выступало с безоговорочной претензией на уникальную и всеобъемлющую истину. Те или иные философские течения могли войти составной
ские рассуждения, сколько прагматическую мораль» [4, с. 107]. Таким образом, в Китае религия была подчинена тем традициям и нормам, которые были канонизированы конфуцианством.
Разум, рациональное в человеке и его мышлении было поставлено на вершину конфуцианства. Чувства же и эмоции в человеке были сильно принижены. Но конфуцианство, несмотря на это, было основной и ведущей формой религии, хотя к проблемам религии как таковой (если иметь в виду ее метафизику и мистику) конфуцианство относилось весьма прохладно, порой даже вообще отрицательно. В основном это касалось лишь сферы суеверий, но «к тем обрядам, ритуалам и культам, которые имели отношение к верхнему пласту древнекитайских религиозных верований, Конфуций всегда относился с большим почтением. К религиозным церемониям Конфуций относился не как к чему-то таинственному, а как к акции большого воспитательного значения» [4, с. 110].
Наряду с конфуцианством наиболее влиятельным в соперничестве «100 школ» был даосизм. «Первоначально философская теория даосизма и многочисленные народные верования и суеверия, магия и мантика не имели между собой почти ничего общего» [4, с. 231]. Но со временем в даосизме произошел синтез этих двух сторон: поиски бессмертия и народные верования и обряды, «которые до того существовали и развивались чисто эмпирически, которые нуждались в поддержке и „теоретическом“ оправдании и подкреплении» [4, с. 232].
и религии в Средневековье
частью в христианскую мысль, лишь подвергнувшись христианизации. В философию стал интенсивно проникать понятийный аппарат религии. Тенденция к союзу философии и теологии проявилась еще в конце античности, т. е. в 1-11 вв. н. э. При этом рациональное знание привлекается только для разъяснения и обоснования с помощью рациональных доводов сверхъестественных истин Откровения.
Религиозное отношение к миру предполагало, что всеобщенеобходимое знание принадлежит только Богу.
Основной формой развития философской мысли в период раннего средневековья была патристика. «Как историко-философский феномен патристика - это прежде всего синтез религиозных ценностей христианства и эллинского философского наследия. Разумеется, сама понятийная структура греческой философии конституировала в христианском Откровении те смыслы, которые нельзя было извлечь из него и сделать доступными иным путем. Это значит, что рефлексивный, понятийный элемент не просто „оформляет“ религиозное сознание, но оказывает известное воздействие на его содержание. Однако ни одно существенное понятие греческой философии, когда-либо попавшее в эту среду, не сохранялось в неизменном виде, не обладало полной свободой в отношении религиозной среды и не было способно с абсолютной адекватностью выразить реалии религиозного сознания» [10, т. 1, с. 247-248]. Идеи и понятийный язык греческой философии служат хотя и необходимым, но вспомогательным и в значительной мере внешним средством для построения христианской догматики. «Конечные основания исчерпываются все же не в разуме, а в Откровении. Поэтому патристика признает не истину „вообще“, но лишь истину Откровения, истину спасительную: подлинная философия, с точки зрения отцов церкви тождественна теологии, и вера всегда первенствует над разумом» [10, т. 1, с. 250].
Период ранней патристики приходится на конец 1-Ш вв. Для него характерно использование идей платонизма для обоснования идей христианской религии. В этот период начинают зарождаться споры о возможности и допустимости введения в религию философской терминологии. Первым, кто попытался связать догмы иудейской религии и греческой философии, был Филон Александрийский (конец
I в. до н. э. - начало I в. н. э.). Вслед за ним Климент Александрийский (ок. 150 - ок. 219) обнаружил в философии те стороны, которые могли быть использованы богословами, и он
был первым в истории христианства, кто сформулировал принцип гармонии веры и разума. Он считал, что в философии «особо полезным является способ рационального доказательства. В религии же единственным путем к Богу до сих пор служит вера» [10, т. 1, с. 254]. Но одна вера оказывается не всегда надежной: она усилится, если будет дополнена логическими доказательствами. «С помощью рационального знания мы углубляем и проясняем веру. Христианство - это истинная философия, которая представляет собой не что иное, как знание о Христе, или Логосе. Один и тот же Логос вдохновлял философов и воплотился в Христе. Разница в том, что философы знали Логос лишь неполно и туманно, христианин же имеет во Христе полное и очевидное понимание. Истинная философия присутствует в Писании, поскольку хронологически Моисей предшествует Платону, а сама греческая философия имеет много заимствований из Писаний пророков» [10, т. 1, с. 256-257].
В этот же период появляется и другой взгляд на проблемы взаимоотношения религии и философии, веры и разума. Так, Квинт Тертуллиан (155 / 165 - после 220) отказывается принимать «новую философию», выступает против обоснования христианской веры философскими категориями, указывая на их полную несовместимость. По его мнению, «языческая философия - мать ересей, она несовместима с христианством. Познать Бога способна лишь сама душа, „христианка по природе“. Бог выше всех законов, которые стремится навязать Ему философствующий разум. Отличие Живого Бога религии от божества философов в том, что истинное Богоявление „оскорбительно“ для разума, который не может проникнуть в тайны Откровения и должен остановиться там, где начинается вера» [10, т. 1, с. 264]. Философия способна только «загрязнить» первоначальную чистоту религиозной веры.
В период зрелой патристики (ГУ-У вв.) происходит теоретизирование и оформление догматики на основе неоплатонизма, продолжающего идею о возможности соединения веры и разума и возможности совмещения
философии и религии. Так, для Августина Блаженного (354-430) истинная философия и истинная религия - одно и то же: «.Есть два пути, которыми мы можем следовать, когда нас мучит мрак окружающих явлений: это либо путь разума, либо авторитета. Разум дарует нам философия, но освобождает от мрака, увы, весьма немногих. Впрочем, она побуждает их не только не пренебрегать тайнами веры, а напротив, понимать их так, как они должны быть понимаемы. Эта истинная и, так сказать, подлинная философия своей задачей имеет не что иное, как научить, что служит безначальным Началом всех вещей, какой в Нем пребывает разум и что от Него, помимо всякого повреждения, происходит для нашего спасения» [2, с. 149].
Патристика в период УНХ вв. (поздняя патристика) окончательно принимает форму непреложного закона. Особое внимание богословы при этом обращают к аристотелизму. В это время стоит выделить Скота Эриугену (ок. 810 - ок. 877), который впервые заявил о главенстве разума над авторитетом Священного Писания, притом, что между философией и религией дистанции не существует. «Если Откровения учат одному, а разум -другому, то философ должен доверять больше разуму. Поскольку и разум, и авторитет проистекают из божественной мудрости, в религии не может быть ничего не согласного с разумом. Человеческий дух уклонился вследствие грехопадения от непосредственного созерцания истины, поэтому усвоение истины, о которой свидетельствует Священное Писание, требует усилий разума. Разум, ведущий по пути богопознания, - это разум человека, духовно просветленного верой» [10, т. 1, с. 358-359].
Если в средневековой Европе утвердилось отношение к философии как к орудию объяснения текстов Священного Писания, а к рациональности как к способу познания, второстепенному по отношению к вере, то в арабских странах не стоял так остро вопрос о подчиненности философии религии, так как
изначально философия и религия не были соединены друг с другом. «Философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы изложения, которые бы открыто не противоречили принятым в окружении правителей и общества ценностям и нормам. Более того, для легализации философии и естественных наук они часто предпринимали попытки доказать необходимость их культивирования с помощью самой религии» [10, т. 1, с. 445]. Тем самым арабские философы стояли на той же позиции, что и европейские философы того времени, но при этом они не умаляли значения ни религии, ни философии, создавая гармоничный союз.
Наср Ал-Фараби (870-950) первым попытался концептуально решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия возникают после того, как люди, овладев «практическими искусствами», стремятся понять причины окружающих вещей. Философия и религия являются не противоположностями, а лишь вариантами одной истины, излагаемой философией «аподиктически и сущностно, религией же - символически и риторически» [10, т. 1, с. 433]. Религия, по его мнению, обязательно должна объясняться философией. Такого же мнения придерживался и Абу Али Ибн-Сина (9801037), считавший, что философия основывается на достоверных суждениях, а религия -на риторических и поэтических речениях.
Начиная с XI в. развивается схоластика, которая решала не только задачу внешнего согласования философских и религиозных текстов. Схоластическая философия пытается выразить и концептуально осмыслить опыт постижения Бога и мира. Ведущим жанром философской и научной литературы в средние века был жанр комментариев к произведениям, игравшим роль общепризнанных руководств в соответствующих областях знания. Комментаторство Священных текстов с помощью философских категорий привело к тому, что разум стал рассматриваться как приоритетный в вопросах религиозных истин.
В то же время это выявило различие функций философии и религии, что послужило толчком к началу их разделения.
Так, Петр Абеляр (1079-1142) проблема-тизирует статус философии и теологии как отдельных дисциплин. Он полагал, что пришло время дистанцировать философию от религии, потому что «самым главным для философов является исследовать истину рационально и следовать во всем не мнению людей, а доводам разума» [1, с. 98], хотя философия при этом не может охватить Святой Дух, ибо эти свойства Бога человеческая душа постигает непосредственно лицом к лицу с Богом без всяких посредников. Но несмотря на это, он полагал, что при изучении Священного Писания главенство должно быть отдано рациональному знанию, а не вере: «...иудеи... стремятся взамен доказательств к знамениям и. ищут себе защиты в высказываниях других, как будто бы легче высказывать суждения, опираясь на авторитет или сочинения отсутствующего, чем на разум или суждение присутствующего; как будто бы можно скорее найти довод для сознания первого, чем второго» [1, с. 104]. Так, у него совершенное высшее знание осуществляется через философскую веру, т. е. веру при наличии интеллектуального усилия.
Ибн-Туфайл (ок. 1105-1185) выдвинул идею «естественной религии» как убеждения о существовании Бога, основанного на разуме. Эта религия провозглашалась истинной в противовес обычной, связанной с предрассудками религии, в которой доминирует чувство.
Ибн-Рошд (Аверроэс) (1126-1198) отводил философии место более высокое, чем религии, но при этом философия была не противницей религии, а ее спутницей. Он размежевал сферы философии и религии: религиозные предписания учат, как человек должен поступать (относится к области практики), а философия учит постигать абсолютную истину (относится к области теории). Так как религия не может дать достоверного знания, то исследование, опирающееся на доказательства, может оказаться в несогласии с тем
или иным речением Священного Писания. «В таком случае следует отказаться не от доказательного вывода, а от следования букве Корана» [10, т. 1, с. 441].
Эти тенденции укрепления разума над верой в делах духовных привели к защитной реакции со стороны религии, основным средством познания которой являлась вера. Поэтому начинает доминировать идея превосходства веры над разумом, так как разум не может постичь Бога и проникнуть в тайны Откровения. Но при этом разум не освобождался от обязанности объяснять религиозные догмы, только он перешел на второстепенное место. В связи с этим существовали попытки заново укрепить философию под покровительством религии. Так, Роджер Бэкон (1214-1294) считал, что философия не может противоречить вере, так как она является следствием божественного откровения. А Фома Аквинский (1225 или 1226-1274) полагал, что по своему предмету философия и теология фактически не различаются, так как «обе они имеют предметом Бога и то, что он создает; только теология идет от Бога к природе, а философия от природы к Богу. Они отличаются друг от друга прежде всего методом, средством его постижения: философия опирается на опыт и разум, а теология - на веру. Но между ними нет отношений полной взаимной дополнительности, ибо принципы теологии и принципы разума не зависят друг от друга; некоторые положения теологии, принимаемые на веру, могут быть обоснованы разумом, философией, но многие истины не поддаются рациональному обоснованию» [11, с. 353]. Разуму недоступно то, на что способна вера. Между разумом и верой, между философией и теологией могут быть противоречия, но во всех таких случаях следует отдавать предпочтение теологии и вере. «Задача теологии состоит в систематическом изложении и истолковании спасающей истины откровения; для того чтобы сделать положения веры понятными и убедительными для „естественного разума“ человека, теология прибегает к по-
мощи философии» [10, т. 1, с. 369]. Теология не должна вмешиваться в область философских исследований. Но при этом науки ни в коем случае не должны покидать лоно церкви, так как философия является служанкой теологии. Опора на философское знание -залог подлинного расцвета теологии.
Но главенство разума для все большего числа философов становится все очевидней, поэтому разделение философии и религии происходит уже не по функциональному значению, а по различению сферы их влияния: религия должна главенствовать в делах духовных, а философия - в делах мирских.
Альберт Великий (1193 или ок. 1206-1280) углубил разделение философии и религии за счет того, что «они обладают своей собственной предметной сферой, своими собственными методами и своими авторитетами» [11, с. 352]. При этом «теология должна руководствоваться положениями веры, и разум, если ему недоступны истины Откровения, должен просто признать их авторитет. В познании же природного мира, где разум является высшим арбитром, он должен опираться не на догматы, а на опыт и логическое доказательство» [10, т. 1, с. 365].
Бонавентура (1221-1274) считает, что теология начинается там, где кончается философия. При этом вера ставилась им выше всякого знания: «Только вера, только абсолютная достоверность божественного откровения могут служить надежным основанием истинного познания» [11, с. 351]. Бога, по его мнению, нельзя исследовать философскими методами. Самое большее, к чему может прийти естественный разум, - это к пониманию
необходимости существования первой причины всего сущего. Цель философии заключается в усилении и углублении любви к Богу.
Сигер Брабандский (ок. 1240 - ок. 1284) считал, что «разум способен иметь истинное знание обо всем сущем, а потому философское рассмотрение самодостаточно и не зависит от теологии, хотя расхождение заключений разума с положениями вероучения не ставит под сомнение истин веры» [11, с. 351].
Дунс Скот (1265-1308) отвел теологии практическую функцию, а философии - теоретическую. При этом он считал, что истины одной не могут совпадать с истинами другой.
Уильям Оккам (1300-1349) признает полную независимость религии и философии, разведя их по разным сферам: сферу нравственную, «где принцип добра возведен в абсолют, - это и есть теология, и сферу выводного знания через философию, высвобождая ее из теологических оков» [10, т. 1, с. 373].
Признание большинством философов различных сфер у религии и философии привело к тому, что в XIII в. католичество «признало за естественным разумом возможность автономного от веры познания мира» [20, с. 145]. Теперь возник вопрос о конкретизации сферы философии. Петрарка (1304-1374) видел предметом философии человека и общество. Леон Батиста Альберти (1404-1472) отдавал предпочтение моральной философии. Марси-лио Фичино (1433-1499) считал, что философия есть «ученое богословие», призванное к озарению ума, а Пико делла Мирандола (1463-1494) видел в философии путь к естественному счастью (сверхъестественное счастье достигается путем веры).
Взаимоотношения философии и религии в эпоху Возрождения и в Новое время (XVI - нач. XIX вв.)
В эпоху Возрождения религиозные вопросы перестают быть в центре внимания философии, так как идеалом знания становится не религиозное, а светское знание. Философия при этом получает статус тотального объединителя научного знания. Те философы, кото-
рые затрагивают тему взаимоотношений философии и религии, только еще больше проводят различие между ними.
Максим Грек (1475-1556) различал философию «внутреннюю» (священную) и «внешнюю» (светскую).
Мишелем Монтенем (1533-1592) философия воспринималась как самостоятельное знание, отдельное от богословия, так как «.божественному учению гораздо лучше занимать особое место, подобающее ему как царствующему и господствующему; что оно всюду должно быть главенствующим, а не играть подсобной и второстепенной роли; что рассуждения человеческого и философского характера подкреплять примерами из грамматики, риторики, логики гораздо уместнее, чем из предмета столь священного; .что божественные установления рассматриваются с большим уважением и почитанием, взятые в отдельности и в соответствующих им выражениях, а не в связи с рассуждениями о человеческом.» [14, с. 280].
Джордано Бруно (1548-1600) решал проблему веры и разума в духе полного разделения их предметов, не допускавшего никакого вмешательства носителей религиозного знания в истину философии и науки. Он считал, что «вера требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы», в то время как философские доказательства, имеющие в виду раскрытие «истины относительно природы и превосходства творца ее», адресованы «не простому народу, а только мудрецам, которые способны понять наши рассуждения» [10, т. 1, с. 86].
К началу периода Нового времени философия окончательно перестала быть «служанкой богословия». В этот период ориентация на науку стала основной для философии. Кроме того, для нее характерна сильная материалистическая тенденция. Философия теперь рассматривалась как система наук, из которой исключалась теология.
Фрэнсис Бэкон (1561-1626) классифицировал философию на блоки: «на учение о природе, или естественную философию, и первую философию (учение об общих аксиомах наук, о трансценденции). В первый блок, или философское учение о природе, входят теоретические учения (физика с ее приложениями, метафизика) и практические (механика, магия
с их приложениями)» [10, т. 2, с. 202]. В данном разделении нет места для теологии, изучение которой Бэкон предоставил теологам.
Томас Гоббс (1588-1679) также пытается развести философию и теологию, исключая из философии всякое божественное знание, так как оно не поддается рациональному анализу. Гоббс разделяет философию на части, в которых нет места теологии: на философию природы (она «охватывает предметы и явления, которые называют естественными, поскольку они являются предметами природы») и философию государства, в свою очередь подразделяемую на этику (которая «трактует о склонностях и нравах людей») и политику [10, т. 2, с. 295].
Франсуа Вольтер (1694-1778) полагал, что философия должна быть автономна от теологии, так как метафизические размышления содержат лишь долю вероятности, а философия строит правдоподобные гипотезы.
Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765) доказывал, что у науки свой объект изучения, она имеет собственное содержание, отличное от религиозного. «У многих глубоко укоренилось убеждение, что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя» [13, с. 93].
Эммануил Кант (1724-1804) считал, что метафизика не может стать наукой, потому что не обладает достоверным знанием.
Так как философия являлась уже учением, синтезирующим обобщенные знания о мире природы, о человеке как части природы и его особой «природе», об обществе, о человеческом духе, то объектом изучения стал и Бог как первопричина и перводвигатель всего существующего. С этого времени философы начинают отстаивать право самостоятельно
судить о проблемах религии, исходя из принципов разума. Таким образом, религия перестала быть в основном источником познания и стала предметом исследования.
Рене Декарт (1596-1650) считал «корнем» философии метафизику, а задачей философии - найти первое начало метафизики. Так у него появляется «философский Бог», Бог разума, существование которого следовало не постулировать, а доказывать, причем лишь с помощью рациональных аргументов [10, т. 2, с. 248].
Бенедикт Спиноза (1632-1677) солидарен с Декартом в том, что главное в Боге для философии - «существование (бытийствова-ние)». Согласен он и с тем, что бытие, т. е. существование Бога, надо доказать и что с такого доказательства надо начать философию [10, т. 2, с. 283].
Рассмотрение философией Бога в качестве объекта дало возможность появлению идей о зарождении новой философской религии. Так, Бенедикт Франц Ксаверий Баадер (17651841) считал, что «философию следует строить на традиционных религиозных учениях. Она повествует сначала о Боге и тем самым развивает основополагающую религиозную науку, которая также именуется логикой и трансцендентальной философией; потом речь идет о природе, причем наука эта должна быть
натурфилософией или космологией в смысле религиозного учения о творении; и наконец, философия обращается к человеку, причем она также должна развить философию духа, или этику и учение об обществе на религиозной основе» [10, т. 2, с. 443]. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) представлял философию как высшую, понятийно-разумную форму религии. Он полагал, что объектом философии и религии является одно и то же -абсолютный дух. Только в религии он познается «в форме представления, а в философии -в форме понятия» [16, с. 24]. Поэтому высшим откровением божественной идеи является не религия, а философия в форме чистого мышления.
Эти размышления философов о возможности постижения Бога в рамках философии и о возможности создания философской религии на фоне бурно развивающейся науки, основанной на рациональном постижении мира, дали основание появлению позитивизма. Огюст Конт (1798-1857) провозгласил, что философские и религиозные рассуждения недостоверны и должны уступить место науке. Метафизику необходимо устранить, а ее место должна занять позитивная философия -новая наука, цель которой состоит в признании всех явлений подчиненности неизменным естественным законам.
Взаимоотношения философии и религии в конце XIX - начале XX вв.
Период конца XIX - начала XX вв. знаменуется чередой идей, связанных с зарождением религиозной философии, где поднимаются проблемы сочетания веры и разума, философии и религии. Взаимоотношения философии и религии начинают рассматриваться как проблема взаимоотношения двух достаточно автономных областей, ни одна из которых не может претендовать на главенство, но синтез которых необходим. В этот период можно проследить три тенденции объединения философии и религии:
1. Создание «новой религии» на основе философии.
Давид Штраус (1808-1874) видел, что философия и религия имеют разное содержание: религия является сферой мифа, философия -сферой разума. Он призывал к созданию новой религии, отвечающей критериям научности, на основе философии, так как «перевод религиозных представлений на язык философских понятий может быть достигнут лишь посредством выявления содержания веры и признания того, что все исторические формы выражения церковной веры неприемлемы» [10, т. 3, с. 39].
Сергей Николаевич Трубецкой (1832-1905) стремился объединить философию и религию
через «раскрытие процесса преобразования древнегреческих учений о Логосе в раннехристианские концепции и глубокое освоение всего сколько-нибудь рационального, что содержалось в сменявших друг друга философско-метафизических концепциях, одновременно направленных и на обоснование идеализма, и на формирование идей о Царстве Божием, об идеале Богочеловека» [10, т. 3, с. 207].
2. Создание «новой философии», которая бы гармонично синтезировала в себе веру и разум.
Людвиг Фейербах (1804-1872) строит свою философию на базе противопоставления философии и религии как форм мировоззрения, которые несовместимы и противостоят друг другу, так как в основе религии лежит вера в догматы, а в основе философии - знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. «Необходимо. проводить существенное различение между теологией и философией; кто смешивает их, смешивает по существу различные точки зрения и создает в силу этого нечто уродливое. Ибо. для теологии истинно только то, что для нее священно, для философии священно только то, что истинно. Теология опирается на особый принцип, на особую книгу, в которой она полагает заключенными все истины. Она поэтому по необходимости узка, исключительна, нетерпима, ограниченна. Философия же, наука. черпает истину во всем целом природы и истории, она опирается на разум, который по существу универсален» [18, с. 496-497]. Поэтому философия должна заменить религию, создав «философию будущего», которая будет непохожа ни на старую христианскую религию, ни на старую «школьную» философию, но сохранит лучшее из них обеих.
Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) выдвигает проект построения русской философии, основанной на осуществлении православного принципа гармонии веры и разума. Он пишет, что «философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее
основание всех наук и проводник мысли между ними и верою. Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может» [12, с. 345].
Николай Алексеевич Бердяев (1874-1948) усматривал кризис философии в том, что она утратила свои религиозные корни. «Человечеству нужна новая свободная философия и философия свободы. Философия должна быть свободной, именно свободная философия приходит к тому, что мысль религиозна» [10, т. 3, с. 273].
3. Синтез философии, религии и науки.
Для Джемса Уильяма (1842-1910) сутью философского дела является «поиск такой картины мира, которая помогла бы стать общезначимой благодаря соответствию с верованиями здравого смысла, с господствующими религиозными и научными представлениями. С другой стороны, эта картина должна отвечать определенному, рационально обоснованному критерию истины» [8, с. 75].
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) призывал к созданию «новой религиозной метафизики». Он полагал, что философия неразрывно связана с религией, объясняя это тем, что «если систему рационального знания мы называем философией, то мы должны признать, что философия получает свое содержание от знания религиозного, или теологии» [17, с. 737]. Соловьев стремился не «восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении, а напротив - освободить ее от отвлеченного догматизма, ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом, организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии» [17, с. 742]. При этом вера главнее, чем научное знание и философское мышление.
На фоне роста этих идей оставались и ярые сторонники несовместимости философии и религии. Так, Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) был одним из немногих русских
философов, который считал, что религия не достигла уровня мысли, основанной на науке. Карл Маркс (1818-1883) видел в философии оружие человеческой эмансипации против религии.
Неотомизм, появившийся в 70-е гг. XIX в., стремился сохранить в неприкосновенности философию Аквината и модернизировать ее. Для неотомистов характерно подчинение философии теологии при стремлении синтеза философии и религии. «Человеческий интеллект должен согласовываться с божественными истинами. Наука открывает лишь внешние связи явлений и событий, тогда как конечные причины относятся к Богу» [10, т. 3, с. 15]. Однако в неотомизме сильна и рационалистическая сторона, проявляющаяся в попытке использовать философию не только для обоснования Бога, но и для анализа религиозного языка, философской интерпретации религиозных верований и религиозного отношения человека к действительности, в первую очередь к божественной реальности.
Также и Макс Шелер (1874-1928) считал, что религия первична по отношению к философии, а следовательно, «религиозное знание важнее всех других форм знания (научного и технического в том числе)» [8, с. 92].
Эрнст Мах (1838-1916) вообще категорично заявлял, что философские категории и религиозные представления следует исключить из науки.
Своеобразную точку в этом споре поставил Вильгельм Виндельбанд (1848-1915), который считал возможным существование нескольких философий, базирующихся на различных системах знаний. Так, он выделяет отдельно религиозную философию (базируется на откровениях) и научную философию (базируется на строго научной системе знаний). Такое разделение и закрепилось в настоящее время, представляя своеобразный компромисс в решении вопроса демаркации между философией и религией.
В этом периоде можно также отметить и решение вопроса о соотношении веры и разума. При сильном росте научного знания
никто уже не оспаривал ведущей роли разума в познании. Религиозная же вера была исключена из научного познания и оставалась только в рамках религии. Поэтому вопрос о соотношении веры и разума плавно перешел в вопрос соотношения религии и науки. А так как найти место вере в научно-техническом прогрессе не представлялось возможным, то был найден своеобразный компромисс.
Герберт Спенсер (1820-1903) - сторонник примирения религии и науки. Философия, по его классификации, является «полностью объединенным знанием» и подпадает под название «наука». Наука и религия «в основе своей содержат постулат веры: наука верит в реальность „вещей в себе“ за поверхностью явлений, религия - в реальность духовного первоначала мира» [8, с. 66]. Отсюда вытекает его уверенность в том, что научное знание без истин веры вообще невозможно, так как «...знание не может монополизировать сознание и... таким образом, для нашего ума остается постоянная возможность заниматься тем, что лежит за пределами знания. Поэтому всегда должно найтись место для какой-нибудь религии, ибо религия во всех своих формах отличалась от всего остального тем, что предметом ее было то, что лежит вне опыта» [8, с. 66].
Карл Ясперс (1883-1969) считал, что необходима «философская вера», черпающая свои истины из библейской религии. Эта философская вера находится на границе между религиозной верой и научным знанием.
Эти два своеобразных компромиссных решения вопросов соотношения религии и философии, веры и разума привели во второй половине XX в. к некоторому затишью в неутихающих спорах по этому поводу. В целом на сегодняшний день философию и религию воспринимают как самостоятельные формы культуры, так или иначе связанные между собой. Но на Западе, на Востоке и в России остались свои локальные «выяснения отношений».
На Востоке модернисты инициализировали появление тенденций размежевания философии и религии, что встречает сопротивление у многих ортодоксальных философов. Сам-пуран Сингх доказывает, что религия должна быть «сплавлена» с философией и наукой в новое «всеобъемлющее мировоззрение». Этот симбиоз необходим, поскольку «объективная наука обладает лишь мимолетным отблеском истины, тогда как религия рассматривает истину в ее тотальности» [9, с. 89].
На Западе продолжают разрабатываться идеи неотомистов. Так, Этьен Жильсон провозглашает, что «философия должна оставаться рационалистической для того, чтобы теология могла использовать ее. Чтобы служанка выполняла свои обязанности, она должна быть невредимой; кроме того, хотя служанку и нельзя назвать госпожой, но все же она - из дома последней» [7, с. 84]. Некоторые постмодернисты временами пытаются поставить религию выше науки и философии, так как, по их мнению, именно религия дает абсолютные истины. Другие же постмодернисты приводят доводы в пользу того, что, с одной стороны, рациональное знание не является безграничным, что возможности разума могут быть подвергнуты сомнению; с другой - что религия изжила себя.
В России в период 20-90-х гг. сфера влияния религии была ограничена. Она стала рассматриваться исключительно как культурный феномен, не претендующий на равное положение с философией и наукой. В XXI в. положение стало кардинально меняться. В наши дни усиливаются тенденции слияния религии и философии, причем зачастую это происходит под главенством религии, которая пытается продолжить русскую религиозную философию конца XIX - начала XX вв.
Библиографический список
1. Абеляр П. Диалог между философом, иудеем и христианином // История моих бедствий. -М.: Акад. наук СССР, 1959.
2. Августин Блаженный. О порядке // Об истинной религии. - Минск: Харвест, 1999.
3. Аристотель. Метафизика / Соч. в 4 т. Т. 1. -М.: Мысль, 1976.
4. Васильев. Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. - М.: Восточная лит., 2001.
5. Досократики. - Минск: Харвест, 1999.
6. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. -Ростов н/Д: Феникс, 2001.
7. Жильсон Э. Философ и теолог. - М.: Гнозис, 1995.
8. Зотов А.Ф. Современная западная философия. - М.: Высш. шк., 2001.
9. История восточной философии / под ред. М.Т. Степанянца - М.: ИФ РАН, 1998.
10. История философии: Запад - Россия - Восток: в 3 т. / под ред. Ю.А. Шичалина. - М.: Греко-латинский кабинет, 1995-1999.
11. КимеловЮ.А. Философия религии. - М.: Nota Bene, 1998.
12. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Критика и эстетика: сб. науч. ст. - М.: Искусство, 1998.
13. Ломоносов М.В. Из заметок по физике и корпускулярной философии / Избр. философ. произв. - М.: Политиздат, 1950.
14. МонтеньМ. Опыты // Избр. произв.: в 3 т. Т. 1. - М.: Голос, 1992.
15. Новейший философский словарь / под ред. А.А. Грицановой - Минск: Кн. дом, 2003.
16. Римский В.П. Миф и религия: проблема генезиса и культурно-исторической специфики архаических религий. - Белгород: Крестьянское дело, 2003.
17. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соч.: в 2 т. Т. 1 - М.: Мысль, 1990.
18. Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избр. философ. произв.: в 2 т. Т. 2. - М.: Политиздат, 1955.
19. Философский энциклопедический словарь / под ред. В.М. Смолкиной [и др.]. - М.: Сов. энцикл., 1983.
20. Философско-религиозные истоки науки / под ред. П.П. Гайденко - М.: Мартис, 1997.
